|
تفسير الميزان جلد ۱۳
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲۲ -
و نامه ها پيش
آرند و گنهكاران را از مندرجات آن هراسان بينى و گويند: اى واى بر ما اين نامه چيست
كه گناه كوچك و بزرگى نگذاشته مگر آن را به شمار آورده و هر چه كرده اند حاضر يابند
كه پروردگارت به هيچ كس ستم نمى كند ( 49).
و چون به فرشتگان گفتيم : آدم را سجده كنيد همه سجده كردند مگر ابليس كه از جنيان
بود و از فرمان پروردگارش بيرون شد، چرا او و فرزندانش را كه دشمن شمايند سواى من
اولياى خود مى گيرند ؟ براى ستمگران چه عوض بدى است ( 50 ).
آفرينش آسمانها و زمين را با حضور آنها نكردم و نه آفرينش خودشان را، كه من گمراه
كنندگان را به كمك نمى گيرم ( 51).
به خاطر بياوريد روزى را كه خدا مى گويد شريكهايى را كه براى من مى پنداشتيد صدا
بزنيد ( تا به كمك شما بشتابند ) ولى هر چه آنها را مى خوانند جوابشان نمى دهند و
ما در ميان اين دو گروه كانون هلاكتى قرار دادهايم ( 52).
و گنهكاران جهنم را ببينند و يقين كنند كه در آن افتادنى هستند و گريزگاهى نيابند (
53).
در اين قرآن همه قسم مثل براى مردم بيان كرده ايم و انسان از همه چيز بيشتر مجادله
مى كنند ( 54).
مانع اين مردم هنگامى كه هدايت بر ايشان آمد از اينكه مؤ من شوند و از پروردگارشان
آمرزش بخواهند جز اين نبود كه ( انتظار داشتند ) طريقه گذشتگان تكرار شود يا عذاب
از پيش به آنها در آيد ( 55).
ما پيغمبران را جز نويد بخش و بيم رسان نمى فرستيم كسانى كه كافرند به باطل مجادله
كنند كه حق را بدان باطل سازند و آيه هاى مرا و آن بيم كه به آنها داده اند را
مسخره گرفته اند ( 56).
كيست ستمگرتر از آنكه به آيه هاى پروردگارش اندرزش داده اند و از آن روى بگردانيده
و اعمالى را كه به دستش از پيش كرده از ياد برده و ما بر دلهايشان پوششها نهاده ايم
كه آيه هاى ما را نمى فهمند و گوشهايشان را گران كرديم ، بنابراين اگر به سوى
هدايتشان بخوانيم هرگز و هيچ وقت هدايت نيابند (57).
پروردگارت آمرزگار رحيم است ، اگر آنان را به اعمالى كه كرده اند مؤ اخذه مى كرد در
عذابشان تعجيل مى كرد ( چنين نيست ) بلكه موعدى دارند كه هرگز در قبال آن گريزگاهى
نيابند ( 58 ).
اين دهكده ها هنگامى كه ستم كردند هلاكشان كرديم و براى هلاك كردنشان موعدى نهاديم
( 59 ).
بيان آيات
اين آيات متصل به آيات قبل است و در پى همان آيات سير مى كند و به بيان اينكه اين
اسباب ظاهرى و زخارف فريبنده دنيوى كه زينت حيات هستند به زودى زوال و نابودى بر
آنها عارض مى شود مى پردازد، و براى انسان روشن مى كند كه مالك نفع و ضرر خويش نيست
، و آنچه براى انسان مى ماند همان عمل او است كه بر طبقش كيفر و يا پاداش مى بيند.
در اين آيات ابتدا، مساءله قيام قيامت مطرح شده ، و بيان مى فرمايد كه هر انسانى تك
و تنها بدون اينكه كسى به غير از عملش همراه او باشد محشور مى گردد، و سپس مساءله
امتناع ابليس از سجده بر آدم و فسقش نسبت به امر پروردگار را ذكر مى كند كه پيروانش
او و ذريه او را اولياى خود مى گيرند، و به جاى خدا او را كه دشمن ايشان است سرپرست
خود اتخاذ مى كنند. آنگاه دوباره مساءله قيامت را عنوان مى كند كه در آن روز خداوند
خود پيروان شيطان و نيز شيطانها را كه شريك خدايش گرفته بودند احضار مى كند، در
حالى كه رابطه ميان آنان قطع شده باشد. و در آخر آياتى چند در خصوص وعده و وعيد
آمده و مجموع آيات از نظر هدف با آيات قبل متصل است .
|
و يوم نسير الجبال و ترى الارض بارزة و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا.
|
جابجائى كوهها در قيامت كه به تعبيرهاى مختلفى در قرآن
آمده است
ظرف (يوم )
متعلق به مقدرى است ، و تقدير كلام (واذكر
يوم نسير - بياد آر روزى را كه به راه مى اندازيم )
مى باشد، و به راه انداختن كوه ها به اين است كه آنها را از جاى خود بركند.
و خداى تعالى اين معنا را در چند جا با تعبيراتى مختلف بيان فرموده ، يك جا فرموده
:
(و كانت الجبال كثيبا مهيلا)
جايى ديگر فرموده : (و تكون الجبال كالعهن
المنفوش ) و در جايى ديگر فرموده :
(فكانت هباء منبثا) و جايى
ديگر چنين تعبير كرده كه (و سيرت الجبال
فكانت سرابا).
و آنچه از سياق برمى آيد اين است كه مساءله بروز زمين ، مترتب بر به راه انداختن
كوه ها است ، يعنى وقتى كوه ها و تلها تكان مى خورند و فرو مى ريزند زمين همه جايش
بروز و ظهور مى كند، و ديگر چيزى حائل از ديدن كرانه افق نيست ، و يك ناحيه زمين
حائل از ناحيه ديگرش نمى شود. و چه بسا احتمال داده اند كه آيه شريفه مى خواهد به
مضمون آيه (و اشرقت الارض بنور ربها)
اشاره كند.
و معناى (و حشرناهم فلم نغادر منهم احدا)
اين است كه ما احدى از بشر را ترك نمى كنيم و همه را زنده مى كنيم .
يادآورى قيام و عرضه گشتن مشركين و همه مردم بر
پروردگار، همراه با اعمالشان
وديگر هيچ
|
و عرضوا على ربك صفا لقد جئتمونا كما خلقناكم اول مرة ....
|
سياق ، شهادت مى دهد بر اينكه ضمير جمع در عرضوا و همچنين ضمير جمع در آيه قبل به
مشركين برمى گردد كه به نفس خود و به اسباب ظاهرى كه مربوط به زندگى ايشان است ركون
و اعتماد كردند، و دل را يكجا به زينت زندگى دنيا دادند، آنچنان كه دل به امرى دائم
و باقى مى بندند، و همين خود قطع رابطه با پروردگارشان بود، و همين خود انكار
بازگشت به سوى او و بى مبالاتى نسبت به كارهايشان بود، چه آن كار مايه رضاى خدا
باشد يا مايه خشم او.
