تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۴

آية الله جوادى آملى

- ۲۲ -

تفسير 
طعام : در فرق بين طعام و طُعم و طَعم چنين گفته شده كه طعام به معناى خواركى و طُعم به معناى خوردن طَعم به معناى مزه است .
بقلهاو...:((بَقل )) به معناى سبزى و ((قثّاء)) به معناى خيار(خيار چنبر) و ((عدس )) به معناى معروف آن و ((بصل )) به معناى پياز است . اما در معناى ((فوم )) اختلاف شده است ؛ طبرس رحمة الله عليه از امام باقرعليه السلام ⁽¹⁴⁷²⁾ و طبرى از ابن عباس ⁽¹⁴⁷³⁾ نقل كرده اند كه فوم به معناى گندم است ، و در همين رابطه به بعضى از اشعار عرب نيز استدلال شده و مختار لسان العرب نيز همين است ، بلكه از زجّاج نقل كرده كه اهل لغت در آن اختلافى ندارند، در حالى كه صاحب مقاييس به جماعتى نسبت مى دهد كه آن را به معناى سير گرفته اند و صاحب التحقيق نيز همين را اختيار كرده ، مى گويد: فوم در زبان عبرى شوم است (شوم به معناى سير) و در عربى شين به ثاء و ثاء نيز به فاء تبديل شده است (با توجه به اشتراك اين سه حرف در صفات متعدد)⁽¹⁴⁷⁴⁾. محقق نيشابورى (نظام الدين ) نيز همين را اختيار كرده و براى آن دو دليل ذكر مى كند: نخست اين كه عبداللّه بن مسعود آن راثومها قرائت كرده است و ديگر مناسبت سير با عدس و پياز كه از تناسب با گندم بيشتر است .⁽¹⁴⁷⁵⁾
اءستبدلون : واژه تبديل و استبدال گاهى بدون حرف جر ذكر مى شود ؛ مانند: يستبدل قوما غيركم ثمّ لا يكونوا اءمثالكم ⁽¹⁴⁷⁶⁾و فبدّل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم ⁽¹⁴⁷⁷⁾، و گاهى با حرف جرّ به كار مى رود، ولى حرف جر به سر مبدل ، يعنى چيزى كه تبديل به چيز ديگر مى شود و انسان آن را از دست مى دهد در مى آيد ؛ مانند:و من يتبدّل الكفر بالايمان ⁽¹⁴⁷⁸⁾ درباره كسى كه ايمان را از دست مى دهد و كفر را مى گيرد و از همين قبيل است آيه مورد بحث كه باء حرف جر بر سر الذى هو خير در آمده :اءتستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير، چون آنان با رسيدن به متاع پست ، خير را از دست مى دادند.
بر اين اساس و با توجه به فصاحت قرآن و معيار بودن آن براى سنجش صحّت و سقم يا فصيح و افصح بودن استعمال هاى ادبى ، مى توان نتيجه گرفت : آنچه در استعمال عرب مرسوم است كه باء تعديه را بر سر مبدل اليه در مى آورند و مثلا مى گويند: لا تبدل الذّهب بالنحاس ؛ طلا را به مس عوض نكن استعمال نادرست يا غير فصيح است .
تبديل گاهى به صورت تغيير صورت يا هويت است ، نظير تبديل آسمان و زمين دنيا به آسمان و زمين ديگر در معاد:يوم تبدّل الارض غير الارض و السموات ⁽¹⁴⁷⁹⁾ و مانند تبديل سيئات به حسنات ...يبدل اللّه سيئاتهم حسناتٍ⁽¹⁴⁸⁰⁾ و زمانى به صورت بذل يكى و اخذ ديگرى ، رها كردن يكى و گرفتن ديگرى است كه آيه مورد بحث از اين قبيل است ؛ نظير تبديل خبيث به طيب و كفر ايمان .
ظاهرا استبدال در صورتى كه با قرينه همراه نباشد، تعويض است ، نه تركيب و تلفيق .
عليهم : تعديه ضربت با كلمه على مفيد سلطه و احاطه ذلّت و مسكنت بر بنى اسرائيل است و در نتيجه مجموع جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة دلالت دارد كه سكه ذلّت به نام بنى اسرائيل (بر اثر قدر ناشناسى و ناسپاسى آنها) زده شد و خيمه ذلّت بر سر آنان نصب گرديد؛ خلاصه آن كه يا از باب ضرب الخيمة و نصب الخيمة است ، بدين معنا كه خيمه ذلّت و مسكنت بر سر يهود نصب شده ، بر آنها احاطه يافت ، يا از باب ضرب الدرهم ياضرب الخاتم على المكتوب ، بدين معنا كه مهر ذلّت و مسكنت بر پيشانى قوم يهود زده شد و براى هميشه ملازم و دامن گير آنان گشت .
الذلّة : ذلّت نرمش آميخته با خوارى است و ذليل موجود ستم پذيرى است كه هر سلطه اى را قبول مى كند؛ در مقابل عزيز كه سرسخت و نفوذناپذير است . اءرض ذلول زمين سستى است كه مى توان به آسانى در آن كندو كاو كرد، در مقابل اءرض عزاز كه به زمينى گفته مى شود كه نمى توان در آن به آسانى نفوذ كرد. انسان ذليل در مقابل ظالم خاضع است و در برابر ستم نرمش نشان مى دهد:لا يمنع الضّيم الذليل ⁽¹⁴⁸¹⁾ و هميشه محكوم و مغلوب است ، بر خلاف مومن عزيز كه بر اثر نفوذ ناپذيرش همواره غالب و پيروز است .
در تفاوت بين ذلّت و مسكنت گفته شده : اگر چه هر كدام از ذلّت و مسكنت ضدّ صعوبت و سرسختى است و خلق خبيث و زشتى است كه با عزّت و مناعت طبع انسان كريم تضاد دارد و كسى كه مبتلا به هر كدام از آن دو است از پذيرش هيچ ستمى ابايى ندارد و حاضر است به سود هر ستمگرى كوشش كند، جز اين كه ذلّت عبارت از سستى و خفتى است در درون جان انسان ذليل ، كه اين وهن غالبا درظاهر اعضاى بدن وى ظهور و بروزى ندارد (از اين رو برخى از انسانهاى ذليل به ظاهر عزيز جلوه مى كنند)، اما مسكنت گونه اى از سستى و خوارى است كه در ظاهر بدن نمايان مى شود(براى اين كه دست قاهرى را احساس مى كند و سايه ظالمى را بر سرش لمس مى كند) و باعث مى شود كه سكون و سكوت خفّت بارى بر اعضا و جوارح چنين فردى مستولى شود و آثار خشوع در قول و عمل او ظاهر گردد. بر اين اساس ، به تهى دستى كه آثار فقر و ندارى در حركات و سكناتش آشكار شود، يعنى بر اثر شدت فقر تحرك ظاهريش به سكون مبدّل شود و نشاطش از بين برود مسكين گفته مى شود.
باءُو: اين واژه به معناى رجعوا است ؛ يعنى به غضب خدا بازگشتند و در نهايت ، مغضوب خداوند قرار گرفتند و به سخط الهى دچار شدند، مثل اين كه گفته مى شود:رجع بصفة المغبون ، يعنى مغبون بازگشت و تجارت وى به غبن منتهى شد.
بغير الحقّ: اگر الف و لام در كلمه الحق براى جنس باشد، محتواى آن بابغير حق يكى است . بحث درباره الف و لام و نيز در موردبغير الحق وقتى لازم است كه مقصود از غير حق ناحق باشد، ولى اگر براى بيان سبب باشد و مراد آن باشد كه قتل پيامبران به سبب غرضى ، يعنى به سبب باطل بود، هيچ گونه بحثى لازم نخواهد بود.
