بيشتر فلاسفه و همه متكلمان قايل به علم خداوند بر ذات خويشتن هستند، ولى افرادى از فلاسفه آن را انكار كرده‏اند. از نظر آنها ميان عالم و معلوم بايد جدايى باشد و اين يك حالت نسبى است و جز در ميان دو چيز تصور نمى‏شود. فخر رازى ضمن نقل سخن آنها مى‏گويد: شبهه آنها با علمى كه ما به نفس خود داريم نقض مى‏شود.(27)

اينكه ما به نفس خود، آگاهى داريم و خودمان را درك مى‏كنيم از بديهيات و ضروريات است و اين در حالى است كه هيچگونه جدايى ميان عالم و معلوم نيست و اساسا علم هميشه عبارت از اين نيست كه صورتى از معلوم در عالم حاصل شود، بلكه گاهى به نحو حضور معلوم است كه با اتحاد آنها هم امكان‏پذير است.

با توجه به بحث اتحاد عاقل و معقول كه در حكمت متعاليه به ثبوت رسيده و درستى آن مدلّل شده است، مشكلى ازاين نظر وجود ندارد.

علم ما به نفس خود كه يك علم حضورى است، همانگونه كه جواب نقضى بر منكران علم خداوند بر ذات خود است، دليلى بر ضرورت اين مطلب است؛ زيرا اين علم را كه ما داريم خداوند به ما داده است و نوعى كمال محسوب مى‏شود و كسى كه كمالى را عطا كرده نمى‏تواند خودش فاقد آن باشد. بنابراين وقتى ما اين كمال را داريم كه به نفس خود علم داريم، خداوند نيز كه اين كمال را به ما داده است آن را به صورت اتمّ خواهد داشت.

علم خدا بر اشيا پيش از وجود آنها

يكى از مسايل مهم در مسأله علم خدا اين است كه آيا علم خدا تنها به موجودات تعلق مى‏يابد يا اشياء را حتى پيش از وجود آنها فرا مى‏گيرد؟ هشام بن عمرو فوطى گفته است «علم خدا در ازل فقط به نفس خود تعلق داشته و من نمى‏گويم كه خدا اشياء را در ازل مى‏دانسته؛ چون اگر چنين باشد اشياء نيز قديم خواهند بود و حتى نمى‏گويم كه خدا در ازل مى‏دانست كه اشياء بعدا حادث خواهند شد؛ چون جز به موجود نمى‏توان اشاره كرد»(28)

شهرستانى نظير اين سخن را از هشام بن حكم نقل كرده(29)، ولى به نظر مى‏رسد كه تشابه اسمى ميان هشام بن عمرو و هشام بن حكم باعث اين نسبت شده و هشام بن حكم قايل به اين قول نبوده است، چون به طورى كه خواهد آمد در روايات متعددى از ائمه معصومين بر اين مطلب تأكيد شده است كه خداوند پيش از خلقت اشياء، عالِم به آنها بوده است و هشام بن حكم از اصحاب امام صادق بوده و بعيد است كه سخنى برخلاف سخن او گفته باشد.

به هر حال آنچه اكثريت قاطع متكلمان به آن معتقد هستند و روايات ما نيز آن را تأييد مى‏كند، اين است كه علم خدا به اشياء حتى پيش از وجود آنها متعلق بوده است. اشعرى اين عقيده را از چندين نفر نقل كرده از جمله از ابوالحسين صالحى و عباد بن سليمان و ابوعلى جبايى و چند تن ديگر كه البته تفاوتهاى اندكى در سخن آنها وجود دارد.(30) بعضى از آنها چنين تعبير آورده‏اند كه خداوند از ازل به اشياء در وقت خود آنها عالم بوده و از ازل مى‏دانسته است كه آنها در وقت خود به وجود مى‏آيند. او از ازل به اجسام در وقت خود و به مخلوقات در وقت خود عالم بوده است. اين ديدگاه همان گونه كه آقاى بدوى گفته است، ميان قول به ازلى بودن علم خداوند و حدوث اشياء وفق مى‏دهد.(31)

خواجه نصير در ردّ اشكال كسانى كه مى‏گويند تعلق علم خدا بر حوادثى كه بعد اتفاق خواهد افتاد، وجوب وجود آنها را طلب مى‏كند، مطلبى دارد كه علامه حلى در شرح آن گفته است: اگر منظور اين است كه اين حوادث را علم خدا به‏وجود مى‏آورد، سخن باطلى است، چون خدا به ذات خود هم علم دارد و اگر منظور اين است كه معلوم بايد مطابق علم تحقق پيدا كند، سخن درستى است، ولى لازمه آن وجوب سابق نيست، بلكه با وجوب لاحق نيز محقق مى‏شود؛ يعنى اينكه بعدا و در وقت خود حادث مى‏شود.(32)

محقق لاهيجى در پاسخ به اشكال مذكور، از راه ديگرى وارد مى‏شود و آن اينكه او زمان را يك چيز اعتبارى مى‏شمارد و عدم يك چيز در يك زمان را نسبى ودر مقايسه با چيز ديگر مى‏داند. او مى‏گويد: «نسبت واجب تعالى به زمان عدم حادث، عين نسبت اوست به زمان وجود حادث ... پس هرچه موجود باشد در وقتى از اوقات، حاضر خواهد بود نزد واجب تعالى ازلاً و ابدا؛ و عدم آن موجود، خواه عدم سابق و خواه عدم لاحق ثابت و محقق نيست مگر نسبت به موجود ديگر كه مانند او باشد در زمانى بودن...»(33)

بنابراين طبق تحقيق، خداوند به ماهيات و اشياء پيش از آنكه پديد آيند و لباس وجود بپوشند عالم است و اينكه گاهى گفته مى‏شود تعلق علم خدا بر يك چيز به معناى موجود شدن و تحقق يافتن آن چيز است، منظور اين است كه علم خدا حتما محقق مى‏شود، ولى البته در وقت خودش كه علم آن نيز نزد خداست. اساسا اينكه بگوييم علم خدا همان ايجاد اوست،مطلب قابل تصورى نيست؛ زيرا به هر حال علم در رتبه‏اى جلوتر از ايجاد است تا چيزى تصور نشود و ماهيت مشخصى نداشته باشد چگونه ايجاد مى‏شود و خطاب «كن»؛ يعنى باش بر آن صادر مى‏گردد؟

ديگر اينكه انسان گاهى به چيزى كه هنوز موجود نشده علم دارد و وجود آن را در وقت خودش پيش‏بينى مى‏كند مانند خسوف و كسوف و يا تولد فرزندان و يا چيزهاى ديگر. وقتى انسان چنين است خدا نيز كه اين كمال را به او داده فاقد آن نخواهد بود.