اين وضع و حال ايشان است مادام كه اساس اين امتحان الهى بر جا است ، و زينت زودگذر
دنياى مادى در اختيار آنان است ، و اسباب ظاهرى دور و بر ايشان قرار دارد، تا آنكه
اين دور سپرى شود و اسباب ظاهرى از كار بيفتد و آرزوها بر باد رود، و خداوند آنچه
كه زينت در روى زمين بود و دلهاى مردم روى زمين را مى ربود به صورت خاكى خشك در
آورد، آن وقت است كه جز پروردگارشان و خودشان و نامه اعمالشان چيزى برايشان نمى
ماند، آن وقت است كه بر پروردگار خود - كه او را پروردگار خود نمى دانستند و بندگيش
نمى كردند - به صف واحد عرضه مى شوند،
به طورى كه هيچ يك بر ديگرى برترى نداشته باشد. آرى آن روز نه حسب و نسب مايه برترى
است ، و نه مال و نه جاه دنيوى ، در آن روز عرضه ميشوند تا ميان همه داورى شود، در
اين حال همه به رأ ى العين مى بينند و مى فهمند كه خدا يگانه حق مبين بوده بتها و
هر چيزى ديگر كه مى پرستيدند تنها اوهام و خرافاتى بوده كه حتى به قدر سر سوزنى
خدائى نداشته و از خدا بى نيازشان نميكرده اند. نه نفسشان آن استقلالى را كه برايش
مى پنداشته اند، داشته و نه اسباب ظاهرى كه در دستشان بوده و دلهايشان را مسخر خود
كرده بود.
آرى ، آن روز مى فهمند كه در اين پندارها به خطا رفته اند و راهى كه رفتند - يعنى
دل بستگيشان به دنيا و اعراضشان از راه پروردگار و عمل نكردن بر طبق دستورات وى -
راهى خطا بوده ، بلكه همين وضع آن روزشان كه عرضه بر پروردگار مى شوند نيز از خود
ايشان بوده است ، چون ايشان بودند كه توهم كرده بودند كه چنين موقفى ندارند، و روزى
به حسابشان رسيدگى نمى شود.
اشاره به چند نكته و خصوصيت درباره قيامت
از اين بيان روشن مى گردد كه جملات چهارگانه آيه ، يعنى جمله :
(و عرضوا... )و جمله
(لقد جئتمونا ...) و جمله
(بل زعمتم ) و جمله
(و وضع الكتاب ...) چهار نكته
اساسى را افاده مى كنند كه از تفصيل جريانات روز قيامت خلاصه گيرى شده ، و اجمال
آنچه را كه بين آنان و پروردگارشان از هنگام خروج از قبر تا فيصله يافتن حساب رخ مى
دهد ذكر مى فرمايد: و اگر به ذكر اجمال آن اكتفاء نموده براى اين است كه همين اجمال
كفايت مى كرد، و غرض حاصل مى شد.
پس جمله (و عرضوا على ربك صفا)
اشاره به سه نكته است ، اول اينكه خلائق ناگزير از حشر به سوى پروردگار خويشند، و
به حكم اجبار، بدون اينكه خود اختيارى داشته باشند عرضه بر پروردگار خود مى شوند. و
ثانيا اينكه كفار در آنروز و در آن لقاء كرامت و حرمتى نخواهند داشت كه تعبير جمله
على ربك نيز اشعار به اين معنا دارد، و گرنه مى فرمود :
(على ربهم ) همچنانكه در باره
مؤ منين فرموده : (جزاؤ هم عند ربهم جنات
عدن ) و نيز فرموده :
(انهم ملاقوا ربهم ) و يا سياق
سابق را كه سياق تكلم بود رعايت مى كرد و مى فرمود (عرضوا
علينا).
سوم اينكه انواع تفاضل و برتريها و احترامات دنيوى كه خود مردم به اوهام و افكار
كوتاه مادى خود تراشيده اند و مثلا يكى را به خاطر دودمانش و يكى را به خاطر ثروتش
و يكى را به خاطر مقامش از ديگران برتر مى شمرند، همه از بين مى رود و آن روز همه
در يك صف و يك رديف و بدون اينكه والائى نسبت به زير دستى و غنيى نسبت به فقيرى و
مولائى از غلامى امتيازى داشته باشد، محشور مى گردند. امتياز تنها بر ملاك عمل است
، و در اين هنگام است كه مى فهمند در زندگى دنيا خطا كردند و به بيراهه رفتند لا
جرم به امثال (لقد جئتمونا فرادى ...)
خطاب مى شوند.
جمله (لقد جئتمونا كما خلقناكم اول مرة
) مقول قول تقديرى است ، و تقدير آن (و
قال لهم و يا و قلنا لهم لقد...) است ، و
در اين جمله خطا و ضلالت آنان در دنيا و اينكه اشتغال به زخارف دنيا از سلوك راه
خدا و پيروى دينش بازشان داشته بيان مى شود.
از ياد بردن قيامت سبب اصلى اعراض از هدايت و
فساداعمال است
و جمله (بل ظننتم ان لن نجعل لكم موعدا)
از نظر معنا نظير آيه (افحسبتم انما
خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون ) مى
باشد و اين جمله اگر به خاطر كلمه
(بل )
و به ظاهر سياق اعراض از جمله قبل باشد تقدير آن از نظر معنا چنين مى شود : زينت
دنيا و تعلق دلهايتان به اسباب ظاهرى ، شما را از عبادت ما و سلوك راه هدايت ما باز
داشته ، بلكه از اين هم بالاتر، پنداشتهايد كه ما براى شما موعدى كه در آن ما را
ديدار كنيد، و ما به حسابتان برسيم مقرر نكردهايم . و به عبارت ديگر : اشتغالتان به
دنيا و علاقه دلهايتان به زينت آن هر چند كه سبب شده از ياد ما اعراض كنيد و خطايا
و گناهانى را مرتكب گرديد ليكن در اين ميان يك سبب ديگرى براى اعراض شما هست كه
از سبب مذكور قديمى تر و اصلى است و آن اين است كه شما پنداشتهايد كه ما برايتان
موعدى مقرر نكردهايم . آرى ، از ياد بردن قيامت سبب اصلى اعراض از طريقه هدايت و
فساد اعمال شما است .
همچنانكه در آيه ديگر به اين معنا تصريح شده ، مى فرمايد :
(ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب
).
و وجه اينكه پندار و ظن به نبودن قيامت را به ايشان نسبت داده اين است كه كارهايى
كه مى كنند شبيه كار چنين كسانى است ، يعنى اينكه با خاطر جمع و آسوده به كلى دل به
دنيا و زينت آن داده اند، و به جاى خدا غير خدا را معبود خود كرده اند، اين عمل عمل
كسى است كه مى پندارد الى الابد باقى است ، و هرگز به سوى خدا بازگشتى ندارد.
پس اين ظن ، ظن درونى نيست ، بلكه ظن حالى و عملى است ، به اين معنا كه وضع اينان و
حال و عملشان وضع و حال و عمل كسى است كه در دل چنين پندارى دارد. ممكن هم هست
كنايه از بى اعتنائى شان به خدا و به تهديدهاى او باشد، نظير آيه
(ولكن ظننتم ان الله لا يعلم كثيرا مما تعملون
) كه ظن در آن كنايه از بى اعتنائى است .
احتمال هم دارد كه جمله (بل ظننتم ان لن
نجعل لكم موعدا) اعراضى باشد از اعتذار
تقديرى آنان از جهل و امثال آن ، گويا در تقدير عذرخواهى كرده اند به اينكه ما نمى
دانستيم ، در جوابشان مى فرمايد : چنين نيست ، بلكه آنچه كرديد از اين جهت بود كه
پنداشتيد كه ... - و خدا داناتر است .
(وضع كتاب
) در قيامت ، كتابى كه هيچ صغيره و كبيره اى را فروگذار نكرده
ومجرمان (چه مشرك و چه غير مشرك ) از آن بيم ناكند
|
و وضع الكتاب فترى المجرمين مشفقين مما فيه و يقولون يا ويلتنا...
|
.