تناسب آيات  
اين آيه بيانگر يكى ديگر از بهانه جويى ها و ناسپاسى هاى بنس اسرائيل است ؛ بهانه جويى و لجاجتى كه در آن نعمت آزادى و استقلال به دست آمده ، فداى تنوع طلبى و شهوت شكم مى شود. خواسته اى كه همانند تقاضاى رؤ يت حسى خداوند، از سر خضوع و خشوع نيست ، بلكه با لجاجت و جسارت همراه است و از اين رو با قهر و غضب با آن مقابله مى شود و با تعجيز يا توبيخ پاسخ آنان داده مى شود.
عنصر محورى و پيام آيه 
عنصر محورى آيه مورد بحث را تذكره نعمت خدا و كفران قوم يهود تشكيل مى دهد؛ زيرا آنان در كمال مقاومت اعلان بى صبرى كرده و به صورت نفى صريح و اكيد علام داشتند كه بر آن چه خداوند از آسمان نازل كرده ، صبر نمى كنيم ، بلكه بايد از زمين نعمت هاى پيشنهادى ما را بيرون آورد. مقصود آنان از اين طرح ، تبديل تامّ نعمت آسمانى به نعمت زمينى بود، نه تكميل و تتميم آن ؛ زيراظاهر استبدال در صورتى كه با قرينه همراه نباشد، تعويض است ، نه تركيب و تلفيق . از اين دو جهت كه يكى اعلام بى صبرى و نكول بود و ديگرى تبديل تام و تعويض محض نه تتميم و ضميمه كردن نعمت زمينى به نعمت آسمانى ، بر مى آيد كه پيام آيه نقد عمل قبيح آنان است ، نه نقل پيشنهاد مباح آنها.
از مجموع آنچه در اعلام نفى صبر و كيفيت پاسخ الهى توسط حضرت موساى كليم بر مى آيد اين است كه پيشنهاد بنى اسرائيل معقول و مقبول نبوده است و گرايش فخر رازى به توجيه سوال و تبرير آن ⁽¹⁴⁸²⁾ وجيه نخواهد بود.
بى صبرى و تنوع طلبى بنى اسرائيل 
خداوند در بخش اول آيه مورد بحث به يهوديان مى فرمايد:و به ياد آوريد زمانى را كه به موسى گفتيد: ما تحمل يك نوع غذا را نداريم ⁽¹⁴⁸³⁾. تو از پروردگارت بخواه كه از محصول هاى زمينى و آنچه زمين آن را مى روياند، از سبزى ها، خيار، سير (يا گندم )، عدس و پيازش براى ما فراهم سازد.
اين خواسته يهود اگر امرى طبيعى بود، ممكن بود خدا به آنان لطف كند و همانند خواسته من و سلوى يا خواسته آب آشاميدنى ، پاسخ مثبتى به آن بدهد، اما تعبير به لن نصبر همانند تعبير به لن نومن لك ...، دليل بر اين است كه پيشنهاد بنى اسرائيل از سر لجاجت بود نه خواهش و مساءلت . گويا مى خواستند بگويند: تو ما را از مصر بيرون آوردى و وعده دادى كه همه امكانات را در اختيار ما بگذارى و به وعده هايت وفا نكردى . در حالى كه حضرت موسى به آنان وعده داده بود كه آنان را از بردگى آل فرعون نجات دهد و نجات هم داد و آنان آزاد شدند، نه اين كه همه امكانات رفاهى را برايشان فراهم كند، بلكه آنان را به صبر و استقامت و نيز استعانت از خداوند دعوت كرده و فرموده بود: استعينوا باللّه واصبروا ⁽¹⁴⁸⁴⁾؛ شما هدفى بالاتر در پيش داريد. پس به خدا استعانت كنيد و از او مدد بگيريد. شما كه با صبر و استقامت بر بزرگ ترين دشمن پيروز شديد، چگونه مى گوئيد: چون پياز و عدس ... نداريم صبر نمى كنيم . با اين هدف كه بركندن ريشه ستم از منطقه بود، چگونه در حالى كه تنها مصر فتح شده و هنوز در شهرهاى ششام و فلسطين خوى فذاعنه باقى است ، و در سرزمين مقدسى كه خداى سبحان براى شما مقرر ساخته ، جبارانى چون عماله زندگى مى كنند (و شما حاضر نيستيد با آنها بجنگيد و از آن جا بيرون كنيد)، سخن از لن نصبر على طعام واحد داريد ؟
بنى اسرائيل دقيقا همان چيزى را كه حضرت موسى سفارش كرده بود (صبر و استقامت ) نفى كردند و گفتند ما صبر نمى كنيم . آن ها با نفى اكيد، يعنى كلمه لن كه دليل بر خيره سرى و لجاجت آنان است ، همانند لن نومن لك ⁽¹⁴⁸⁵⁾ درباره رويت و با خطابى چون يا موسى به جاى يا رسول اللّه و يا نبى اللّه و با تعبيرى چون فادع لنا ربّك خدايت را بخوان كه با تحقير و استهزاء همراه است . گويا خداى موسى ، خداى آنان نبود ؛ نظير سخن اهل دوزخ هنگام سوختن در جهنم : يا مالك ليقض علينا ربّك .⁽¹⁴⁸⁶⁾ يعنى اى مالك دوزخ ! پروردگار تو به حيات ما پيان دهد. از اين رو خدا بر بنى اسرائيل عضب كرد و به خواسته آنان پاسخ مثبت ندادند،چنان كه در ماجراى رويت نيز با خشم خداوند روبرو گشتند : فاءخذتهم الصّاعقة . ⁽¹⁴⁸⁷⁾
نظير اين خواسته بنى اسرائيل خواسته مشركان حجاز است كه به پيامبر اسلام مى گفتند: اى پيامبر! دستور ده اين كوهها از هم فاصله بگيرند تا ما در اين جا كشاورزى كنيم . آنان مى پنداشتند پيامبر بايد هر روز معجزه اى ارائه كند و مثلا دره ها
و كوهها را به صورت زمين هموار در آورد يا ميان كوهها فاصله افكند(گر چه در صورت بروز چنين معجزاتى باز هم ايمان نمى آوردند). آرى خواسته يهود پاسخ مثبت داده نشد، بلكه حضرت موسى با زبان توبيخ يا تعجيز، دقيقا برهمان چيزى انگشت گذاشت كه نسبت به آن حساس بودند؛ يعنى وارد شدن به شهر كه لازم آن درگيرى و جنگ با عمالقه يا ديگر جباران و ظالمان بود.
از اين رو خداوند در بخش دوم آيه مورد بحث مى فرمايد: آيا غذاى بهتر را به غذاى پست تر تبديل مى كنيد؟ اكنون كه چنين است از بيابان در آييد و به شهرى فرود آييد كه در آن جا به همه خواسته هاى نازل خود مى رسيد : قال اءستبدلون الذى هو اءدنى بالذى هو خير اهبطوا مصرا لكم ما ساءلتم .
آيا مى خواهيد غذاى برتر، يعنى من و سلوى را از دست بدهيد و پياز و سبزى به دست آوريد؟ شما كه لجوجانه مى گوييد: ما صبر نمى كنيم ، خداوند نيز بركت را در اختيار شما قرار نمى دهد. اگر مى خواهيد كشاورزى كنيد به يكى از شهرها در آييد و از اوج عزّت به چاه ذلّت در افتيد.