اين حقيقت از ظاهر چندين آيه و صريح چندين روايت كه از معصومين نقل شده روشن مى‏شود:

واعلموا انّ اللّه‏ بكل شى‏ء عليم (بقره/231)

و بدانيد كه خداوند بر هرچيزى آگاه است.

كلمه «شى‏ء» كه در اين آيه و آيات ديگر آمده اعم از «موجود» است و شامل ماهيتهايى مى‏شود كه هنوز به وجود نيامده‏اند.

علم اللّه‏ انكم ستذكرونهن (بقره/235)

خدا دانست كه شما بزودى آنها را ياد خواهيد كرد.

علم ان سيكون منكم مرضى (مزمل/20)

(خدا) دانست كه بزودى كسانى از شما مريض خواهند شد.

در اين دو آيه به طورى كه ملاحظه مى‏كنيد علم خدا به چيزى تعلق گرفته كه هنوز موجود و محقق نشده‏است.

عن منصور بن حازم عن ابى عبداللّه‏ (ع) قال قلت له: ارايت ما كان و ماهو كائن الى يوم القيامة اليس كان فى علم اللّه‏؟ قال فقال: بلى قبل ان يخلق السموات و الارض.(34)

منصور بن حازم مى‏گويد از امام صادق (ع) پرسيدم: آيا آنچه شده است و آنچه تا روز قيامت خواهد شد در علم خدا نبود؟ فرمود: آرى پيش از آنكه آسمانها و زمين را بيافريند.

عن على بن موسى الرضا (ع)قال:... فلم يزل اللّه‏ عزّوجلّ علمه سابقا للاشياء قديما قبل ان يخلقها فتبارك ربنا تعالى علوا كبيرا خلق الاشياء و علمه سابق لها كماشاء...(35)

امام رضا (ع) فرمود: پس علم خداوند سابق بر اشياء و قديم بوده پيش از آنكه آنها را بيافريند پس مبارك است پروردگار ما و او در مرتبه‏اى بسيار بالاست. او اشياء را خلق كرد و علم او آنچنان كه خود خواسته است سابق بر اشياء است.

تعلق علم خدا بر جزئيات

گستردگى علم خدا آنچنان است كه او حتى به جزئيات و حوادث كوچك هم علم دارد. بسيارى از فلاسفه و همه متكلمان و دانشمندان اسلامى همين عقيده را دارند و مى‏گويند علم خدا بر جزئيات هم تعلق مى‏گيرد و دليل آن اين است كه آنچه اقتضاى علم مى‏كند، ذات خداست و نسبت ذات او به كليات و جزئيات يكسان است و بنابراين به هر دو تعلق مى‏گيرد.

بعضى از فلاسفه، تعلق علم خدا بر جزئيات را انكار كرده‏اند و گفته‏اند جزئيات و حوادث زمانى دائما در حال تغيير است و اگر متعلق علم خدا باشد، علم خدا نيز همواره در معرض تغيير و تبديل قرار مى‏گيرد و ذات او محل حوادث مى‏شود و آن محال است.

در پاسخ اين سخن گفته‏اند كه علم يك نوع نسبت ميان عالم و معلوم است و تغيير در نسبت مستلزم تغيير در ذات نمى‏شود.(36)

بعضى از متكلمان مانند ابوعلى و ابوالقاسم و ابوالحسين اين تغيير را جايز دانسته‏اند، ولى اين سخن به منزله آن است كه خدا را محل حوادث بدانيم.(37)

فاضل مقداد در پاسخ سخن كسانى كه علم به جزئيات را موجب تغيير در ذات الهى قلمداد مى‏كنند، مى‏گويد: همه اشياء از ازل تا ابد آنگونه كه هستند بر خدا مكشوف است و كشف هيچ وقت تغيير نمى‏كند و خدا ثابت را به وصف ثابت بودن و متغير را به وصف متغير بودن مى‏داند و اينكه متغير در وقت خود حاصل و در وقت خود غير حاصل است و به سنگينى ذره‏اى نه در آسمان و در زمين از خدا پنهان نمى‏ماند.(38)

از آنجا كه سخن اين گروه از فلاسفه كه منكر علم خدا به جزئيات هستند، در نظر اهل توحيد بسيار بعيد مى‏نمايد، بعضى‏ها از جانب آنها عذرهايى آورده‏اند و خواسته‏اند به نحوى سخن آنها را توجيه كنند.

محى الدين بن عربى مى‏گويد: كسانى كه گفتند خدا جزئيات را نمى‏داند، نخواستند كه از خدا نفى علم كنند، بلكه نظر آنها اين است كه براى خداوند متعال علم به چيزى متجدد نمى‏شود و علم جديدى پيدا نمى‏كند، بلكه علم به آن چيز مندرج در علم خدا به كليات است.(39)

همچنين حاجى سبزوارى ضمن اعتذار از فلاسفه و توجيه سخن آنها راجع به اينكه علم خدا به جزئيات تعلق نمى‏گيرد، سخن غزالى و خضرى را كه فلاسفه را به خاطر اين سخن تكفير كرده‏اند، رد مى‏كند.(40)

علم خدا عين ذات اوست

از دير باز ميان عدليه از معتزله و شيعه از يك سو و صفاتيه و اشاعره از سوى ديگر، اين بحث به صورت جنجالى مطرح شده كه آيا صفات خدا و از جمله علم خدا عين ذات اوست يا چيزى غير از ذات او و در عين حال قديم است.

شيعه و معتزله عقيده دارند كه صفات واجب تعالى عين ذات اوست و حقيقتى بيرون از ذات او نيست و خدا عين علم و عين قدرت و عين حيات است؛ زيرا اگر آنها را جدا از ذات به حساب آوريم، خدا به آنها نيازمند خواهد بود و نياز براى او نقص است و نيز لازم مى‏آيد كه به چند چيز قديم قايل شويم كه يكى ذات و ديگرى صفات است و اين نوعى شرك به خداست.