(وضع كتاب )
به معناى نصب آن است تا بر طبقش حكم كنند. و كلمه (مشفقين
) مشتق از
(شفقت )
است ، و اصل شفقت رقت است . راغب در مفردات مى گويد : اشفاق عنايت آميخته با ترس را
گويند، چون مشفق كسى را گويند كه نسبت به مشفق عليه محبت و علاقه دارد، و از آثار
سوء عملش نسبت به جانش مى ترسد، و اين محبت آميخته با ترس اشفاق است ، و در آيه
(و هم من الساعة مشفقون ) به
همين معنا است ، و چون با كلمه (من
) متعدى شود معناى ترس در آن روشنتر مى شود، مانند آيه مورد بحث و آيه
(مشفقون منها) و چون با كلمه
(فى ) متعدى گردد معناى عنايت
در آن روشنتر مى گردد، مانند آيه (انا كنا
قبل فى اهلنا مشفقين ).
كلمه (ويل )
به معناى هلاكت است ، و - به طورى كه گفته شده - اينكه در هنگام مصيبت
(ويل )
را (يا ويلاه
) ندا مى كنند و يا مى گويند (يا
ويلتاه ) از اين باب است كه به طور كنايه
برسانند كه مصيبت وارده آنقدر سخت است كه از هلاكت دشوارتر است ، لذا در برابر آن
(ويل ) را مى خواهد و صدا مى
زند، و از آن استغاثه مى كند كه او وى را از مصيبت
وارده نجات دهد. همچنانكه گاهى در هنگام مصيبت ، آدمى آرزوى مرگ مى كند، چون آن را
از مصيبت وارده آسانتر مى بيند، مانند گفتار مريم كه گفت :
(يا ليتنى مت قبل هذا).
از ظاهر سياق استفاده مى شود كه (كتاب
) در جمله (و وضع الكتاب
) كتاب واحدى است كه اعمال تمامى خلايق در آن ضبط شده ، و آن را براى
حساب نصب مى كنند، نه اينكه هر يك نفر يك كتاب جداگانهاى داشته باشد، و اين با
آياتى كه براى هر انسانى و هر امتى كتابى جداگانهاى سراغ مى دهد منافات ندارد،
مانند آيه
(كل انسان الزمناه طائره فى عنقه و نخرج
له يوم القيمة كتابا...) كه در محل خودش
تفسيرش گذشت . و نيز مانند آيه
(كل امة تدعى الى كتابها و آيه هذا كتابنا
ينطق عليكم بالحق ) به زودى تفسير اين دو
آيه خواهد آمد - ان شاء الله تعالى .
بعضى گفته اند : مراد از (كتاب
) نامه هاى اعمال است ، و الف و لام در (الكتاب
) براى استغراق است ( يعنى تمامى كتابها ) و ليكن سياق آيه مساعد آن
نيست .
( فترى المجرمين مشفقين مما فيه
) - اين جمله تفريع بر وضع كتاب و نصب آن است ، و اين تفريع و همچنين
ذكر اشفاق آنان خود دليل بر اين است كه مقصود از كتاب ، كتاب اعمال است ، و يا
كتابى است كه اعمال در آن است . و اگر از آنان به (مجرم
) تعبير كرده براى اشاره به علت حكم است ، و اينكه اشفاقشان از آن حالى
كه به خود گرفته اند به خاطر اين است كه مجرم بودند. پس اين حال و روزگار مخصوص به
آنان نيست ، هر كس در هر زمانى مجرم باشد هر چند كه مشرك نباشد چنين روزگارى خواهد
داشت .
تجسم گناهان كوچك و بزرگ و وحشت گنهكاران در قيامت
( و يقولون يا ويلتنا مال هذا الكتاب لا
يغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها)- دو
كلمه
(صغيرة )
و (كبيرة )
وصفاند كه در جاى موصوف خود كه همان خطيئه و يا معصيت و يا زشتكارى و امثال آن است
نشسته اند.
و اينكه گفتند : واى بر ما اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را فروگذار نكرده
و همه را شمرده است خود اظهار وحشت و فزع از تسلط كتاب در احصاء و شمردن گناهان و
يا تسلطش بر مطلق حوادث و از آن جمله گناهان است ، كه اين اظهار وحشت را به صورت
استفهام تعجبى اداء كرده اند،
و از آن به دست مى آيد كه چرا اول صغيره را گفتند بعد كبيره را با اينكه جا داشت
بگويند : هيچ گناه بزرگ و (هيچ گناه كوچكى
را هم فروگذار نكرده ) چون در كلام مثبت
وقتى مطلب را ترقى مى دهند از بزرگ گرفته به كوچك ختم مى كنند. و وجه آن اين مى
باشد - و خدا داناتر است - كه هيچ گناه كوچكى را به خاطر اينكه كوچك است ، و مهم
نيست ، از قلم نينداخته ، و هيچ گناه بزرگى را به خاطر اينكه واضح است ، و همه مى
دانند فروگذار نكرده . و چون مقام ، مقام تعجب است مناسب اين است كه از كوچكتر شروع
شود.
(و وجدوا ما عملوا حاضرا)
- از ظاهر سياق برمى آيد كه جمله مورد بحث مطلب تازهاى باشد نه عطف تفسير براى جمله
(لا يغادر صغيرة و لا كبيرة ).
و بنابراين ، از آن برمى آيد كه آنچه را حاضر نزد خود مى يابند خود اعمال است ، كه
هر يك به صورت مناسب خود مجسم مى شود نه كتاب اعمال و نوشته شده آنها، همچنان كه از
امثال آيه (يا ايها الذين كفروا لا
تعتذروا اليوم انما تجزون ما كنتم تعملون )
نيز همين معنا استفاده مى شود، و جمله و لا يظلم ربك احدا نيز كه در ذيل آيه مورد
بحث است همين معنا را تاييد ميكند چون ظلم نكردن بنا بر تجسم اعمال روشنتر است ،
زيرا وقتى پاداش انسان خود كرده هاى او باشد و احدى در آن دخالت نداشته باشد ديگر
ظلم معنا ندارد - دقت فرمائيد.
|
و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لا دم فسجدوا الا ابليس كان من الجن ففسق عن امر ربه ...
|
در اين جمله براى بار دوم ماجراى ميان خدا و ابليس را ياد آورى مى كند. آن زمان كه
به ملائكه دستور داد تا بر آدم پدر آنان ، سجده كنند، همه سجده كردند مگر ابليس كه
از جن بود پس از امر پروردگارش تمرد كرد.
و معناى آن اين است كه : به ياد آر اين واقعه را تا براى مردم روشن شود كه ابليس -
كه از جن بود - و همچنين ذريه او دشمنان ايشانند و خير ايشان را نمى خواهند، پس
سزاوار نيست كه فريب او را كه لذات مادى دنيا و شهوات ، و نيز اعراض از ياد خدا را
براى ايشان زينت مى دهد بخورند. و نيز سزاوار نيست كه او را اطاعت كنند، و به سوى
باطلى كه او دعوتشان مى كند قدم نهند.
مراد از ولايت شيطان در جمله :
(افتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم لكم
عدو)
(ا فتخذونه و ذريته اولياء من دونى و هم
لكم عدو) - اين جمله تقرير بر ما حصل
واقعه ابليس و آدم است كه به استفهام انكارى تعبير شده است ، و معنايش اين است :
نتيجه اى كه مى توانيد از داستان آدم و ابليس بگيريد اين است كه نبايد ابليس و ذريه
او را اولياى خود بگيريد، چون آنها دشمنان شما بنى نوع بشرند. و بنابراين ، پس مراد
از ولايت ، ولايت اطاعت خواهد بود، چون كفار شيطانها را در آنچه كه به سويش دعوت مى
كنند اطاعت مى كنند، و خدا را در آنچه به سويش مى خواند اطاعت نمى كنند. همه مفسرين
نيز آيه را اينطور تفسير كرده اند.