تذكر 1 بايد توجه داشت كه در صحراى تيه و حيرت چاره اى جز تامين مواد غذايى از راههاى غير عادى نيست . از اين رو بنى اسرائيل به حضرت موسى عليه السلام پيشنهاد نكردند به شهر يا منطقه حاصل خيزى وارد شوند تا از راه كار و كشاورزى به غذاهاى مطلوب برسند، بلكه درخواست كردند تا حضرت موسى عليه السلام با صرف دعا خواسته آنان را تامين كند: فادع لنا.
2 مجزوم بودن فعل ، يخرج يا نشان دادن جزم علمى آنان به تاثير دعاى حضرت موسى بود يا علامت دُگم و توقع قاطع و مصّرانه آنها بوده است .
3 اسناد انبات به زمين كه مبداء قابلى است نه مصدر فاعلى از گروهى كه در حصن توحيد ناب نبوده و نيستند مستعبد نيست ، ولى مصصّح چنين اسنادى همانا اسناد اخراج به خداوندى است كه روياننده واقعى است :
ءانتم تزرعونه اءم نحن الزّارعون ⁽¹⁴⁸⁸⁾
4 پيشنهاد دهنده اگر از توحيد خالص طرفى بسته باشد، تنوع طلبى براى او از سنخ تكثر گرايى در اسماى حسناى الهى است كه همه آنها مجالى واحد حقيقى است ، و اگر از آن نعمت بزرگ محروم باشد، تلّون خواهى است و گاهى جامه ضلال در بر كردن و زمانى لباس هدايت پوشيدن را به همراه دارد.
استبدال اعلا به ادنى از قومى كه گاهى محكوم فبّدل الذين ظلموا قولا غير الذى قيل لهم ⁽¹⁴⁸⁹⁾ و زمانى مبتلا به و من يتبّدل الكفر بالايمان ⁽¹⁴⁹⁰⁾ هستند بعيد نيست ؛ زيرا شاكله چنين ملتى تبديل حسن به قبيح و مغفرت به عذاب و تقدير الهى به تدبير بشرى و تغذيه ملكوتى به تغذيه ملكى است . اين تلوّن مذموم استبدال من و سلوى به سير و پياز سرايت كرده است .
5 از ترتيب ذكرى نعمت هاى پيشنهادى نمى توان مراتب سودمندى و برترى آنها را نسبت به يكديگر استهضار كرد. هر چند براى سير و پياز خواص فراوانى نقل شده و تجربه طبّى آنها را نفى نكرده است ، ولى غذايى كه فضاى دهن را بدبو كند، مناسب شان رهبران الهى نيست . از اين رو از حضرت رسول اكرم نقل شده كه از تناول چنين گياهى خوددارى و فرمودند:... فانى اناجى من لا تناجى ⁽¹⁴⁹¹⁾ ؛ يعنى ... من با فرشتگان مناجات و گفتگو دارم و شما آن را نداريد، از اين رو دهان من بايد از رايحه غير طيب مصون باشد.
6 خير گاهى در مقابل شر است ، مانند: و نبلوكم بالشر و الخير فتنة ⁽¹⁴⁹²⁾ و زمانى در برابر دنّى و پست هر چند شر نباشد. از تقابل عنوان خير و ادنى ، بر مى آيد كه محور تبديل گر چه عالى و كامل نبود، ليكن مصون از شر بوده است . البته محروميت از خير در حد خود مى تواند شر نسبى تلقى گردد.
تصويرى از تبديل خير به ادنى 
در تصوير چگونگى خير ادنى چهار احتمال مطرح است :
1 نخست اين كه هر كدام از من و سلوى ، نسبت به آنچه آنها مى خواستند اولا، لذيذتر و مطبوع تر بوده است ؛ زيرا اگر مثصود از منّ عسل باشد كه روشن است و اگر ترنجبين باشد، از شيرينى خاصى برخوردار و براى اغلب طبايع بشرى مطلوب است .
سلوى نيز پرنده اى است صحرايى و گوشت چنين پرنده اى از لذيذترين گوشت هاست . ثانيا، نيرو بخش تر بوده است . زيرا پر انرژى بودن موارد قندى چون عسل يا ترنجبين صحرايى و گوشت جاى بحث نيست و برترى منّ و سلوى از اين جهت بر مطلوب هاى جايگزين نيز مستقيم و مهمى كه رعايت آن در سلامت دستگاه گوارش دارد، از اهميت ويژه اى برخوردار بوده است و آن سهل الهضم بودن منّ و سلوى است نسبت به آنچه آنان مى خواستند، به ويژه جبوبات .
2 دو واژه خير و ادنى ناظر به پستى و بلندى معنوى است يا مجموع مادى و معنوى را در نظر دارد و مى گويد: شما چيزهايى را درخواست مى كنيد كه لازمه اش شهر نشينى و كوچ كردن از صحرا و آغوش ‍ طبيعت و نيز رفع يد از آزادى و استقلال است . شهر نشينى سبب رو آوردن به دنيا و غوطه ور شدن در تجملات و ناز و نعمت ، و مبتلا شدن به اسراف و اتراف و رفاه طلبى است .
انسان شهر نشين ، روز به روز به غذاهاى رنگارنگ و وسايل تجملى دل بستگى پيدا مى كند و با رسيدن به هر مرحله اى
از رفاه و تجمل ، هوس مرحله بالاتر را پيدا مى كند، تن آسا و ناز پرورده مى شود، از شجاعت و دلاورى فاصله مى گيرد و در نهايت ، دچار ذلّت و مسكنت و نياز و وابستگى مى شود و به اين صورت ممكن است ملت متمدنى از پا در آيد و اين همان حقيقتى است كه قرآن كريم در سوره اسراء به آن اشاره دارد كه اتراف و اسراف شهوت رانى ها ممكن است سقوط و هلاكت ملتى را در پى داشته باشد : و اذا اردنا ان نهلك قرية اءمرنا مترفيها ففسقوا فيها فحقّ عليها القول فدمّرناها تدميرا.⁽¹⁴⁹³⁾
ولى زندگى در آغوش صحرا و فضاى آزاد طبيعت ، و همراه با قناعت به ضروريات زندگى و غذاى سالم و ساده و داشتن تماس با آيات خداوند، هم از جهت جسمى عامل سلامتى و نيرومندى و هم از جهت روانى منشاء غيرت و دلاورى و سرسختى مى شود و هم از جهت معنوى انسان را به خير و نيكى ، صفا و صميميت و گذشت نزديك تر مى سازد.
3 من و سلوى نقد و بالفعل حاصل بود و بدون رنج به دست مى آمد، در حالى كه آنچه را آنها مى خواستند، بالقوه بود و مبتنى بر زراعت و تجارت و تحمل رنج و زحمت .
4 آنچه را آنها داشتند با فراوانى و عزّت و استقلال همراه بود، در حالى كه آنچه مى خواستند از راه عادى مانند كشاورزى و بازرگانى به دست مى آمد و زراعت و تجارت عادى ، صحنه رقابت هاو درگيرى ها و احيانا تن دادن به اسارت و ذلّت بود و سبب مى شد كه اصول ارزشى ، فداى امور مادى شود.⁽¹⁴⁹⁴⁾
احتمال اول بر سه احتمال ديگر ترجيح دارد، بلكه سه احتمال اخير قابل مناقشه است ؛ زيرا مبتنى بر اين است كه پيشنهاد آنان ورود به شهر يا پرداختن به تجارت و زراعت باشد، در حالى كه آنها گفته بودند: فادع لنا ربّك يخرج لنا ممّا تنبت الارض و سابقا گذشت كه اين جمله ظاهر در اين است كه شما از خدايت بخواه تا همان گونه كه تا كنون بدون رنج و زحمت ، از آسمان ، منّو سلوى نازل كرد، اكنون براى ما از زمين سبزى ها و خيار و سير و عدس و پياز بيرون آورد.