بعضى از متكلمان در اين مسأله نظريه‏هاى خاصى دارند مانند نظريه «احوال» كه ابوهاشم جبايى به آن معتقد است و بعضى‏ها هم در خصوص علم خدا تعبير خاصى دارند و مى‏گويند:

«علم خدا نه خود خداست و نه جز او» اين تعبير از سه نفر نقل شده كه يكى سليمان بن حرير زيدى و ديگرى هشام بن حكم و سومى ابن كلاّب است. «ولفسن» كه اين عقيده را به نقل از اشعرى به اين سه نفر نسبت مى‏دهد، مى‏گويد: «چون اين فورمول به سه نفر دو سنى و يك شيعه نسبت داده شده كه آشكارا آن را مستقل از يكديگر به كار مى‏بردند، بايد پذيرفت كه هيچ يك از ايشان واضع آن نبوده است و همچون فورمولى قديمى به آن دست يافته‏اند و آن اقتباس از تثليث مسيحيان بوده است».(41)

البته نمى‏توان تشابه ميان سخن اين سه نفر را با تثليث مسيحيان انكار كرد، ولى اينكه آنها سخن خود را از مسيحيان اخذ كرده‏اند، جاى ترديد است.

چگونگى علم خداوند

اكنون بايد ديد كه علم خدا چگونه و به چه صورت به معلوم تعلق مى‏گيرد؟ در اين باره نيز تعبيرهاى مختلفى گفته شده و ملاصدرا هفت نظريه نقل كرده است:

1 ـ نظريه مشائين از جمله ابونصرفارابى و ابن سينا و بهمنيار و لوكرى مبنى بر اينكه علم خدا به صورت رسم شدن صورتهاى ممكنات در ذات خدا و حصول آن به نحو حصول ذهنى بر وجه كلى است.

2 ـ نظريه شيخ اشراق و خواجه نصير طوسى و ابن كمونه مبنى براينكه وجود صورتهاى اشياء در خارج مناط عالم بودن خداست.

3 ـ نظريه فرفوريوس از شاگردان ارسطو داير بر اينكه خدا با صورتهاى معقوله متحد مى‏شود.

4 ـ نظريه افلاطون الهى كه صورتهاى مفارق و مُثُل عقليه را اثبات كرده و گفته كه همانها علم خدا هستند و خدا به وسيله آنها به موجودات علم پيدا مى‏كند.

5 ـ نظريه معتزله كه معتقدند علم خدا با ثبوت ممكنات در ازل محقق مى‏شود و صوفيه نيز نظريه‏اى مشابه دارند.

6 ـ نظريه كسانى كه معتقدند ذات خدا همان علم اجمالى به ممكنات است پس وقتى ذات خود را دانست همه اشياء را مى‏داند.

7 ـ نظريه كسانى كه مى‏گويند: ذات خدا علم تفصيلى به معلول اول و علم اجمالى به ديگر معلولهاست.(42)

بسيارى از اين نظريه‏ها اين محذور را دارد كه خدا را محل صورتهاى اشياء مى‏دانند و اين علاوه بر اينكه مساوى با محل حوادث دانستن خداست، نوعى نياز را هم مى‏رساند در حالى كه خدا بى‏نياز مطلق است و لذا بسيارى از محققان علم را حضور صورت نمى‏دانند، بلكه آن را تنها نسبتى ميان عالم و معلوم مى‏دانند. همانگونه كه علامه حلى گفته است.(43)

گستردگى علم خدا از ديد قرآن

همانگونه كه در بحث از تعلق علم خدا به جزئيات گفتيم، مقتضىِ علم، ذات خداست و نسبت ذات او به همه معلومات يكسان است. بنابراين علم خدا به همه چيز حتى امور غير متناهى مانند اعداد و نعمتهاى بهشتى تعلق مى‏گيرد. در اين باره آيات متعددى در قرآن داريم كه بعضى از آنها را ملاحظه مى‏كنيد:

وعنده مفاتح الغيب لايعلمها الاّ هو و يعلم ما فى البر و البحر و ما تسقط من ورقة الاّ يعلمها و لا حبة فى ظلمات الارض و لا رطب و لا يابس الا فى كتاب مبين (انعام/59)

و كليدهاى غيب نزد اوست و جز او كسى آنها را نمى‏داند و او آنچه را كه در خشكى يا درياست، مى‏داند. و برگى از درخت نمى‏افتد مگر اينكه او آن را مى‏داند و نه هيچ دانه‏اى در تاريكيهاى زمين وجود دارد و نه هيچ ترى و نه هيچ خشكى مگر اينكه در كتاب آشكارى آمده است.

عالم الغيب لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموات و لافى الارض و لا اصغر من ذلك و لا اكبر الاّ فى كتاب مبين (سبأ/3)

داناى غيب كه به سنگينى ذره‏اى در آسمانها و زمين از او پوشيده نيست و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر مگر اينكه در كتابى روشن قرار دارد.

وان اللّه‏ قد احاط بكل شى‏ء علما (طلاق/12)

و همانا خداوند از نظر علم به همه چيز احاطه دارد.

در اين آيات و آيات مشابه آنها، خداوند عالِم به همه چيزى كه بتوان به آن «چيز» گفت معرفى شده و گستردگى و شمول و عموميت علم خدا با تأكيد فراوان خاطر نشان شده است. جالب اينكه در بعضى از آيات، جايگاه علم خداوند و محل فهرست معلومات او نيز بيان شده و آن كتاب مبين يا همان لوح محفوظ است و در آيه نخست دو جايگاه بر علم خدا معرفى شده يكى «مفاتح غيب» كه همان گنجينه‏هاى علم خداست و آن محل ماهياتى است كه هنوز به وجود نيامده‏اند و ديگرى «كتاب مبين» كه جايگاه علم به موجودات است همانها كه لباس وجود پوشيده‏اند.

ذكر اين نكته هم لازم است كه علم خدا به عدم مطلق مانند شريك بارى كه هيچ وقت موجود نخواهد شد، تعلق نمى‏گيرد به گونه‏اى كه در اين آيه آمده است:

قل اتنبئون اللّه‏ بما لا يعلم فى السموات و لافى الارض (يونس/18)

بگو آيا به خدا از چيزى خبر مى‏دهيد كه نه در آسمانها و نه در زمين نمى‏داند.