و بعيد هم نيست كه مراد از ولايت ، ولايت ملك و تدبير باشد كه عبارت ديگر ربوبيت
است ، زيرا بت پرستان همانطور كه ملائكه را به طمع خيرشان مى پرستيدند، جن را نيز
به خاطر ترس از شرشان مى پرستيدند، و خدا هم كه تصريح كرده كه ابليس از جن است ، و
داراى ذريهاى است ، و ضلالت آدمى در راه سعادتش و همچنين همه بدبختيهاى ديگرش همه
به اغواى شيطان است . پس با در نظر گرفتن اين جهات ، معناى آيه چنين مى شود : آيا
باز هم او و ذريه او را اولياء و آلهه و ارباب خود مى گيريد و به جاى من آنها را مى
پرستيد و به سويشان تقرب مى جوييد، با اينكه دشمنان شمايند ؟.
مؤ يد اين معنا آيه بعدى است ، زيرا شاهد اينكه خدا در خلقت ، شيطانها را شاهد
نگرفت مناسب با نداشتن ولايت تدبيرست ، نه ، نداشتن ولايت اطاعت ، و اين پر واضح
است .
خداوند آيه مورد بحث را با تقبيح مشركين در قائل شدن به ولايت شيطانها ختم نموده و
فرموده (بئس للظالمين بدلا)،
چون عمل مشركين در حقيقت همان بدل گرفتن شياطين است به جاى خدا، و چقدر اين كار زشت
است و هيچ صاحب خردى مرتكب آن نمى شود. و به منظور روشنتر كردن اين زشتى التفاتى به
كار برده ، يعنى فرموده : (من دونى
) با اينكه جا داشت كه بر اساس سياق صدر آيه كه فرموده بود
(و اذ قلنا) بفرمايد:
(من دوننا)، همچنانكه همين
التفات را قبل از اين در جمله (عن امر ربه
) به كار برده و نفرموده (عن
امرنا).
در اينكه چرا امر به ملائكه شامل ابليس هم شده با اينكه او از جن بوده ، و نيز در
اينكه چطور ابليس ذريه پيدا كرده ، مفسرين بحثهايى عنوان كرده اند كه پارهاى از
اقوال آنها را در تفسير سوره اعراف نقل كرديم .
( ما اشهدتهم خلق السموات و الارض و لا
خلق انفسهم و ما كنت متخذ المضلين عضدا ).
از ظاهر سياق بر مى آيد كه دو ضمير جمع (اشهدتهم
) و (انفسهم
)به ابليس و ذريه اش برمى گردد،
و منظور از (اشهاد)
احضار و اعلام بالعيان است ، همچنانكه مشهور به معناى معاينه حضورى به چشم خود ديدن
است . و (عضد)
به معناى ما بين مرفق و شانه آدمى است كه به طور استعاره در ياور نيز به كار مى رود
همچنانكه در كلمه (يد)
نيز اين استعاره معمول است ، و در اينجا همين معناى استعارهاى مقصود است .
دو برهان كه در آيه (ما
اشهد تهم خلق السموات و الارض ...) براى
نفى
ولايتابليس و ذرية اش اقامه شده است
اين آيه در نفى ولايت ابليس و ذريه اش مشتمل بر دو برهان است : اول اينكه ولايت
تدبير امور هر چيزى موقوف است بر اينكه دارنده ولايت احاطه علمى به آن امور داشته
باشد، آنهم به تمام معناى احاطه ، آن جهتى كه از آن جهت تدبير امور آن را مى كند و
روابط داخلى و خارجى كه ميان آن چيز و آن امور است ، و مبدأ آن چيز و مقارناتش و به
آنچه منتهى مى شود همه را بداند كه معلوم است كه چنين احاطهاى مستلزم احاطه داشتن
به تمامى اجزاى عالم است ، چون اجزاى عالم همه به هم مربوطند.
و اينان يعنى ابليس و ذريه اش از مبدأ خلقت آسمانها و زمين و بلكه از مبدأ پيدايش
خودشان خبرى نداشتند، چون خدا ايشان را در هنگام خلقت آسمانها و زمين و خود آنان
شاهد بر كار خود نگرفت ، و كار خود را در پيش چشم ايشان انجام نداد، پس ابليس و
ذريه اش شاهد جريان خلقت عالم نبودند، چون خلقت آن ، عملى آنى بود كه به آسمانها و
زمين فرمود (كن
) و آنها موجود گشتند، و آن روز شيطانها كجا بودند كه اين جريان را
مشاهده كرده باشند؟ كجا بودند وقتى كه به آنها فرمود
(كن ) و آنها موجود گشتند ؟ پس
ابليس و ذريه اش جاهل به حقيقت آسمانها و زميناند، و از آنچه كه هر يك از موجودات
در ظرف وجودى خود از اسرار خلقت دارا هستند بيخبرند، حتى حقيقت صنع خويشتن را هم
نمى دانند، با اين حال چگونه اهليت اين را دارند كه متصدى تدبير امور عالم و يا
تدبير امور قسمتى از آن باشند، و در نتيجه در مقابل خدا آلهه و اربابى باشند، با
اينكه نسبت به حقيقت خلقت آنها و حتى خلقت خود جاهلند.
و اما اينكه فرمود خداوند اين بتها را شاهد در امر خلقت نگرفت براى اين است كه هر
يك از بتها و آلهه موجوداتى محدود هستند كه نسبت به ماوراى حد خود احاطه و راه
ندارند و ماوراى آنها براى آنها غيب است و اين خود حقيقت روشنى است كه خداى سبحان
در مواضعى از كلام خود بدان اشاره فرموده است . و همچنين هر يك از آن آلهه نسبت به
اسبابى كه قبل از هستى آنها در كار بود و آن اسبابى كه بعد از هستى آنان در جريان
خواهند افتاد محجوب هستند. و اين خود حجتى است برهانى و خالى از جدل كه برهانى بودن
آن محتاج به دقت نظر و امعان در تدبر است ،
و گرنه بازيچه هاى دروغين كه ما آن را تدبير مى ناميم با تدبير حقيقى هستى كه خالى
از خطا و ضلال است در نظرش خلط و مشتبه گشته نمى تواند پندارها و گمانهاى واهى كه
هميشه گرفتار آنيم و به آنها دلبستگى و ركون داريم از علم عيانى كه همان حقيقت علم
است جدا سازد، و نيز علم به امور غيبى از راه امارات اغلبى (كه اغلب با واقع مطابقت
مى نمايد ) را با علم به غيب كه غايب را براى دارنده اش مبدل به مشهود مى سازد
اشتباه مى كند.
حجت دوم كه آيه مورد بحث مشتمل بر آن است اين است كه هر نوع از انواع مخلوقات به
فطرت خود متوجه به سوى كمال خويش است كمالى كه مختص به او است . و اين براى كسى
كه در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آنها امعان نظر كرده باشد ضرورى و واضح
است . پس هدايت الهى هدايتى است عمومى كه تمام موجودات را در برگرفته است ،
همچنانكه در كلام خود فرموده : (الذى اعطى
كل شى ء خلقه ثم هدى ) و شيطانها اشرارى
هستند مفسد و گمراه كننده كه فرض مدبر بودن آنها در آسمانها و زمين و يا انسانها -
كه اگر چنين تدبيرى داشته باشند لا جرم به اذن خدا خواهند داشت - فرضى است كه با
فرض نقض غرض كردن خدا مساوى است ، به اين معنى كه اگر خدا چنين اجازهاى به شيطانها
بدهد سنت خود را در خصوص عموميت هدايت نقض كرده و براى اصلاح امر انسانها و هدايت
آنان به كسى متوسل شده كه كارش درست ضد اصلاح و هدايت است يعنى افساد و اضلال است و
چنين فرضى محال است .