در اين تقاضا هيچ اثرى از ورود به شهر يا پرداختن به زراعت و تجارت و صنعت نيست . اگر از تاريخ غير معتبر يا تورات محرف نيز در اين مورد چيزى به دست نمى آيد نمى توان آن را به حساب تفسير آيه گذاشت . گذشته از اين بود كه تقدير الهى از يك سو و رهبرى و تدبير حضرت كليم اللّه از سوى ديگر اين بود كه بنى اسرائيل به سرزمين مقدس كه مدينه فاضله و داراى امكانات فراوان كشاورزى و مانند آن بود وارد شوند و بين زندگى شهرى و اصول اجتماعى ، حقوقى ، سياسى همراه با اخلاق و فضايل ارزشى جمع كنند.
فرمان هبوط 
تعبير به هبوط در جمله اهبطوا اشاره به سقوط و نزول است ، در برابر تعال كه دعوى به صعود و ارتقاست . رسالت انبياى الهى تعالى و صعود جوامع بشرى بود و بر اين اساس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى فرمود: تعالوا الى كلمة سواء بيننا و بينكم .⁽¹⁴⁹⁵⁾ گويا موساى كليم نيز با استخدام اين تعبيرى فهماند كه شما عزيز بوديد. پس براى امور مادى ،
نظير پياز و عدس و مانند آن ، ذليل نشويد. با اين بيان ، امر به هبوط از قبيل امر توبيخى است .
نيز ممكن است از قبيل امر تعجيزى باشد؛ نظير: قل كونوا حجارة اءو حديدا⁽¹⁴⁹⁶⁾ يعنى خواى سبحان مقرر كرده كه ساليان متمادى (چهل سال ) در اين صحرا سرگردان باشيد و شما از رفتن به جاى ديگر، يعنى از شكستن آنچه خدا مقدر كرده ، عاجز هستيد. اگر مى توانيد، به يكى از شهرهاى مجاور برويد و از راه كشاورزى به همه خواسته هاى مادى خود برسيد ؛ چون در آن صورت ، ديگر چيزى به طور رايگان و از طريق معجزه به دست نمى آيد.
به هر تقدير، اين هبوط (يعنى هبوط از بهشت امنيت و آزادى و استقلال و عزّت به سرزمين عداوت ها و نزاع ها و منطقه تاريك شهوات مادى ) تمثل و تجسمى از هبوط جدّ اعلاى بنى اسرائيل و همه انسانها حضرت آدم عليه السلام است كه بر اثر نزديك شدن به درخت ممنوع از بهشت قرب و رضوان تنزل يافت و به جايگاه فساد و ضلال و نزاع و خون ريزى ، يعنى قلمرو ماده و طبيعت فرود آمد.
بعضى توبيخى بودن امر به هبوط را پذيرفته اند، ولى در تقدير آن گفته اند:
گويا پيام آيه اين است : نچه شما در پى آن هستيد پست و كم ارزش است و استحاق دعا كردن ندارد ؛ چيزى است كه در هر شهرى پيدا مى شود. اگر چنين چيز نازلى را مى خواهيد به يكى از شهرها در آييد تا به آسانى به همه خواسته هايتان برسيد.⁽¹⁴⁹⁷⁾
به بيان ديگر، لازم آنچه شما مى خواهيد شهر نشينى و كوچ كردن از صحراست و شهر نشينى زمانى سبب تمدن و تكامل است كه از مبادى ايمانى و اخلاقى نشات بگيرد، اما اكر براى تامين لذات و شهوات باشد، عامل هبوط و سقوط است .
لازم اين بيان اين است كه مقصود از مصر، شهرى از شهرها ياشد، نه كشور مصر. سپس بنابراين كه مراد از مصر، كشور مصر باشد، باز هم توبيخى بودن امر اهبطوا را مى پذيرد و در تبيين آن مى نويسد:
گويا آيه مى گويد اگر پياز و عدس و... مى خواهيد به همان مصرى كه از آن خارج شديد و به آن زندگى پست و نكبت بارى كه از آن نجات يافتيد باز گرديد. در آن سرزمين به همه خواسته ها يتان مى رسيد اما اگر از عزّت و شرف و حريت خبرى نيست .⁽¹⁴⁹⁸⁾
آنگاه بيان دوم را ترجيح مى دهند و لازم ترجيح مزبور اين است كه مقصود كشور مصر باشد. جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة نيز كه يادآور ذلّت و مسكنت يهود در مصر است مويد اين ترجيح است . بنابراين محتواى آيه اين است : اين گونه خواسته ها نتيجه خو گرفتن و انس يافتن با ذلّت و خوارى است و شما كه خوان لذتيد لازم نبود از مصر خارج شويد، به همان جا بازگرديد تا به همه خواسته هاى مادى خود برسيد، بى آنكه ديگر از آزادى و شرف و عزّت خبرى باشد.⁽¹⁴⁹⁹⁾
لازم اين بيان چنان كه اشاره شد، اين است كه مقصود از مصر كشور مصر باشد كه با توجه به آنچه در بحث بعد خواهد آمد بعدى ندارد.
مراد از مصر 
درباره مصر، آراى فراوانى ارائه شده است كه برخى از مفسران به چهار مورد اشاره كرده اند:
1 بر اساس تنوين كه قراءت دارج است هر چند نكره باشد، ولى مقصود مصر معين است (نه مصر معهود)؛ يعنى به شهر بيت المقدس كه براى شما نوشته شد، فرود آييد.
2 شهر نامعلومى ، اعم از شام و غير آن است .
3 شهر نامعلومى از شهرهاى شام است .
4 مصر معهود فرعون مراد است .⁽¹⁵⁰⁰⁾
البته جزم به هيچ كدام ممكن نيست چنان كه اثر مهمى هم بر آن مترتب نيست . طبرى مى گويد: دليل معتبرى از قرآن يا حديث بر تعيين معناى آن نيست .⁽¹⁵⁰¹⁾
بيشتر مفسران گفته اند: مراد، شهرى از شهرهاست ، نه كشور مصر زيرا كلمه مصر غير منصرف است و تنوين نمى پذيرد. از اين رو در پنج مورد ديگر استعمال اين كلمه در قرآن كه قطعا كشور مصر از آن اراده شده بدون تنوين آمده است .
ليكن با توجه به سه حرفى و ساكن الوسط بودن كلمه مصر، حتى در صورت معرفه بودن آن تنوين مى پذيرد، چنان كه اهل ادب در كلماتى نظير نوح ، لوط و هند گفته اند. نيز برخى احتمال داده اند منوّن شدن كلمه مصر از قبيل تنوين پذيرى كلمه قوارير در آيه كانت قواريرا ⁽¹⁵⁰²⁾ باشد كه تناسب سياق و مانند آن مصحّح تنوين پذيرى كلمه غير منصرف است ⁽¹⁵⁰³⁾. غرض آن است كه تنوين گرفتن اين كلمه ملازمه اى با نكره بودن آن ندارد.