وَ هُوَ الَّذى يَتَوَفّاكُمْ بِالْلَيْلِ وَ يَعْلَمُ ما جَرَحْتُمْ بِالنَّهارِ ثُمَّ يَبْعَثُكُمْ فيهِ لِيُقْضىآأَجَلٌ مُسَمًّى ثُمَّ اِلَيْهِ مَرْجِعُكُمْ ثُمَّ يُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ «60 »وَ هُوَ الْقاهِرُ فَوْقَ عِبادِه وَ يُرْسِلُ عَلَيْكُمْ حَفَظَةً حَتّىآ اِذا جآءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا وَ هُمْ لا يُفَرِّطُونَ «61 »ثُمَّ رُدُّوآا اِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ أَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ أَسْرَعُ الْحاسِبينَ «62 »

و او كسى است كه روح شما را شب هنگام برمى‏گيرد در حالى كه آنچه را كه در روز كرده‏ايد مى‏داند؛ آنگاه شما را در روز برمى‏انگيزد تا مدت معين سرآيد سپس بازگشت شما به سوى اوست آنگاه شما را از آنچه انجام داده‏ايد آگاه مى‏سازد(60) و اوست كه مسلط بر بالاى بندگان خويش است و بر شما نگهبانانى مى‏فرستد تا چون يكى از شما را مرگ فرا رسد، فرستادگان ما روح او را برمى‏گيرند و آنها در وظيفه خود كوتاهى نمى‏كنند (61) سپس به سوى خداوند كه سرور حقيقى آنهاست بازگردانيده مى‏شوند. آگاه باشيد كه حكم از آنِ اوست و او سريع‏ترين حساب كنندگان است (62)

تفسير و توضيح

خواب و آسايش در شب

آيات (60-62) و هو الذى يتوفاكم بالليل و يعلم ماجرحتم بالنهار...: يكى از نشانه‏هاى قدرت پروردگار را كه هر روز در زندگى انسان تكرار مى‏شود، خاطر نشان مى‏سازد و آن اينكه خداوند روح شما را به هنگام شب كه به خواب مى‏رويد برمى‏گيرد و اين در حالى است كه او از عملكرد شما در روز آگاه است و چون شب سپرى شد، بار ديگر روح شما را به جسم شما برمى‏گرداند و شما از خواب بيدار مى‏شويد.

شايد منظور اين باشد كه در عين حال كه خدا از كارهاى ناشايستى كه شما در طول روز انجام مى‏دهيد آگاهى دارد، باز موجبات راحتى شما را فراهم مى‏كند و شما در شب استراحت مى‏كنيد و مى‏خوابيد و روز بعد بيدار مى‏شويد و اين يكى از نعمتهاى خدا بر بندگان است:

وهو الذى جعل لكم الليل لباس و النوم سباتا (فرقان/47)

و اوست كسى كه براى شما شب را پوشش و خواب را آسايش قرار داد.

اينكه در آيه مورد بحث مى‏فرمايد: خداوند به هنگام شب روح شما را مى‏گيرد، روشن است كه منظور از آن جدا كردن روح از بدن نيست، بلكه منظور اين است كه روح شما به هنگام خواب، در بدن تصرف نمى‏كند و اين ضعيف شدن رابطه ميان روح و بدن است و شايد هم در عالم خواب روح حيوانى از بدن فارغ مى‏شود و فقط روح نباتى فعاليت مى‏كند.

خوابيدن و بيدار شدن تا وقتى ادامه دارد كه مدت عمر انسان به سر آيد و اجل او برسد وقتى مدت تعيين شده عمر تمام شد، انسان مى‏ميرد و با مرگ خود به سوى خدا برمى‏گردد و در نهايت خدا از اعمال او كه در دنيا انجام داده او را آگاه خواهد كرد و او نتيجه اعمال خود را خواهد ديد.

در آيه بعد قدرت و غلبه و چيرگى خود را اعلام مى‏كند و اينكه او بر بالاى بندگان خويش است. معلوم است كه بالا بودن به معناى همان تسلط و تفوق در قدرت است و گرنه خداوند جهت و سمت ندارد و او همه جا را پر كرده است.

فرشتگان نگهبان

پس از اعلام اين مطلب و يادآورى مراتب قدرت حق، مطلب آيه پيش را دنبال مى‏كند و اظهار مى‏دارد كه خداوند براى شما نگهبانان مى‏فرستد. اين نگهبانان كه همان فرشتگان هستند مواظب و مراقبند كه شما را از خطراتى كه در كمين شماست حفظ كنند. اگر اين مراقبها نباشند به راستى كه انسان همواره در معرض خطر جدى است و از سوى آفات و حوادث تهديد مى‏شود و اين فرشتگان حتى در خواب‏نگهبان و حافظ او هستند و اگر گاهى خطرى و حادثه‏اى متوجه انسان مى‏شود. در بيشتر موارد باعث آن خود انسان است و نتيجه قهرى عمل اوست و گاهى هم عاملى ناشناخته دارد و گرنه در مواقع معمولى، انسان در حفظ و حراست فرشتگان خداست.

اين حقيقت در آيه ديگرى هم آمده است:

له معقّبات من بين يديه و من خلفه يحفظونه من امر اللّه‏ انّ اللّه‏ لايغير ما بقوم حتى يغيّروا ما بانفسهم (رعد/11)

براى او (انسان) فرشتگانى در پى است كه از پيش روى و از پشت سر او را با امر خدا حفظ مى‏كنند.

البته مى‏دانيم كه طبق بعضى ديگر از آيات قرآنى فرشتگانى هم براى انسان گمارده شده‏اند كه مراقب اعمال او باشند و كارهاى خوب و بد او را ثبت كنند. آيا اين فرشتگان همان فرشتگان نگهبان هستند يا فرشتگان ديگرى هستند كه كارشان با كار آن فرشتگان فرق مى‏كند، به خوبى روشن نيست. هر چند كه مى‏توان از ظاهر آياتى كه در زير مى‏خوانيم استفاده كرد كه فرشتگان نگهبان همان فرشتگان مراقب اعمال هستند:

انّ عليكم لحافظين. كراما كاتبين. يعلمون ما تفعلون (انفطار/10-12)

همانا براى شما نگهبانانى وجود دارد، بزرگوارانى نويسنده، كه آنچه مى‏كنيد مى‏دانند.