و همين است معناى جمله ( و ما كنت متخذ
المضلين عضدا) كه ظاهر در اين مى باشد كه
سنت خداى عزوجل اين است كه (گمراه كنندگان
را كارگردان و ياور خود نگيرد) دقت
فرماييد.
و اينكه فرمود (ما اشهدتهم
) و نفرمود (ما شهدوا)
و نيز فرمود (و ما كنت
) و نفرمود ( و ما كانوا)
خود دليل بر اين است كه خداى سبحان در هر حال قاهر و مهيمن بر آنان است . و حتى
قائلين به اينكه شياطين يا ملائكه يا غير آنها شركاء خدا هستند نيز اقرار دارند بر
اينكه خدا بر همه آنها قاهر است و آنها مستقل در كار خود و تدبير خود نيستند و هر
چه دارند از خدا دارند و اگر آنها ارباب و آلهه هستند خدا رب الارباب و اله الالهه
است .
و معنايى كه براى آيه كرديم مبنى بر اين است كه اشهاد را حمل بر معناى حقيقى اش
كنيم ،
و ضمير در (ما اشهدتهم
) و در (انفسهم
) را به ابليس و ذريه اش برگردانيم همچنانكه ظاهر و متبادر از سياق هم
همين است
وجوه مختلف ديگرى كه مفسرين درباره معنى و مفاد آيه فوق
گفته اند
ولى مفسرين اقوال ديگرى دارند.
يكى قول بعضى از ايشان است كه گفته : مراد از (اشهاد)
در خلقت ايشان مشورت كردن است كه به طور مجاز از آن تعبير به اشهاد فرموده . چون
كمترين مراتب ولايت بر چيزى همين است كه در خصوص آن چيز با وى مشورت كنند و منظور
از نفى اعتضاد نفى ساير مراتب استعانت است كه به وجهى مستلزم داشتن ولايت و سلطنت
بر مولى عليه باشد. پس گويا فرموده : من در امر خلقت عالم با ايشان مشورت نكردم و
از ايشان كمك نطلبيدم و هيچ نوع استعانت نكردم ، پس با اين حال ديگر از كجا اولياى
مردم شدند ؟.
و اين تفسير اشكال دارد، زيرا دليلى بر مجاز بودن اشهاد نيست و هيچ مانعى از حمل بر
معناى حقيقى وجود ندارد تا بگوييم چون نمى شود بر معناى حقيقى حمل نمود لذا بر
معناى مجازى حمل مى كنيم ، علاوه بر اينكه رابطهاى ميان مشاور بودن و ولايت ، به
نظر نمى رسد تا مشاوره يكى از مراتب توليت و يا اظهار نظر يكى از درجات ولايت باشد.
بعضى از مفسرين اين معنا را چنين توجيه كرده اند كه مراد از اشهاد به طور كنايه ،
مشاورت است و لازمه مشاورت آن است كه بر طبق خواست ايشان خلق كند و ايشان را آنطور
كه دوست مى دارند يعنى كامل بيافريند . پس مراد از اينكه فرمود شيطانها شاهد و ناظر
خلقت خود نبوده اند اين است كه خلقتشان آنطور كه دوست مى داشته اند كامل نبوده تا
بتوانند داراى ولايت تدبير امور باشند.
اشكال اين توجيه علاوه بر اشكال بر وجه سابق اين است كه اولا برگشت آن به اطلاق لفظ
و اراده لازمه آن است آن هم لازمهاى كه واسطه برمى دارد، زيرا اشهاد به ادعاء مفسر
مذكور مستلزم مشاوره است ، و مشاوره مستلزم خلقت بر طبق خواست مشير است ، و خلقت بر
طبق خواست مشير مستلزم آن است كه آنچه مشير دوست مى دارد خلق كند، و خلقت آنچه مشير
دوست دارد مستلزم آن است كه او را كامل خلق كند و كمال خلقت مستلزم صحت ولايت است ،
پس اطلاق لفظ اشهاد و اراده كمال خلقت و يا صحت ولايت از قبيل كنايه از لازم معنا
است آن هم لازمهاى كه در ماوراى چهار يا پنج لازمه ديگر قرار دارد، و كتاب مبين اجل
از اينگونه لغو گوييها است .
و ثانيا اين توجيه اگر صحيح باشد تنها در اشهاد آنان نسبت به خلقت خودشان درست است
نه نسبت به خلقت آسمانها و زمين ( براى اينكه خلقت كامل آسمان و زمين هيچ ربطى به
ربوبيت آنها ندارد ) پس لازمه اين توجيه تفكيك بين دو اشهاد است .
و ثالثا اين توجيه اگر صحيح باشد لازمه آن صحت ولايت كسى است كه در خلقت كامل باشد
مثل ملائكه مقربين و اين خود اعتراف به امكان ولايت ملائكه و جواز ربوبيت ايشان است
، و حال آنكه قرآن كريم با صريحترين بيان خود آن را دفع مى كند. آرى ، ممكن الوجودى
كه در ذاتش محتاج به خداى سبحان است ، كجا و استقلال در تدبير خود و يا تدبير غير
خود كجا ؟ و اما امثال آيه (فالمدبرات
امرا) كه ظاهرش اثبات تدبير براى غير خدا
است توضيح معنايش به زودى خواهد آمد.
بعضى ديگر چنين گفته اند كه مقصود از اشهاد همان معناى حقيقى آن است ، و دو ضمير به
شياطين برمى گردد، ليكن مراد از اشهاد آنان بر خلقت اين است كه بعضى شاهد و ناظر
خلقت بعضى ديگر باشند، نه شاهد خلقت خودشان .
جواب اين توجيه اين است كه بايد ديد منظور و نتيجهاى كه از نفى اشهاد در نظر است
چيست ؟ منظور اين است كه از نفى مزبور انتفاء ولايت را نتيجه بگيرد، خداى تعالى مى
خواهد بفرمايد به دليل اينكه اينان خلقت خود را ناظر و شاهد نبوده اند پس ولايت
ندارند، نه اينكه چون يكى از آنها ناظر خلقت ديگرى نبوده پس به آن ديگرى ولايت
ندارد، مگر مشركين مى گفتند : شياطين بعضى بر بعضى ولايت دارند تا خدا با استدلال
مذكور بخواهد آن را نفى كند تازه غرضى هم از آن به دست نمى آيد تا آيه شريفه را حمل
بر اشهاد بعضى بر خلقت بعضى ديگر كنيم .
يكى ديگر از توجيهاتى كه در اين آيه كرده اند اين است كه : ضمير اول در آيه به
شياطين برمى گردد، و دومى آن به كفار و يا به كفار و به غير آنان از ساير مردم ، و
معنايش اين است كه من شياطين را در خلقت آسمانها و زمين و خلقت كفار و يا مردم گواه
نگرفتم تا در نتيجه شياطين اولياى آنها باشند.
اشكال اين وجه اين است كه مستلزم تفكيك دو ضمير از جهت مرجع مى شود، و اين صحيح
نيست .