از اين رو غير از صاحب فى ظلال القرآن (كه قبلا اشاره شد) مفسر محققى چون بلاغى و اديبانى چون نظام الدين نيشابورى و ابولفتح رازى ، نيز احتمال اين كه مقصود همان مصر معهود باشد را داده و گفته اند: در كلماتى نظير هند، لوط، نوح و رعد، هر دو وجه جايز است .⁽¹⁵⁰⁴⁾
حاصل اين تنوين پذير بودن كلمه مصر دليل بر اين نيست كه اين شهر غير از مصر معهود فرعونى است چنان كه از تعبير به الارض المقدسة در آيه ادخلوا الارض المقدسة التى كتب اللّه لكم ⁽¹⁵⁰⁵⁾ نمى توان نتيجه گرفت كه مراد سرزمين مقدس فلسطين است زيرا اين برداشت با ظاهر آنچه در آيات 57 59 سوره شعراء آمده ، كه بلافاصله پس ازفاءخرجنا هم من جنات و عيون# و كنوز و مقام كريم مى فرمايد: كذلك و اءورثناها بنى اسرائيل ، منافات دارد زيرا ظاهرش اين است كه همان شهر فرعونى بلافاصله پس از اخراج آل فرعون و غرق شدن آنان ، به دست بنى اسرائيل افتاد.
فرجام ذلّت بار 
خداى سبحان در بخش سوم آيه مورد بحث به فرجام ذلّت بار بهانه جويى ، لجبازى و شكم بارگى آنها اشاره مى كند و چنين مى فرمايد: بر چنين قومى كه اين گونه تقاضاهاى پست و ذلّت بارى را مطرح مى سازند و اين گونه بهانه مى گيرند و لجاجت مى ورزند و رفعت و آزادى و استقلال را نمى سنجند، ذلّت و خوارى نوشته شده و خيمه مسكنت و تيره روزى آنان را احاطه كرده و در نهايت به غضب الهى گرفتار شده اند: و ضربت عليهم الذلة و المسكنة و باءُو بغضب من اللّه .
چون ضرب مسكنت مايه زمين گيرى است . ملت محكوم به چنين ضربى همتاى حيوان ، بلكه جماد زندگى مى كند زيرا توان حركت انسانى را از دست داده است . از اين رو عالمان كژراهه رونده آنان همچون بلعم باعور مضروب فمثله كمثل الكلب ان تحمل عليه يلهث اءو تتركه يلهث ⁽¹⁵⁰⁶⁾ هستند و ساير مسوولان حمل تورات و شانه خالى كنان از چنين مسؤ وليت دينى منكوب كمثل الحمار يحمل اءسفارا⁽¹⁵⁰⁷⁾ خواهند بود.
در وجه تغيير سياق آيه از خطاب قلتم ... به حال غيبت و اخبار ضُربت ... گفته شده است : چنان كه آنها از دستورهاى ما روى گرداندند و به سوى شهوت هاى پست روى آوردند، ما نيز چهره خطاب كريمانه و عنايت مدار خود را از آنها باز مى گردانيم و با اخبار از طريق ماضى محقق الوقوع ، داستان ذلّت و مسكنت و غضب بر آنها را به صفحات تاريخ مى سپاريم .⁽¹⁵⁰⁸⁾
پاسخ اين است كه غايب بودن فعل ضربت براى اشاره به اين است كه ذلّت و مسكنت دامن گير همه يهوديان است و اختصاص به مخاطبان در ما ساءلتم ندارد. پس اساسا از قبيل التفات نيست تا وجهى براى آن بيان شود.⁽¹⁵⁰⁹⁾
ذلّت پذيرى بنى اسرائيل 
با آن كه ذلّت و مسكنت پس از رحلت حضرت موسى عليه السلام و گذشت چند نسل ، بر بنى اسرائيل وارد شد⁽¹⁵¹⁰⁾ چگونه قرآن كريم پس از ماجراى تقاضاى استبدال نعمت ذلّت آنها را مطرح مى كند؟
پاسخ اين است كه ضمير عليهم چنان كه اشاره شد به نژاد اسرائيلى باز مى گردد ، نه به خصوص متقاضيان عدس و پياز و در واقع پيام آيه اين است : طرح چنين پيشنهاد پست و خفت آميزى از اين روست كه اساسا قوم بنى اسرائيل و امت يهود ذلّت پذيرند و گرنه هيچ ملت شريف و اصيلى حاضر نيست پس از رهايى از بند اسارت و برخوردارى از روح آزاد و خوراك طيب و لذيذى چون من و سلوى ، دلش براى سير و پياز و سبزى آغشته با پستى و خوارى بتپد.
نيز ممكن است جمله و ضربت عليهم ... تا پايان آيه تتمه اى باشد براى مجموعه ناسپاسى هايى كه در آيات پيشين ، درباره بنى اسرائيل بيان شد (چون موضوع شمارش نعمت ها و كفرانها، در اين آيه پايان مى پذيرد و آيه بعدى وارد فصل جديدى مى شود)، نه اين كه صرفا تتمه اى براى خصوص تقاضاى استبدال باشد.
غضب متراكم الهى 
بنى اسرائيل به ميدان دنيا و چهار سوق تجارت آمدند، اما دستاوردشان تنها غضب الهى بود و جز خشم خداوندى چيزى نصيب آنان نشد. دنيا بازارى است كه بعضى در آن سود مى برند و برخى در آن سرمايه را مى بازند ؛ الدنيا سوق ربح فيها قوم و خسر فيها آخرون ⁽¹⁵¹¹⁾ و بنى اسرائيل از كسانى هستند كه غضب الهى را خريدند. اگر چه ذلّت و مسكنت هم مصداقى از غضب الهى است و مى تواند مانند غضب خداوند شامل عذاب اخروى هم بشود ولى جمله ضربت عليهم الذلة و المسكنة ناظر به عذاب دنياى آنهاست و جمله باءو بغضب من اللّه به عذاب آخرتشان مظر دارد.
كسى كه محاط به خطاست : اءحاطت به خطيئته ⁽¹⁵¹²⁾ محكوم به ضرب ذلّت و مسكنت خواهد بود؛ زيرا خطاى محيط نسبت به كسى كه مهبط نعمت را به محط نقمت دگرگون كرد، به صورت ذلّت فراگير و مسكنت گسترده و سايه افكن ظهور مى كند و به حالت غضب جامع الهى در مى ايد زيرا اگر چه در آيه مورد بحث به صورت بآءو بغضب من اللّه بيان شد ولى در آيه به صورت فبآءو بغضب على غضب ⁽¹⁵¹³⁾. بازگو شد و چنين غضب متراكم همان ذلّت مضروب و نشان احاطه خطيئه است . البته معلوم است كه غضب خدا حالت نفسانى نيست بلكه همان قهر فعلى خداست . غضب الهى مايه سقوط است :و من يحلل عليه غضبى فقد هوى ⁽¹⁵¹⁴⁾ و اگر غضب متراكم باشد، مراتب سقوط بيشتر و به دركات اسفل نزديك تر خواهد بود. چون عصيان ، بريد و پيك كفر است اگر از آن پرهيز نشود، خطر ابتلاى به كفر تبه كار را تهديد و قتل پيامبران او را تهويل مى كند.
راز ذلّت اسرائيليان 
بخش پايانى آيه مورد بحث ، ذلّت و مسكنت و مغفرت شدن بنى اسرائيل و يهوديان را تعطيل مى كند و مى فرمايد: اين سوءعاقبت بر اثر اين بود كه آنها پيوسته به آيات الهى كفر مى ورزيدند⁽¹⁵¹⁵⁾ و انبياى الهى را به ناحق مى كشتند و سر آن اين بود كه همواره از احكام الهى سر بار مى دند و از حدود و قوانين آسمانى تجاوز مى كردند: ذلك بانهم كانوا يكفرون بايات اللّه و يقتلون النبين بغير الحق ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون .
آوردن فعل ماضى كان بر سر مضارع : كانوا يكفرون دليل بر استمرار كفر ورزى آنان است و نشان مى دهد كه كفر و قتل و اعتدا براى بنى اسرائيل عادت مستمر و هميشگى بوده ، به صورت ملكه سيئه اى در آمده بود. گويا كار آنان اين بود كه با مشاهده هر آيه و معجزه اى ، به آن كفر بورزند و پيامبران بزرگى چون شعيب ، زكريا و يحيى را به شهادت برسانند. بلكه الف و لام را در النبيّين و در الانبياء در سوره آل عمران )⁽¹⁵¹⁶⁾ دلالت دارد كه انبياى فراوانى را به شهادت رساندند. و روشن است كه هر چه علت شديدتر و قوى تر باشد، معلول كه ذلّت است خيمه اش فرا گيرتر و سكه آن پايدارتر خواهد بود.
مشار اليه ذلك  
در آيه مورد بحث دو بار اسم اشاره ذلك به كار رفته و درباره تكرار آن و تعيين مشار اليه چهار احتمال مطرح است :
1 ظاهر سياق خاص آيه اين است كه مشار اليه در ذلك در هر دو مورد، ذلّت و مسكنت و مغضوب شدن باشد ؛ يعنى سر ذلّت و مسكنت و مغضوب شدن بمى اسرائيل در درجه اول كفر و قتل پيامبران است و در درجه دوم معصيت و اعتداى آنان .
به بيان ديگر اين از موارد ذكر عام بعد از خاص است چون بى ترديد كفر و قتل انبياء از مصاديق بارز و مهم عصيان و اعتداست كه به اين لحاظ جداگانه ذكر شده است .
2 ذلك دوم علت كفر و قتل انبيا را بيان مى كند. از اين رو كه اگر گناه تكار شود و ظلم و تعدى به حد ملكه و اعتياد برسد موجب كفر و ارتكاب گناه عظيمى چون قتل پيامبران مى شود.
3 ذلك دوم اشاره به خصوص قتل باشد؛ يعنى قتل انبيا با شمشير و بى واسطه نبوده بلكه از طريق افشاى اسرار، يعنى كشتن با واسطه بوده چنان كه امام صادق عليه السلام فرمودند: ولكن سمعوا اءحاديثهم فاءذاعوها فاءخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية ⁽¹⁵¹⁷⁾، و شايد به سبب همين روايت تفسيرى باشد كه بعضى مفسران اين احتمال را قريب دانسته اند.⁽¹⁵¹⁸⁾
4 ذلك به خصوص قتل باز گردد، اما به بيان كه گمان نشود كه آنان از روى سهو و اشتباه دست به چنين كارى زشتى زدند بلكه به قبح عمل آگاه بودند و آنچه آنها را به قتل وادار مى كرد روحيه عصيانگرى و اعتدا و به بيان ديگر حب دنيا و پيروى از هوا بوده است . مطابق اين احتمال جمله ذلك بما... توضيح كلمه بغير الحق است .
سنّت منحوس پيامبر كشى 
در دين يهود قتل يك فرد عادى به مثابه قتل همه انسان هاست :...من قتل نفسا بغير نفس اءو فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا⁽¹⁵¹⁹⁾ بنابراين ، قتل انسانهاى معصوم كه نه گناه الهى دارند و نه گناه مردمى نه حق خدا بر عهده آنهاستا و نه حق مردم بر ذمه آنان به هيچ وجه قابل بخشش نبوده ، مجالى براى اعتذار بنى اسرائيل نيست .
ظاهر آيه مورد بحث اين است كه يقتلون عطف بر يكفرون است . در نتيجه كانوا بر سر يقتلون نيز تكرار مى شود و اين دلالت دارد كه پيغمبر كشى به صورت عادت زشت و سنت شينه درميان بنى اسرائيل درآمده بود. از اين رو در همين سوره بقره آمده است :و اذا قيل لهم امنوا بما انزل اللّه قالوا نؤ من بما انزل علينا و يكفرون بما وراءه و... قل فلم تقتلون انبياء اللّه ⁽¹⁵²⁰⁾ وقتى به آنها گفنه مى شود: به آنچه خداوند نازل فرموده ايمان بياورديد مى گويند: ما به چيزى ايمان مى آوريم كه بر خود ما نازل شده است و به غير آن كافر مى شدند... بگو اگر راست مى گوييد و به آياتى كه بر خودتان نازل شده ايمان داريد پس چرا پيامبران خدا را مى كشيد. پيامبر كشى براى آنها چنان ملكه شده و به صورت يك خصلت زشت لازم در آمده بود به پيامبر اسلام ماءمور شدند، در مقام احتجاج با يهود عصر نزول قرآن و براى نقض ادعايشان از آنها بپرسد: پس چرا پيامبران را كشتيد آن هم به صورت خطاب به يهود آن عصر و استناد قتل به خود آنان كه بر اساس تشابهت قلوبهم ⁽¹⁵²¹⁾ بدين معناست كه اين خصلت ، براى قاطبه بنى اسرائيل خصلت لازمى بود.
بر اين اساس ممكن است گفته شود اگر يهوديان معاصر رسول خداصلى الله عليه و آله هم قدرت بر قتل پيامبر داشتند چنين مى كردند و حتى اگر بار ديگر موساى كليم به دنيا باز مى گشت آنها نه تنها به آن حضرت ايمان نمى آوردند بلكه ممكن بود او را نيز به قتل برسانند چنان كه اجدادشان مى خواستند هارون برادر حضرت موسى را به قتل برسانند:و كادوا يقتلوننى .⁽¹⁵²²⁾
تذكر 1 قتل انبيا با وجود وعده نصرت الهى به آنان : انا لننصر رسلنا ⁽¹⁵²³⁾،و ان جندنا لهم الغالبون ⁽¹⁵²⁴⁾، كتب اللّه الاغلبن انا و رسلى ...⁽¹⁵²⁵⁾ شايد متعلق به پيامبرانى بوده است كه مامور جهاد نبوده اند چنان كه شهادت برخى از آنان در صحنه جهاد زمينه نصرت دين الهى را فراهم كرده است .
2 قتل انبيا كفر عملى است و انكار قلبى آيات الهى كفر اعتقادى . از اين رو آنچه مربوط به كفر اعتقادى است جداگانه و قبلا ذكر شد و قتل انبيا بعدا ياد شد.
قتل با واسطه و بى واسطه 
مراد از قتل در جمله يقتلون هم ممكن است كشتن بى واسطه باشد، چنان كه گفته شد نزديك بود بنى اسرائيل هارون را به قتل برسانند، و هم كشتن با واسطه از طريق تقيه نكردن و انتشار اخبار و افشاى اسرار انبيا باشد چنان كه امام صادق عليه السلام پس از تلاوت آيه مزبور فرمود:واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باءسيافهم ولكن سمعوا اءحاديثهم فاءاذاعوها فاخذوا عليها فقتلوا فصار قتلا باعتداء و معصية ⁽¹⁵²⁶⁾، به خدا سوگند بنى اسرائيل انبيا را با دست ها و شمشيرهاى خود نكشتند بلكه اخبار و احاديث آنان را شنيدند و افشا ساختند و حكام و جباران زمان بر اساس آن اخبار، ايشان را گرفته مى كشتند. پس قتل انبيا به وسيله بنى اسرائيل به صورت كشتن از طريق اعتدا و معصيت افشاى اسرار بود(نه قتل با شمشير بدون واسطه ).