اين فرشتگان همانهايى هستند كه در آيه ديگرى از آنها به عنوان «رقيب عتيد» يعنى نگهبان آماده ياد شده است (سوره ق آيه 18) كه انسان هيچ سخنى به زبان نمى‏آورد مگر اينكه اين فرشتگان نزد اويند و مراقب او هستند.

فرشتگانى كه قبض روح مى‏كنند

اين نگهبانان كه هم او را از خطرات حفظ مى‏كنند و هم مراقب اعمال او هستند، تا وقت مرگ به طور مداوم به اين وظيفه عمل مى‏كنند و چون وقت مرگ فرا رسيد فرشتگان جان آدمى را مى‏گيرند و در اين وظيفه خود كوتاهى نمى‏كنند. آيا اين فرشتگان كه جان انسان را مى‏گيرند همان فرشتگان نگهبان هستند كه تا پايان اجل انسان او را از خطرات حفظ مى‏كردند يا فرشتگان ديگرى مأمور اين كار خواهند بود؟ از يكسانى تعبير در هر دو مورد و اينكه درباره فرشتگان نگهبان كلمه «يرسل» و درباره فرشتگان قبض روح كننده كلمه «رسلنا» به كار رفته مى‏توان گفت كه همان فرشتگان نگهبان هستند كه قبض روح مى‏كنند. عبارت (وهم لايفرّطون = در وظيفه خود كوتاهى نمى كنند) نيز اين احتمال را تأييد مى‏كند، چون به نظر مى‏آيد كه اين فرشتگان چگونه جان آدمى را مى‏گيرند در حالى كه خود نگهبان او بودند؟ پاسخ اين است كه آنها تا وقتى كه مدت عمر به پايان نرسيده بود، آن وظيفه را داشتند و چون اين مدت سر آمد، اين وظيفه را پيدا مى‏كنند و به هر حال آنها در انجام وظيفه خود كوتاهى و قصور ندارند.

توجه كنيم كه در اين آيه قبض روح انسان را به فرشتگان و در آيه 42 از سوره زمر به خدا و در آيه 11 از سوره سجده به ملك الموت نسبت داده است و اين سه تعبير با هم منافات و تناقض ندارند؛ زيرا قبض روح به وسيله ملك الموت يا همان فرشته‏مرگ است، ولى او اعوان و انصار و يارانى دارد كه او را كمك مى‏كنند و در عين حال اين خداست كه چنين مأموريتى را به آنها داده است پس به يك اعتبار خدا و به يك اعتبار ملك الموت و به يك اعتبار فرشتگان قبض روح مى‏كنند درست مانند كارى كه يك سرباز مى‏كند كه مى‏توان آن كار را هم به او و هم به فرمانده او و هم به رييس مملكت نسبت داد.

بازگشت روح انسان به اصل خود

در تكميل مطلبى كه در دو آيه پيش آمده، در آيه بعد عاقبت كار انسان را پس از مرگ بيان مى‏كند و روشن مى‏سازد كه وقتى آدميان مردند، به سوى خداوند برگردانيده شوند خدايى كه مولاى حقيقى و سرور راستين انسان است. از اين جمله فهميده مى‏شود كه تمام حقيقت انسان همان روح اوست كه به سوى خدا بازگشت مى‏كند و چون اين روح از خدا بود، لاجرم به سوى او مى‏رود.

در دنباله آيه از حاكميت خدا در روز قيامت سخن مى‏گويد و اظهار مى‏دارد كه آگاه باشيد حكم از آن خداست و او كسى است كه سريع‏تر از هر حسابگرى حساب مى‏كند و در قيامت در يك لحظه به حساب تمام بندگان مى‏رسد و اين از قدرت خداوند بعيد نيست.

قُلْ مَنْ يُنَجِّيكُمْ مِنْ ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ تَدْعُونَهُ تَضَرُّعًا وَ خُفْيَةً لَئِنْ أَنْجانا مِنْ هذِه لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرينَ «63 »قُلْ اللّهُ يُنَجّيكُمْ مِنْها وَ مِنْ كُلِّ كَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِكُونَ «64 »قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلىآ أَنْ يَبْعَثَ عَلَيْكُمْ عَذابًا مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ يَلْبِسَكُمْ شِيَعًا وَ يُذيقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْضِ اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ الْآياتِ لَعَلَّهُمْ يَفْقَهُونَ «65 »وَ كَذَّبَ بِه قَوْمُكَ وَ هُوَ الْحَقُّ قُلْ لَسْتُ عَلَيْكُمْ بِوَكيلٍ «66 »لِكُلِّ نَبَاٍ مُسَتَقَرٌّ وَ سَوْفَ تَعْلَمُونَ «67 »

بگو چه كسى شما را از تاريكيهاى خشكى و دريا نجات مى‏دهد؟ او را به زارى و پنهانى مى‏خوانيد كه اگر ما را از اين تاريكى نجات دهد، البته از سپاسگزاران خواهيم بود(63) بگو خداست كه شما را از آن و از هر اندوهى نجات مى‏دهد، آنگاه شما به خدا شرك مى‏ورزيد (64) بگو اوست كه توانايى دارد كه بر شما عذابى از بالاى سرتان و يا از زير پاهايتان برانگيزد يا شما را به صورت گروههايى جدا از هم درآورد و خشونت بعضى از شما را بر بعضى ديگر بچشاند. بنگر كه چگونه آيات را گوناگون بيان مى‏كنيم شايد بفهمند (65) و قوم تو آن را دروغ پنداشتند در حالى كه آن حق است. بگو من بر شما وكيل نيستم (66) براى هر خبرى قرارگاهى است و بزودى مى‏دانيد (67)

تفسير و توضيح

توجه انسان به خدا به هنگام بلا

آيات (63ـ64) قل من ينجيكم من ظلمات البر و البحر...: با توجه به علم گسترده و قدرت بى‏پايانى كه خدا دارد و در آيات پيش به آنها اشاره شد، اينك مشركان را مورد خطاب قرار مى‏دهد و فطرت آنها را بيدار مى‏كند و از آنها مى‏پرسد كه چه كسى شما را از تاريكيهاى خشكى و دريا نجات مى‏دهد؟ منظور از اين تاريكيها حوادث ناگوار و بلاها و گرفتاريهايى است كه بيشتر در هنگام مسافرت در خشكى و دريا و گاهى هم در حالت معمولى گريبانگير انسان مى‏شود. البته خود تاريكى به خصوص در بيابان و دريا وهم‏آور و ترسناك است و طبع بشر از آن واهمه دارد، ولى منظور از اين تاريكى همان حوادث و بلاهاست كه بيشتر در تاريكى‏هاى شب اتفاق مى‏افتد.