وجه ديگرى كه بعضى گفته اند اين است كه هر دو ضمير به كفار برگردد، از آن جمله فخر
رازى در تفسيرش گفته : اقرب در نظر من اين است كه هر دو ضمير به كفار برگردد،
البته به كفارى كه به رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) گفته بودند
(اگر اين فقراء را از پيرامون خود طرد نكنى ما به تو ايمان نمى آوريم
) پس گويا فرموده است : اينهايى كه اين پيشنهاد را مى كنند و چنين هوس
باطلى در سر مى پرورانند شركاى من در تدبير عالم نيستند، به دليل اينكه من آنها را
ناظر بر خلقت آسمانها و زمين و نيز ناظر بر خلقت خودشان نگرفته ام و در امر تدبير
دنيا و آخرت از ايشان كمك نگرفتم كه چنين توقعاتى دارند، و با اينكه آنان با ساير
مخلوقات يكسانند، اين چه توقعى است كه مى كنند ؟ نظير اين كه شما به كسى كه توقعات
بزرگى از شما مى كند بگويى مگر تو اختياردار مملكتى ؟ كه هر چه توقع مى كنى قبول
كنيم .
آنگاه گفته : مؤ يد اين وجه اين است كه ضمير بايد به نزديك ترين مرجع ممكن برگردد،
و آن در آيه شريفه ، كفارند، زيرا مقصود از ظالمين در جمله
(بئس للظالمين بدلا) كفارند.
اين قول نيز بى اشكال نيست ، زيرا با اين توجيه به كلى سياق آيه به هم مى خورد،
زيرا گفتيم كه مضمون آيه مربوط به همان مطلبى است كه جمله
(و لا تطع من اغفلنا قلبه عن ذكرنا)،
يعنى 23 آيه قبل به طور اشاره متعرض آن بود، و گفتيم كه آيات سوره هر چند يكبار
معطوف به اول سوره گشته همان مطلب با ايراد مثالى بعد از مثال و تذكيرى بعد از
تذكير خاطرنشان مى شود، و معنايى كه فخر رازى كرده از نظر اين سياق در نهايت بعد
است .
علاوه بر اينكه اقتراحى كه كفار كردند كه اگر اين فقراء را از پيرامون خود نرانى ما
به تو ايمان نمى آوريم ، اقتراحى نبوده كه ربطى به تدبير عالم داشته باشد، تا در
پاسخش گفته شود : مگر ما آنان را ناظر بر خلقت قرار داديم ، بلكه تنها ايمان خود را
مشروط به شرط مزبور نموده اند. آرى اگر تنها گفته بودند : اين فقراء را از مجلست
دور كن ، براى توجيه مزبور وجهى بود ولى چنين نگفتند.
و شايد بعضى ديگر از مفسرين كه مرجع دو ضمير را كفار گرفته و گفته اند
(مراد اين است كه اينان به آنچه قلم در خصوص امر سعادت و شقاوت جارى شده
جاهلند، چون ناظر بر خلقت نبوده اند، پس چطور پيشنهاد مى كنند كه تو آنان را به خود
نزديك و فقراء را از خود دور كنى ؟) به
همين جهت است كه به اشكال بالا توجه داشته اند.
و نظير اين توجيه قول ديگر مفسرانى است كه گفته اند : منظور اين است كه ما ايشان را
بر اسرار خلقت مطلع نكرديم ،
و از ديگران نزد ما امتيازى نگرفته اند تا در ايمان آوردن به تو مقتداى مردم باشند،
پس تو خيلى به يارى آنان طمع مبند. سزاوار به ساحت من هم نيست كه دين خود را به
وسيله گمراهان تاءييد كنم .
و اين دو وجه اخير از آن وجهى كه فخر رازى ذكر كرده به وجهى بعيدتر است ، آيه كجا
بر اين معنا كه ايشان ساخته و پرداخته اند دلالت مى كند؟.
يكى از وجوه ديگر اين است كه : هر دو ضمير به ملائكه برگردد، و معناى آيه اين باشد
كه من خلقت عالم را و خلقت خود ايشان را زير نظر ملائكه انجام نداده ام تا به جاى
من ملائكه را بپرستند. و جا دارد اين نكته نيز خاطرنشان شود كه جمله
( و ما كنت متخذ المضلين عضدا هم )
متعرض نفى ولايت شيطانها است ، پس آيه شريفه هم صدرش و هم ذيلش دلالت بر نفى ولايت
هر دو طائفه مى كند، چه اگر اين را اضافه نكنيم ذيل آيه دلالت صدر را از بين ميبرد.
اين وجه نيز اشكال دارد و آن اشكال اين است كه آيه قبلى رد بر اعتقاد كفار به ولايت
شياطين بود كه در آخر اضافه كرد :( و هم
لكم عدو - شيطانها دشمنان شمايند) و هيچ
تعرضى نسبت به اعتقاد ولايت ملائكه نداشت ، پس برگرداندن هر دو ضمير به ملائكه
مستلزم تفكيك سياق است ، و پرداختن به امرى است كه سياق احتياج به آن ندارد، و مقام
هم اقتضاى آن را نمى كند.
|
و يوم يقول نادوا شركائى الذين زعمتم ...
|
اين تذكر سومى است كه ظهور بطلان رابطه ميان مشركين و شركاء را در روز قيامت خاطر
نشان مى سازد، و به اين وسيله تاكيد مى كند كه شركاء چيزى نيستند، و هيچ يك از
ادعاهاى مشركين در آنها نيست .
پس ضمير در (يقول ...)
به شهادت سياق به خداى تعالى برمى گردد، و معنايش اين است كه : به يادشان بياور
روزى را كه خداى تعالى خطابشان ميكند، كه آن شركاء را كه شما شريك من مى پنداشتيد
صدا بزنيد تا بيايند، اينان صدا مى زنند ولى اجابتى نمى شنوند، آن وقت برايشان روشن
مى گردد كه آنها بدانگونه كه مشركين مى پنداشته اند، نبوده اند.
معناى اينكه فرمود: (در
قيامت ما بين مشركين و
شركاءمحل هلاكت قرار داده ايم )
(و جعلنا بينهم موبقا)
- كلمه (موبق
) - به كسر باء - اسم مكان از ماده (وبق
)
است كه مصدرش (وبوق
) به معناى هلاكت است ، و معناى جمله اين است كه بين مشركين و شركاى
ايشان محل هلاكتى قرار داديم .
و مفسرين آن را به آتش يا محلى از آتش كه مشركين و شركاء در آن هلاك مى شوند تفسير
كرده اند. و ليكن دقت در كلام خداى تعالى با اين تفسير نمى سازد، زيرا آيه شريفه
شركاء را مطلق آورده كه خواه ناخواه شامل ملائكه و بعضى از انبياء و اولياء نيز مى
شود، و مخصوصا با در نظر گرفتن اينكه ضمير (هم
: ايشان ) را كه ضمير ذوى العقول است در
چند جا به شركاء برگردانيده ، ديگر چطور ممكن است بگوييم خداوند انبياء و اولياء و
ملائكه را در آتش مى برد ، و هيچ دليلى نداريم كه دلالت كند بر اينكه مقصود از
ضميرهاى مذكور طاغيان از جن و انس است ، و اگر بگويى همين كه فرموده
(ميان مشركين و شركاء موبق قرار داديم
)
دليل بر اين اختصاص است ، مى گوييم اين دليل همان مدعا است .
لا جرم بايد گفت : شايد مراد از قرار دادن موبق ميان آنها اين باشد كه ما رابطه
ميان آنان را باطل كرديم ، و آن را برداشتيم ، چون مشركين در دنيا مى پنداشتند كه
ميان آنان و شركاء رابطه ربوبيت و مربوبيت و يا رابطه سببيت و مسببيت برقرار است ،
لذا بطلان اين پندار را به طور كنايه تعبير به جعل موبق كرده و فرموده ميان آن دو
هلاكت قرار داديم ، نه اينكه خود آن دو طرف را هلاك كرده باشد.