البته جمله : واللّه ما ضربوهم بايديهم ولا قتلوهم باسيافهم كه قتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند بايد توجيه شود؛ زيرا ظاهر آيه مورد بحث و آياتى مانند:يقتلون الانبياء بغير حق ⁽¹⁵²⁷⁾، فبما نقضهم ميثاقهم و كفرهم بايات اللّه و قتلهم الانبياء بغير حق وقولهم قلوبنا غلف ⁽¹⁵²⁸⁾ ، و ارسلنا اليهم رسلا كلما جاءهم رسئل بما لا تهوى انفسهم فريقا كذبوا و فريقا يقتلون ⁽¹⁵²⁹⁾ قتل بى واسطه است بلكه در سوره نساء اعتراف به قتل عيسى عليه السلام از خود آنان نقل شده است : انا قتلنا المسيح عيسى بن مريم ⁽¹⁵³⁰⁾، كه دلالت بر بى باكى و قساوت آنان مى كند اگر چه موفق به قتل شخص حضرت مسيح عليه السلام نشدند.
به هر حال ظاهر اين آيات قتل بى واسطه انبياست و آنچه در روايت مزبور آمده ممكن است صرفا براى بيان اهميت لزوم حفظ اسرار و تقيه باشد و اگر قتل بى واسطه را صريحا نفى مى كند در واقع براى نفس توهم حصر مصداق قتل در قتل بى واسطه است ، چنان كه ممكن است از لحاظ توسعه دادن در مصداق قتل با واسطه را مشمول آيه بدانند؛ يعنى غرض نفى قتل بى واسطه نيست بلكه مقصود اثبات و اندراج قتل با واسطه است . و اين كه افشاى اسرار به منزله قتل بى واسطه است .
جنايت بى توجيه اسرائيلى ها 
حق بودن قتل پيامبر العياذ باللّه اساسا تصور نمى شود يعنى ظالمانه و غير حق بودن آن امرى واضح و آشكار است . بنابراين بايد بررسى شود قيد بغير الحق در آيه چه پيامى دارد؟
در جواب گفته شده : اين قيد از قبيل وصف لا برهان له به در آيه و من يدع مع اللّه الها اخر لا برهان له به فانما حسابه عند ربّه ⁽¹⁵³¹⁾ است زيرا جزاى كلمه من در اين آيه ، جمله فانما حسابه عند ربه است . پس ‍ جمله لا برهان له به وصفى است براى كسى كه دعوى اله ديگرى جزاللّه دارد يعنى وصف لازمى كه همواره با او همراه است . اظهار چنين وصفى سبب تاكيد بى برهان مدعا در آن آيه و تثبيت ناحق بودن كشتن انبيا ذز آيه مورد بحث مى شود.
مطابق اين بيان قيد بغير الحق بدين معناست كه لازم پيغمبر كشى ناحق بودن است و بنى اسرائيل هيچ توجهى براى كار خود نداشتند زيرا هم ثبوتا مقام پيامبران مسلم بوده و هم اثباتا سمت آنها.
نيز گفته شده : ذكر قيد مزبور براى تقبيح بنى اسرائيل و بيان اين نكته است كه چنين نبود كه آنها از روى خطا و اشتباه دست به چنين عمل قبيحى زده باشند بلكه قتل آنان آگاهانه و از روى عمد بوده است . بر اين اساس ‍ اگر فرزندان آنان در عصر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به آن حضرت جفا كردند پديده نوظهورى نيست چون از همان اصل و ريشه اند.⁽¹⁵³²⁾
مويد اين بيان ممكن است جمله بعد باشد كه صريحا مى فرمايد:ذلك بما عصوا و كانوا يعتدون كشتن پيامبران از روس سهو و اعتقاد به حقانيت اين اقدام نبود بلكه آنچه آنها را به اين عمل وادار كرد دنيا دوستى و پيروى از هوا و غلو در عصيان و اعتدا بوده است ⁽¹⁵³³⁾ و اين نكته همان احتمال چهارمى است كه در توضيح كشار اليه ذلك دوم گذشت .
خلاصه آن كه انبيا حق مدار و عدل محورند و حق بودن آنان براى بنى اسرائيل ثابت شده است و آنان هيچ توجهى در قتل پيامبران نداشتند زيرا نه فسادى از آن ذوات نورانى مشاهده مى شد و نه ناامنى و فتنه گرى . پس نه مجوز الهى داشتند و نه مصحح مردمى و انسانى . از اين رو از چنين پديده زشتى تعبير به بغير الحق شده است .
لطايف و اشارات  
1 عزّت و ذلّت از ديدگاه قرآم كريم 
از آيه مورد بحث بر مى آيد كه ذلّت و مسكنت همانند خيمه اى فراگير و نشان سكه اى زوال ناپذير بر بنى اسرائيل زده شد. از همين روست كه همواره با ذلّت و مسكنت دست به گريبان بوده و هستند.
بى ترديد ضارب اين ذلّت و تقدير كننده آن مسكنت خداست و نيز ترديدى نيست كه آنچه باعث چنين ضرب و تقديرى شده عمل قبيح و كردار ناپسند حود بنى اسرائيل است چنان كه ذيل آيه مورد بحث نيز به آن تصريح كرده است . گرچه مطابق آيه مباركه قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعزّ من تشاء و تذل من تشاء⁽¹⁵³⁴⁾ گاهى عزّت و ذلّت در مقابل دادن و ستادن ملك قرار مى گيرد و از سنخ ذلّت و عزّت خاصى نيست كه با عصيان يا اطاعت حاصل مى شود. و از اين رو چنين عزّت و ذلّتى مى تواند زير پوشش بيدك الخير ⁽¹⁵³⁵⁾ باشد ليكن به قرينه ذيل آيه مورد بحث و شهادت سياق آن ذلّت و مسكنت مزبور آميخته با مغضوب شدن است كه مبداء قابلى همه اينها طغيان و تباهى و هوامدارى يهود بوده است . تحليل برخى از مطالب را مى توان در ذيل يافت :
قرآن كريم اولا، عزّت و ذلّت را مانند ساير امور جهان امكان در دست خدا مى داند.تعز من تشاء و تذل من تشاء.⁽¹⁵³⁶⁾
ثانيا، خداوند عمل عزّت بخشى و ذلّت بخشى خودش را خير و حق مى داند و از اين رو در ذيل همين آيه مى فرمايد: بيدك الخير يعنى آنچه در دست و دستگاه خداست خير است اگر براى كسى يا گروهى ذلّت مى خواهد نيز خير است .⁽¹⁵³⁷⁾
جمله پايانى آيه : انك على كل شى ء قدير نيز بدين معناست كه نه تنها خير در دست خداست بلكه توان و قدرت بر عمل خير هم در دست اوست و تنها اوست كه قادر است خير عزّت و خير ذلّت را در اختيار هر كس كه بخواهد قرار دهد.
ثالثا، راه عزيز شدن و ذليل شدن را نشان مى دهد و مى فرمايد: ان الذين يحادون اللّه و رسوله اولئك فى الاذلين ⁽¹⁵³⁸⁾كسى كه از مرز اطاعت تجاوز كند و در مقابل حد خدا براى خود حدى قائل شود از حد بندگى بيرون رفته ، با خدا محادة داردو چنين كسى در دفتر ذليلان ثبت نام مى كند و در مقابل هر كه طالب عزّت است بداند كه عزّت تنها از آن خداست : من كان يريد العزة فلله العزة جميعا ⁽¹⁵³⁹⁾ و راه تحصيل آن برخوردارى از كلمه طيبه (عقيده پاك ) و عمل صالح است زيرا: اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ⁽¹⁵⁴⁰⁾ يعنى عقيده پاك پيشتاز و عمل صالح تابع عقيده است و آن را از پشت سر كمك مى كند يعنى عمل فرع معرفت و ايمان است .