وقتى شما با حوادث و بلاهاى بزرگ روبرو مى‏شويد، چه كسى را مى‏خوانيد و در برابر او زارى مى‏كنيد و يا به طور پنهانى از او كمك مى‏خواهيد؟ بدون شك همان خدايى را كه مى‏تواند شما را نجات بدهد، مى‏خوانيد.

گاهى بلا آنچنان شديد است كه انسان بى‏توجه به اطراف خود با صداى بلند و گريه و زارى و ندبه خدا را مى‏خواند و گاهى هم آنچنان شديد نيست و انسان به صورت پنهانى و دور از ديد ديگران خدا را مى‏خواند و در اين هنگام كه او در گرداب بلا افتاده، با خدا پيمان مى‏بندد كه اگر از بلا نجات يابد از سپاسگزاران خواهد بود و شكر نعمت خدا را به جاى خواهد آورد. گفته شده كه در اين آيه چهار حالت روحى انسان به هنگام روبرو شدن با بلا ذكر شده است: اول حالت دعا و روى آوردن به خدا؛ دوم حالت تضرع و زارى؛ سوم حالت اخلاص و خواندن پنهانى و چهارم حالت التزام به ايمان بيشتر و نذر و نياز.

در آيه بعدى مى‏فرمايد: اين خداست كه شما را از آن بلاها و از هر اندوه بزرگى رهايى مى‏بخشد، ولى شما پس از رهايى باز به خدا شريك قرار مى‏دهيد. اين نظير همان كارى است كه مردم انجام مى‏دهند و به هنگام مواجه شدن با بلا، نذر و نياز بسيارى مى‏كنند و خود را به خدا نزديك مى‏سازند و در دلشان ايمان به خدا تقويت مى‏شود، ولى چون رهايى يافتند آنها را فراموش مى‏كنند. گويا اين در طبع بشر است كه به هنگام مشكلات، دلش نرم مى‏شود و رو به سوى خدا و معنويت مى‏آورد و پس از رفع خطر باز دنبال شهوات خود مى‏رود و خدا را فراموش مى‏كند:

وجاءهم الموج من كلّ مكان وظنّوا انهم احيط بهم دعوا اللّه‏ مخلصين له الدين لئن انجيتنا من هذه لنكونن من الشاكرين. فلمّا انجيهم اذا هم يبغون فى الارض بغير الحق (يونس/22-23)

و چون براى آنها از هر سو موج برسد و بدانند كه بلا آنها را احاطه كرده، خدا را از روى اخلاص در دين مى‏خوانند كه اگر ما را از اين بلا نجات بدهى از سپاسگزاران خواهيم بود. و چون خدا آنها را نجات داد آنها به ناحق در زمين ستم مى‏كنند.

گونه‏گونى بلاهاى الهى

آيه (65) قل هو القادر على ان يبعث عليكم عذابا من فوقكم...: همان خدايى كه انسان را از بلاها و گرفتاری ها نجات مى‏دهد، ممكن است خودش بلا و عذاب نازل كند و آن هنگامى است كه انسان موجبات هلاكت خود را فراهم سازد و كارى بكند كه مستحق خشم و غضب خدا باشد.

در اين آيه از امكان نزول بلا از سوى خداوند سخن مى‏گويد و اظهار مى‏دارد كه خدا توانايى آن را دارد كه براى شما از بالاى سرتان و يا از زير پايتان بلا نازل كند و يا شما را دچار تفرقه و اختلاف سازد و بعضى از شما را از شدت و خشونت بعضى ديگر بچشاند و ميان شما درگيرى و ناراحتى به وجود آيد.

در اينجا از سه نوع عذاب ياد مى‏كند كه هر سه مربوط به اين دنياست: يكى عذابى از بالاى سر؛ يعنى از آسمان، مانند طوفان و صاعقه و يا بمبهاى مخرّبى كه در عصر ما به وجود آمده؛ دوم عذابى از زير پا؛ يعنى از زمين، مانند زلزله و شكافته شدن زمين و رانش كوه و يا انفجارهاى زير زمينى؛ سوم اختلاف كلمه و پيدايش گروه‏گرايى و فرقه‏گرايى در جامعه كه باعث مى‏شود گروههايى كه از نظر قدرتِ مادى قوى‏تر هستند، گروههاى ديگر را بكوبند و جامعه طعم تلخ اختلاف را بچشد. پيدايش اختلاف در جامعه و جنگ داخلى آنچنان خطرناك است كه خداوند آن را در رديف بلاهاى آسمانى و زمينى قرار داده است.

نزول چنين بلاهايى بر يك جامعه نتيجه اعمال بد آن جامعه است و خدا جامعه‏هايى را در اثر دورى از خدا و معنويت و ارزشهاى الهى و روى آوردن به گناه و فحشاء و نيز به خاطر حق‏كشى‏ها و شيوع ظلم و ستم، دچار چنين عذابهايى مى‏كند. بنابراين، اينكه در آيه نزول اين عذابها را به خدا نسبت مى‏دهد، روشن است كه خدا در صورتى عذاب نازل مى‏كند كه جامعه‏اى در اثر عملكرد خود مستحق آن باشد.

پس از بيان امكان نزول عذاب از سوى خدا، اظهار مى‏دارد كه بنگر كه چگونه آيات و نشانه‏ها را به صورت گوناگون بيان مى‏كنيم تا مگر مشركان بفهمند.