همين معنا را با اشاره لطيفى بيان نموده از دعوت نخستين ايشان به نداء تعبير كرده و
فرموده : (نادوا شركائى
) زيرا از آنجائى كه كلمه نداء صدا زدن از دور است معلوم مى شود فاصله
دورى ميان اين دو طرف مى افتد.
و به مثل همين معنا اشاره مى كند خداوند در كلام خود در آيه
(و ما نرى معكم شفعائكم الذين زعمتم انهم فيكم شركاء لقد تقطع بينكم و
ضل عنكم ما كنتم تزعمون و آيه ثم نقول للذين اشركوا مكانكم انتم و شركاؤ كم فزيلنا
بينهم و قال شركاؤ هم ما كنتم ايانا تعبدون ).
|
و راى المجرمون النار فظنوا انهم مواقعوها و لم يجدوا عنها مصرفا
|
در اينكه از مشركين به مجرمين تعبير فرموده فهميده مى شود كه حكم عام است و همه
صاحبان گناهان و جرائم را شامل ميشود و مراد از(
ظن ) به طورى كه گفته اند علم است .
جمله (و لم يجدوا عنها مصرفا - و از آن
مفرى نمى يابند) به اين گفته شهادت مى
دهد.
و مقصود از (مواقعه نار)
- به طورى كه گفته شده - واقع شدن در آتش است . و بعيد نيست كه مراد وقوع از دو طرف
باشد يعنى وقوع مجرمين در آتش و وقوع آتش در مجرمين و آتش زدن آنان .
كلمه (مصرف
) - به كسر راء - اسم مكان از (صرف
) است ، يعنى نمى يابند محلى كه به سويش منصرف شوند، و از آتش به سوى آن
فرار كنند.
|
و لقد صرفنا فى هذا القرآن للناس من كل مثل و كان الانسان اكثر شى ء جدلا
|
گفتار در نظير صدر اين آيه ، در سوره اسرى آيه 89 گذشت كلمه
(جدل )
به معناى گفتار بر طريق منازعت و مشاجره است ، و آيه شريفه پس از تذكرات سابق ، تا
شش آيه بعد در سياق تهديد به عذاب است .
|
و ما منع الناس ان يؤ منوا اذ جاءهم الهدى و يستغفروا ربهم
|
كلمه (يستغفروا)
عطف است بر جمله (يؤ منوا).
يعنى چه چيز مردم را از ايمان و استغفار باز داشته بعد از آنكه هدايت خدا به سويشان
آمده است .
( الا ان تاتيهم سنة الاولين
) - يعنى مگر طلب اينكه سنت جارى در امتهاى نخستين برايشان جارى شود،
يعنى همان عذابها كه ايشان را منقرض كرد.
( او ياتيهم العذاب قبلا)
- اين جمله عطف بر سابق است ، و معنايش اين مى شود كه منتظر چه هستند ؟ منتظر اينكه
سنت اولين آنان را بگيرد ؟ يا آنكه عذابى در مقابل چشم خود و به عيان مشاهده كنند،
كه در چنين صورتى ديگر ايمانشان سودى نمى بخشد، چون ايمان بعد از مشاهده عذاب الهى
است . و خداى تعالى در جاى ديگرى هم فرموده :(
فلم يك ينفعهم ايمانهم لما راوا باسنا سنة الله التى قد خلت فى عباده
)
پس خلاصه معناى آيه چنين مى شود كه مردم در پى به دست آوردن ايمانى كه به دردشان
بخورد نيستند، چيزى را كه مى خواهند اين است كه عذاب استيصال بر طبق سنت خدا در
امتهاى نخستين بر ايشان نازل گشته هلاكشان سازد، و ايمان نمى آورند مگر به شرطى كه
عذاب را به چشم خود ببينند، كه آن ايمان هم به درد خور نيست ، چون اضطرارى است .
و اين منع و اقتضاء در آيه شريفه امرى است ادعائى كه مقصود از آن اين است كه ايشان
كه از حق اعراض مى كنند به خاطر سوء سريره ايشان است ، و چون مقصود روشن است ديگر
لزومى نديديم كه مانند ديگر مفسرين در باره درستى توجيه و تقدير قبلى اشكال و رفعى
ايراد نموده سخن را به درازا بكشيم .
|
و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين ...
|
اين آيه رسول خدا (صلى اللّه عليه و آله و سلم ) را تسليت مى دهد كه از انكار
منكرين ناراحت نشود، و از اعراض آنان از ذكر خدا تنگ حوصله نگردد، زيرا وظيفه
رسولان به جز بشارت و انذار نيست ، و غير از اين مسؤ وليتى ندارند، بنابراين در اين
آيه انعطافى به مطلب ابتداى سوره است كه مى فرمود:(
فلعلك باخع نفسك على آثارهم ان لم يؤ منوا بهذا الحديث اسفا)
و نيز نوعى تهديد كفار است در برابر استهزايشان .
كلمه : (دحض
) به معناى هلاكت و كلمه : (ادحاض
) به معناى هلاك كردن و ابطال است ، و كلمه :
(هزؤ ) به معناى استهزاء، و
مصدر به معناى اسم مفعول است ، و معناى آيه روشن است .
|
و من اظلم ممن ذكر بايات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت يداه ....
|
در اين آيه ظلم كفار را بزرگ جلوه مى دهد، چون ظلم بر حسب متعلقش بزرگ و كوچك مى
شود، و چون متعلق ظلم مشركين خداى سبحان و آيات او است پس از هر ظلم ديگر بزرگتر
خواهد بود.
و مقصود از (نسيان پيش فرستاده ها)
بى مبالاتى در اعمالى - از قبيل اعراض از حق و استهزاء به آن - است كه مى دانند حق
است . و جمله (انا جعلنا على قلوبهم اكنة
ان يفقهوه و فى اذانهم و قرأ ) به منزله
تعليل براى اعراض آنان از آيات خدا و يا هم براى آن و هم براى نسيانشان از پيش
فرستاده هاى خويش را است .
و در سابق در چند جا، معناى قرار دادن (اكنه
) را در دلهاى كفار و (وقر)
را در گوشهاى آنان توضيح داديم .
( و ان تدعهم الى الهدى فلن يهتدوا اذا
ابدا) - در اين جمله رسول خدا (صلى اللّه
عليه و آله و سلم ) را از ايمان آوردن آنان ماءيوس مى كند، چون پرده در گوشها و
دلهايشان افكنده ، و ديگر بعد از اين نمى توانند خود را به سوى هدايت بكشانند، و
ديگر نمى توانند درباره حق تعقل نموده با هدايت غير خود و پيروى و شنوايى از غير
خود رشد يابند. دليل بر اين معنا جمله ( و
ان تدعهم الى الهدى فلن يهتدوا اذا ابدا)
است كه دلالت بر نفى ابدى اهتداى ايشان مى كند، و اين معنا را مقيد به قيد
(اذا) نموده كه جزاء و جواب
باشد.
در تفسير روح المعانى گفته : جبرى مذهبان با اين آيه بر مذهب خود استدلال كرده اند،
و قدريه آيه قبل را دليل مذهب خود گرفته اند.
امام فخر رازى گفته : به طور كلى كمتر آيهاى از قرآن كريم ديده مى شود كه دلالت بر
يكى از اين دو مذهب كند و دنبالش آيه ديگرى به آن مذهب ديگر دلالت نكند، و اين جز
امتحانى از ناحيه خدا نيست ، تا علماى راسخون در علم از مقلدين متمايز گردند.