هر كس عزّت مى خواهد بداند كه مركز عزّت خداست و عزّت اولياى عزيز در طول عزّت اوست نه در عرض آن چنان كه مركز ذلّت شيطان است و هر كس به شيطان نزديك شود ذليل است .
رابعا: عزيزان و ذليلان تاريخ را معرفى مى كند چنان كه در سوره منافقون افرادى كه به عزّت رسيدند را نشان مى دهد و مى فرمايد: منافقان گمان مى كنند خود عزيزند و شما (مومنان ) ذليليد:يقولون لئن رجعنا الى المدينة ليخرجنّ الاعز منها الاذلّ⁽¹⁵⁴¹⁾ اما بايد بدانند كه تنها رسول خدا و مومنان عزيزند، چون راه عزّت (عقيده پاك و عمل صالح ) را پيموده اند: وللّه العزّة و لرسوله و للمومنين ⁽¹⁵⁴²⁾ البته گاه ذلّت صورى براى مومن كمال يا زمينه فراهم آمدن كمال مى گردد مانند ذلّت اسارت اهل بيت عليه السلام يا زندانى شدن و احيانا شكنجه آنان ليكن در حقيقت چنين ذلّتى مشحون از عزّت است .
در مقابل در آياتى مانند آيه مورد بحث ، بنى اسرائيل را انسانهاى ذليل معرفى مى كند: ضربت عليهم الذلّة و المسكنة و در سوره اعراف نيز مى فرمايد: ان الذين اتخذوا العجل سينالهم غضب من ربهم و ذلة فى الحيوة الدنيا⁽¹⁵⁴³⁾ براى اين كه آنان گوساله پرست شدند و كفر ورزيدند و انبيا را كشتند و عصيان و اعتدا ملكه آنان شده بود يعنى مطابق معيارى كه براى ذلّت بيان شد در مقابل خدا ايستادند و حدى براى خود جز حد عبوديت قائل شدند: ان الذين يحادون و رسوله اءولئك فى الاذلّين ⁽¹⁵⁴⁴⁾ و غير از معبود حقيقى معبودى ديگر براى خود انتخاب كردند. غافل از اين كه براى عزّت انسان همين بس كه بنده خدا باشد و براى فخر او همين بس كه خدا ربّ و پروردگار او گردد: الهى كفى بى عزا ان اءكون لك عبدا و كفى بى فخرا ان تكون لى ربّا انت كما اءحب فاجعلنى كما تحبّ.⁽¹⁵⁴⁵⁾
در پايان اين بحث اشاره به چند نكته ديگر در زمينه عزّت و ذلّت (كه از برخى آيات مربوط آن استفاده مى شود) سودمند است :
الف : گناه گرچه ظاهرش لذيذ و گواراست ، اما باطن ذلّت آورى دارد و سبب خوارى شخص گنه كار مى شود و در مقابل اطاعت حق گرچه ظاهرش رنج آور است و سبب سستى اعضاى ظاهرى مى گردد، اما درونش ‍ عزّت است چنان كه در روايت آمده : اگر بخواهى بدون مال و عشيره و قبيله عزيز شوى از ذلّت گناه خدا به عزّت طاعت او بيون آى : فاخرج من ذلّ معصية اللّه الى عزّ طاعة اللّه عزّ و جلّ ⁽¹⁵⁴⁶⁾ و در قرآن كريم درباره مطلق جرم و گناه آمده است كه هر مجرمى ذليل و صغير مى شود:سيصيب الذين اءجرموا صغار عند اللّه و عذاب شديد.⁽¹⁵⁴⁷⁾
ب : در ميان مصاديق مختلف گناه ، برخى از آنها مانند تكبر، بيش از ساير گناهان باعث ذلّت مى شود و ريشه اصلى آنهابه حساب مى آيد. بر اين اساس قرآن كريم راز ذلّت شيطان را(كه رئيس و فرمانده همه گناهكاران ذليل است ) تكبر معرفى مى كند: قال فاهبط منها فما يكون لك ان تتكبر فيها فاخرج انك من الصّاغرين .⁽¹⁵⁴⁸⁾
كافران و اهل كتاب ، صاغرين معرفى شدند قاتلوا الذّين لا يومنون باللّه و لا يوم لاخر و لا يحرمون ما حرم للّه و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين اوتّوا الكتاب حتّى يعطوا الجزية عن و هم صاغرون ⁽¹⁵⁴⁹⁾ و ماموران جمع آورى جزيه در حكومت اسلامى وظيفه ندارند جزيه با احترام از آنان بگيرند، بلكه جزيه بايد با تحقير و تذليل از آنان گرفته شود. اين بدان جهت است كه آنان نسبت به ساير تبه كاران به اين ريشه فساد نزديك ترند يا بر اثر اين كه آنها مجرمند و مطابق آنچه گذشت هر مجرميس صغير و صاغر است : سيصيب الذين اءجرموا صغار عنداللّه و عذاب شديد .
ج : از آنچه در نكته قبلى گذشت به دست مى آيد مه ممكن است كسانى چون اهل كتاى به حسب ظاهر عزيز باشد، ولى عزّتشان كاذب باشد و به حسب واقع و در باطن حقير بوده ، ذلّتشان صادق باشد. از اين رو در سوره بقره آمده است : وقتى آنان امر به تقوا مى شوند به استناد عزّت كاذب كه همان تكبر بى جا و فخر فروشى نارواست ، تن به تباهى و گناه مى دهد، چنان كه به اعتماد هر پندارباطل توقع دارند بر اثر گناه عزيز گردند و جمله اءخذته العزة بالاثم ⁽¹⁵⁵⁰⁾ مى تواند به هر دو معنا تفسير شود:
1 عزّت كاذب و مباهات به تباهى او را به گناه مى گيرد.
2 به توّم تحصيل عزّت از راه گناه به معصيت مبادرت مى ورزد. البته جمع هر دو وجه به طور تناوب ممكن است .
هر چند چنين گروهى در خيال آفل خود عزيز هستند، ولى در واقع راه ذلّت را طى مى كنند؛ نظير انسانى كه مى خواهد از طريق مواد مخّدر، نشاط خود را تامين كند، در حالى كه نشاط پديد آمده از تخدير اعضا سرور كاذب است و نشاط كاذب با غم صادق همراه خواهد بود و زمانى كه نشاط كاذب رخت بر بست اندوه صادق ظهور مى كند.
بر اين اساس قرآن كريم در پايان آيه مذبور مى فرمايد، روزى فرا مى رسد كه ذلّت واقعى آنان ظاهر مى شود و به عذاب دوزخ دچار مى گردد فحسبه جهنم و لبئس المهاد⁽¹⁵⁵¹⁾ همان طور كه آنان به خيال خودشان فرعون را عزيز مى پنداشتند و. به عزّت دروغين او قسم ياد مى كردند : و قالوا بعزة فرعون انا لنحن الغالبون ⁽¹⁵⁵²⁾ و در سايه عزّت كاذب فرعون خود را عزيز و پيروز مى دانستند خداوند ذلّت صادق آنها را آشكار كرد و همه آنها را در دريا افكند : فنبذناهم فى اليّم .⁽¹⁵⁵³⁾