آيات (64-65) و كذّب به قومك و هو الحق...: در آيه پيش خداوند مشركان را تهديد به عذاب كرد و اينك در اين آيه مى‏فرمايد كه قوم تو آن عذاب را دروغ انگاشتند؛ يعنى گمان كردند كه از سوى خداوند عذابى نازل نخواهد شد و اين سخن دروغ است. در حالى كه آن حق است و در صورتى كه عوامل آن در جامعه پيدا شود، بدون شك آن عذاب نازل خواهد شد. در آيه شريفه براى اينكه آنها را بيشتر تهديد كند، به پيامبر مى‏گويد كه به آنان بگو من وكيل شما نيستم؛ يعنى اگر بلايى نازل شد من شما را از آن حفظ نخواهم كرد. مانند:

فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظا (شورى/48)

پس اگر روى گردان شدند، ما تو را براى آنها نگهبان نفرستاديم.

در آيه بعد، باز براى تهديد بيشتر آنان و اينكه نزول عذاب را جدّى بگيرند، مى‏فرمايد: هر خبر مهمى قرارگاهى دارد كه در آن زمان واقع مى‏شود و به زودى خواهيد دانست. ديديم كه قوم پيامبر حتى پس از آنكه به ظاهر مسلمان شده بودند، بعد از رحلت رسول اللّه‏ گرفتار بدترين نوع اين بلاها شدند و آن اختلاف كلمه و گروه‏گرايى و تفرقه بود.

وَ اِذا رَأَيْتَ الَّذينَ يَخُوضُونَ فىآ آياتِنا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى يَخُوضُوا فى حَديثٍ غَيْرِه وَ اِمّا يُنْسِيَنَّكَ الشَّيْطانُ فَلا تَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمينَ «68 »وَ ما عَلَى الَّذينَ يَتَّقُونَ مِنْ حِسابِهِمْ مِنْ شَىْ‏ءٍ وَ لكِنْ ذِكْرى لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ «69 »وَ ذَرِ الَّذينَ اتَّخَذُوا دينَهُمْ لَعِبًا وَ لَهْوًا وَ غَرَّتْهُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَ ذَكِّرْ بِهآ أَنْ تُبْسَلَ نَفْسٌ بِما كَسَبَتْ لَيْسَ لَها مِنْ دُونِ اللّهِ وَلِىٌّ وَ لا شَفيعٌ وَ اِنْ تَعْدِلْ كُلَّ عَدْلٍ لا يُؤْخَذْمِنْهآ أُولآئِكَ الَّذينَ أُبْسِلُوا بِما كَسَبُوا لَهُمْ شَرابٌ مِنْ حَميمٍ وَ عَذابٌ أَليمٌ بِما كانُوا يَكْفُرُونَ «70 »

و چون كسانى را ديدى كه مشغول بدگويى در آيات ما هستند، از آنها روى بگردان تا به سخن ديگرى جز آن مشغول شوند و اگر شيطان از ياد تو برد، پس از يادآورى، با گروه ستمگران منشين (68) از حساب آنان چيزى بر پرهيزگاران نيست، ولى يادآورى است تا مگر پروا كنند (69) كسانى را كه دين خود را بازيچه و سرگرمى قرار داده‏اند، و زندگى دنيا آنها را مغرور كرده، رها نما؛ و با آن (قرآن) يادآورى كن تا مبادا كسى به خاطر كارهايى كه كرده، هلاك شود؛ او را دوست و شفاعت كننده‏اى جز خدا نيست و اگر هر عوضى بدهد از او گرفته نمى‏شود. آنها كسانى هستند كه به خاطر كارهايى كه كرده‏اند خود را هلاك ساخته‏اند؛ براى آنها به خاطر كفرشان نوشيدنى از آب جوشان و عذابى دردناك است (70)

تفسير و توضيح

كافران و مسخره كردن آيات خدا

آيات (68-69) واذا رأيت الذين يخوضون فى آياتنا...: كفار قريش در مكه براى كاستن از نفوذ پيامبر اسلام در مردم، آيات قرآنى را مسخره مى‏كردند و سخنان ياوه‏اى درباره آيات الهى مى‏گفتند تا اهميت آن را كم كنند و گاهى اين كار را در حضور شخص پيامبر انجام مى‏دادند. در اين آيه خداوند به پيامبر خود دستور مى‏دهد كه وقتى كسانى را ديد كه آيات خدا را مورد اهانت و مسخره قرار مى‏دهند، از آنها روى‏گردان شود و از مجلس آنها بيرون رود تا وقتى كه به سخن ديگرى بپردازند.

ممكن است اين آيه خطاب به شخص پيامبر نباشد، بلكه خطاب به فرد مسلمان باشد كه شامل همه مسلمانان مى‏شود. اتفاقا در آيه بعدى قرينه‏اى بر اين احتمال وجود دارد و آن اينكه حساب افراد پرهيزگار را از حساب مشركان جدا مى‏كند و مى‏فرمايد اين مطلب كه گفته شد (يعنى دستور روى گردانى از كسانى كه قرآن را مسخره مى‏كنند) تذكرى براى پرهيزگاران است تا آنها پروا كنند. همچنين در آيه ديگرى اين حكم خطاب به عموم مسلمانان بيان شده است:

واذا سمعتم آيات اللّه‏ يكفر بها و يستهزء بها فلاتقعدوا معهم (نساء/140)

و چون شنيديد كه به آيات خدا كفر ورزيده مى‏شود و مورد مسخره قرار گرفته، پس با آنان ننشينيد.

ضمنا آيه دلالت مى‏كند كه روى‏گردانى از آنها تنها در حالى كه آيات خدا را اهانت مى‏كنند، لازم است و چون به سخن ديگرى پرداختند مى‏توان در مجلس آنها شركت كرد.

مسأله سهوالنبى

پس از اين دستور، يادآور مى‏شود كه اگر شيطان اين دستور را از ياد تو برد و تو آن را فراموش كردى، هر وقت به يادت آمد، از آنها دور شو و با قوم ستمگر منشين.