مؤ لف : اين دو آيه هر دو حق است و لازمه حق بودن آن دو ثبوت اختيار براى بندگان در
اعمال و نيز اثبات سلطنت گستردهاى براى خداى تعالى است در ملكش كه يكى از ملك هاى
او اعمال بندگانش است و همين است مذهب امامان اهل بيت (عليهمالسلام ).
|
و ربك الغفور ذو الرحمة ...
|
*
معناى جمله : (و
ربك الغفور ذوالرحمة ) و معنايى كه در
سياق آيات تهديد افاده
مىكند
اين آيات همانطور كه بيان شد در مقام تهديد كفار است ، كفارى كه فساد اعمالشان به
حدى رسيده كه ديگر اميد صلاح از ايشان منتفى شده است . و اين قسم فساد مقتضى نزول
عذاب فورى و بدون مهلت است ، چون ديگر فائدهاى غير از فساد در باقى ماندنشان نيست ،
ليكن خداى تعالى در عذابشان تعجيل نكرده هر چند كه قضاى حتمى به عذابشان رانده .
چيزى كه هست آن عذاب را براى مدتى معين كه به علم خود تعيين نموده تاخير انداخته
است .
و به همين مناسبت بود كه آيه تهديد را كه متضمن صريح قضاى در عذاب است با جمله
(و ربك الغفور ذو الرحمة
) افتتاح نموده تا به وسيله آن دو وصفى كه در آن است عذاب معجل را تعديل
نمايد و اصل عذاب را مسلم كند تا حق گناهان مقتضى عذاب رعايت شده باشد و حق رحمت و
مغفرت خدا را هم رعايت كرده باشد و به آن خاطر عذاب را تاخير اندازد.
پس اين جمله ، يعنى جمله (الغفور ذو
الرحمة ) با جمله
(لو يؤ اخذهم بما كسبوا لعجل لهم العذاب )
به منزله دو نفر متخاصم اند كه نزد قاضى حاضر شده داورى مى خواهند. و جمله
(بل لهم موعد لن يجدوا من دونه موئلا)
به منزله حكم صادر از قاضى است كه هر دو طرف را راضى نموده حق هر دو طرف را رعايت
كرده است . اصل عذاب را به اعمال نارواى مردم و به انتقام الهى داده و مساله مهلت
در عذاب را به صفت مغفرت و رحمت خدا داده است ، اينجا است كه مغفرت الهى اثر آن
اعمال را كه عبارت است از فوريت عذاب برمى دارد - و محو مى كند و صفت رحمت حياتى و
دنيايى را به آنها افاضه مى فرمايد.
و خلاصه معنا اين است كه : اگر پروردگار تو مى خواست ايشان را مؤ اخذه كند، عذاب را
بر آنان فورى مى ساخت ، و ليكن عجله نكرد، چون غفور و داراى رحمت است ، بلكه عذاب
را براى موعدى كه قرار داده و از آن به هيچ وجه گريزى ندارند حتمى نمود، و به خاطر
اينكه غفور و داراى رحمت است ، از فوريت آن صرفنظر فرمود، پس جمله
(بل لهم موعد...)كلمه
اى است كه به عنوان حكم صادر گفته شده نه اينكه خيال شود صرف حكايت است ، زيرا اگر
حكايت بود جا داشت بفرمايد:
(بل جعل لهم موعدا ...)
- دقت فرمائيد.
كلمه (غفور)
صيغه مبالغه است كه بر كثرت مغفرت دلالت مى كند و الف و لام در
(الرحمة )
الف و لام جنس است ، يعنى همه قسم رحمت را دارد، و (غفور
ذو الرحمة )
معنايش اين است كه رحمت خدا شامل هر چيز هست . بنابراين ، كلمه
(ذو الرحمة ) عموميتش از دو
كلمه (رحمان
) و (رحيم
) بيشتر است با اينكه اين دو نيز دلالت بر كثرت و يا ثبوت و استمرار
دارد. (پس غفور)
به منزله خادم براى (ذى الرحمة
) است ، يعنى غفور مشمولين ذو الرحمة را بيشتر مى كند، و موانعى را كه
نمى گذارد رحمت خدا شامل مشمول شود برطرف مى سازد و وقتى برطرف ساخت صفت ذو الرحمة
كار خود را مى كند و آن را نيز شامل مى گردد.
پس غفور كوشش و كثرت عمل دارد، و ذى الرحمة انبساط و شمول بر هر چيز كه مانعى در آن
نيست ، و به خاطر همين نكته است كه مغفرت را به صيغه مبالغه و رحمت را به ذى الرحمة
كه شامل جنس رحمت است تعبير آورده - دقت بفرمائيد - و به كلامهاى طولانيى كه در اين
زمينه گفته شده وقعى نگذاريد.
|
و تلك القرى اهلكناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلكهم موعدا.
|
مقصود از( قرى
) اهل قريه ها است كه مجازا به خود قريه ها نسبت داده شده ، به دليل
اينكه سه بار ضمير اهل يعنى ضمير (هم
) را به آن برگردانيده . و كلمه مهلك - به كسر لام - اسم زمان است .
معناى آيه روشن است ، و در اين مقام است كه بفهماند تاخير هلاكت كفار و مهلت دادن
از خداى تعالى كار نوظهورى نيست ، بلكه سنت الهى ما در امم گذشته نيز همين بوده كه
وقتى ظلم را از حد مى گذراندند هلاكشان مى كرديم ، و براى هلاكتشان موعدى قرار مى
داديم . از همى نجا روشن مى شود كه عذاب و هلاكى كه اين آيات متضمن آن است عذاب روز
قيامت نيست بلكه مقصود عذاب دنيايى است ، و آن عبارت است از عذاب روز بدر - اگر
مقصود تهديد بزرگان قريش باشد - و يا عذاب آخر الزمان - اگر مقصود تهديد همه امت
اسلام بوده باشد - كه تفصيلش در سوره يونس گذشت .
بحث روايتى
(چند روايت در ذيل آيات گذشته )
در تفسير عياشى در ذيل آيه (يا ويلتنا مال
هذا الكتاب ...) از خالد بن نجيح از امام
صادق (عليهالسلام ) روايت كرده كه فرمود: وقتى روز قيامت مى شود كتاب آدمى را به او
مى دهند و مى گويند (بخوان
) خالد مى گويد: عرض كردم آيا آنچه بخواند مى شناسد ؟ فرمود: همه را به
ياد مى آورد، هيچ لحظه و نگاه زير چشمى هيچ كلمهاى و هيچ گامى و هيچ عمل ديگرى
انجام نداده مگر آنكه با خواندن آن كتاب همه را به ياد مى آورد، به طورى كه گويا
همان لحظه آن را انجام داده است ، و به همين جهت مى گويند
(واى بر ما اين چه كتابى است كه هيچ كوچك و بزرگى را نگذاشته مگر آنكه
آن را برشمرده است ).
مؤ لف : اين روايت به طورى كه ملاحظه مى كنيد آنچه را از كتاب شناخته مى شود عين آن
چيزى دانسته كه در كتاب نوشته شده است ، و بايد هم همينطور باشد، زيرا اگر عمل آدمى
در آنجا حاضر نباشد حجت تمام نگشته امكان انكار هست .
و در تفسير قمى در ذيل جمله (و لا يظلم
ربك احدا) روايت آورده كه هر كس هر چه
كرده در آن كتاب نوشته مى بيند.
| 