در صورتى كه آيه خطاب به پيامبر باشد اين پرسش مطرح مى‏شود كه آيا مگر پيامبر هم دچار فراموشى مى‏شد آنهم فراموشى و نسيانى كه از سوى شيطان است؟

بايد دانست كه ما پيامبران را معصوم از گناه و خطا و سهو مى‏دانيم هرچند كه بعضى از علما مانند شيخ صدوق سهو را براى پيامبر جايز مى‏دانست اما به هرحال اكثريت قاطع دانشمندان شيعه سهو را بر پيامبر جايز نمى‏دانند، ولى حقيقت اين است كه سهو با نسيان فرق دارد. سهو عبارت است از اشتباه در انجام كارى و آن از روى عدم دقت و بصيرت و بى‏مبالاتى اتفاق مى‏افتد و جبران آن لازم است، ولى نسيان به معناى فراموش كردن است و اينكه انسان از چيزى غفلت كند و از ياد ببرد وهيچ گونه مسؤليتى ندارد.

اين است كه مى‏بينم، در قرآن كريم هيچ كجا به پيامبرى نسبت سهو داده نشده و حتى در جايى نمازگزارانى كه سهو مى‏كنند مذمت شده است (ماعون/5)، ولى در چندين مورد به پيامبران از جمله به پيامبر اسلام هرچند به صورت شرطى، نسبت نسيان داده شده:

ولقد عهدنا الى آدم من قبل فنسى (كهف/115)

همانا به آدم پيش از اين عهدى قرار داديم پس فراموش كرد.

فلمّا بلغا مجمع بينهما نسياحوتهما (كهف/61)

و چون آن دو نفر (موسى و همراهش) به محل تلاقى آن دو دريا رسيدند، ماهى خود را فراموش كردند.

واذكر ربك اذا نسيت (كهف/24)

(در خطاب به پيامبر اسلام) و پروردگارت را ياد كن هر وقت فراموش كردى.

فانساه الشيطان ذكر ربه (يوسف/42)

پس شيطان، ذكر پروردگارش را از ياد او (يوسف) برد.

اينكه در آيه مورد بحث و چند آيه ديگر، شيطان را عامل نسيان معرفى كرده، از آن جهت است كه نسيان غفلت است و غفلت از قبيل شرور است و شرّ به خدا نسبت داده نمى‏شود، بلكه به شيطان كه همواره در كمين انسان است نسبت داده مى‏شود؛ چون شيطان اگر هم نتواند كسى را گمراه كند، سعى دارد كه او را از خير غافل كند و اين غفلت در حدّى نيست كه انسان را دچار مسؤليت كند. اين است كه با وجود اينكه شيطان طبق آيات قرآنى به بندگان صالح خدا راه ندارد و نمى‏تواند آنها را گمراه سازد، آنها را دچار فراموشى مى‏كند.

در آيه بعد خاطرنشان مى‏سازد كه حساب پرهيزگاران از حساب آنها كه به آيات خدا توهين مى‏كنند، جداست و اگر هم با آنها بنشينند راضى به كار آنها نيستند، ولى اين دستور يك يادآورى براى آنهاست كه شايد پروا كنند و با آن گروه همنشين نباشند.

آنها كه دين خدا را بازيچه قرار دادند

آيه (70) و ذر الذين اتخذوا دينهم لعبا و لهوا...: اين مشركان كه آيات خدا را مسخره مى‏كنند، دين خدا را كه آنها هم مكلف به آن دين هستند، بازيچه قرار داده‏اند.

در اين آيه دستور مى‏دهد كسانى را كه دين خودشان را بازيچه و سرگرمى قرار داده‏اند و زندگى دنيا آنها را مغرور كرده، رها كن. منظور از اين دين، همان دين اسلام است و اينكه به آنها نسبت داده مى‏شود براى آن است كه آنها هم مخاطب اسلام هستند و وظيفه دارند كه به اسلام ايمان بياورند. اسلام دين همه بشر است چه به آن ايمان بياورند يا نياورند مخصوصا مشركان مكه مورد خطاب مستقيم و مباشر اسلام بودند و دين اسلام را كه دين برحق آنها بود، بازيچه خود ساختند و آيات قرآن را مسخره كردند.

در دنباله آيه، خداوند از سر دلسوزى و خيرخواهى به پيامبر دستور مى‏دهد كه با قرآن به اين مشركان تذكر بده، مبادا كسى به خاطر كارهاى زشت خود هلاك شود. اينها اگر در كفر و شرك خود باقى بمانند در قيامت جز خدا يار و ياورى ندارند (و به او هم كه ايمان ندارند) و از آنها هيچ گونه فديه و بازخريد و معادلى پذيرفته نخواهد شد؛ يعنى بر فرض اگر آنها در قيامت توانايى آن را داشتند كه كفاره گناهان خود را بدهند، باز از آنها قبول نمى‏شد.

آنها به خاطر كارهاى زشت خود هلاك شده‏اند و سزاى آنها آب جوشان جهنم و عذابى دردناك است و اين به سبب كفر آنهاست. توجه كنيم كه تعبير «كانوا يكفرون» دلالت بر استمرار كفر آنها دارد؛ يعنى چون آنها به كفر خود ادامه دادند، خدا آنها را اين چنين مجازات كرد.

قُلْ أَنَدْعُوا مِنْ دُونِ اللّهِ ما لا يَنْفَعُنا وَ لا يَضُرُّنا وَ نُرَدُّ عَلىآ أَعْقابِنا بَعْدَ اِذْ هَدانَا اللّهُ كَالَّذِى اسْتَهْوَتْهُ الشَّياطينُ فِى الْأَرْضِ حَيْرانَ لَهُ أَصْحابٌ يَدْعُونَهُ اِلَى الْهُدَى ائْتِنا قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ أُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمينَ «71 »وَ أَنْ أَقيمُوا الصَّلوةَ وَ اتَّقُوهُ وَ هُوَ الَّذىآ اِلَيْهِ تُحْشَرُونَ «72 »

بگو آيا جز خدا چيزهايى را كه ما را سودى نمى‏دهد و زيانى نمى‏رساند، بخوانيم؟ و پس از آنكه خدا ما را هدايت كرد بر پشت سر خود برگرديم؟ مانند كسى كه شيطانها در زمين هوش او را برده‏اند و او سرگردان است. براى او يارانى است كه او را به سوى راهيابى مى‏خوانند كه نزد ما بيا. بگو: هدايت خدا همان هدايت است و ما مأمور شده‏ايم كه به پروردگار جهانيان تسليم باشيم (71) و اينكه نماز را برپا داريد و از او پروا كنيد و اوست كسى كه به سوى او محشور خواهيد شد(72)