تفسير الميزان جلد ۱۱

علامه طباطبايي رحمه الله عليه

- ۱۱ -

ليكن آياتى كه راجع به پيغام يوسف به فرستاده پادشاه است از زندان ، كه گفت : (برگرد به سوى خدايت پس از او بپرس داستان زنانى كه دستهاى خود را بريدند چه بود - تا آنجا كه مى فرمايد - زنان گفتند: حاش للّه ، ما بر او هيچ گناهى نديديم . همسر عزيز گفت : الان حق از پرده بيرون شد، من او را به سوى خويشتن خواندم و او از راستگويان است . يوسف گفت اين را گفتم تا عزيز بداند من در غيابش به او خيانت نكردم چون خدا كيد خيانت كاران را به نتيجه نمى رساند...) اشعار به اين معنا دارد كه در آن روز زنان مصر يوسف را به سوى خود دعوت نكردند، بلكه او را نصيحت كردند كه خواهش زليخا را بپذيرد، قرآن تا اين اندازه زنان مصر را شريك كرده ، و بعد از آن ، از قول يوسف فرموده : (من در غياب عزيز به او خيانت نكردم ) و اگر زنان مصر بيش از اين شركت مى داشتند، يعنى آنها هم يوسف را به سوى خويش دعوت كرده بودند بايد در اينجا مى فرمود: (تا ملك بداند كه من خيانت نكردم ) و يا از قول وى چنين نقل كند: (من به عزيز و به غير او خيانت نكردم ) - دقّت فرماييد.
ديگر زنان مصر همچون زليخا به يوسف (ع) اظهار علاقه كردند
ولى از اين اشعار كه بگذريم عادتا محال به نظر مى رسد كه زنان مصر از يوسف جمالى را ببينند كه از خود بى خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهاى خود را به جاى ميوه پاره بكنند آنگاه به هيچ وجه متعرض او نشوند، و تنها خواهش كنند كه دل زليخا را بدست آورد و بعد برخاسته به خانه هاى خود بروند، چنين چيزى معمولا ممكن نيست . بلكه عادت حكم مى كند به اينكه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنكه همان بلايى كه بر سر زليخا آمد بر سر ايشان هم آمده باشد، و در علاقه به يوسف به حد عشق رسيده باشند، همانطور كه زليخا رسيد، و از آن به بعد از خواب و خوراك افتاده ، صبح و شام بياد وى باشند، و جز او هم و غمى نداشته ، جان خود را نثار قدمش كنند، و او را به هر زينتى كه در وسع و طاقتشان باشد به طمع اندازند، و خود را بر سر راهش ‍ قرار داده متاع خود را بر او عرضه دارند و با تمام قدرت و استطاعت سعى كنند تا به وصال او نايل آيند. آرى ، طبع قضيه اينطور اقتضاء دارد.
از ظاهر كلام يوسف بنا به حكايت قرآن نيز معانى مذكور استفاده مى شود، آنجا كه عرض كرد: (پروردگارا! زندان محبوبتر است نزد من از آنچه كه اينان مرا بدان مى خوانند، و اگر كيد ايشان را از من نگردانى گرفتارشان مى شوم ، چون اگر زنان مصر تنها با او حرف زده بودند از حرف زدنشان نزد خدا شكايت نمى كرد. پس اينكه با پروردگار شنوا و با خبر از حالش مناجات مى كند، قطعا ناشى از ناراحتى شديدى بوده كه از زنان نامبرده ديده .
سوم اينكه آن نيروى قدسى كه يوسف به وسيله عصمت و پاكى خود را در چنين موقع خطيرى حفظ كرد، مثل يك امر تدريجى بوده كه خداوند آنا فانا به وى افاضه مى فرمود، زيرا اگر يك امر دفعى مى بود ديگر معنا نداشت در هر گرفتارى و خطرى كه عفت او را تهديد مى كرده به خدا مراجعه نموده از خدا مدد بطلبد. و ديگر اينكه مى بايست در اين گفتار اخيرش مى گفت : (و ان لم تصرف عنى - و اگر تو (با دادن نيروى عصمت ) كيد ايشان را از من نگردانيده بودى ) نه اينكه بگويد (اگر نگردانى )، گو اينكه اين جمله شرطيه زمانى نيست ، ولى هر چه باشد در هيئت هاى مختلف اشارات مختلفى هست .
و لذا مى بينيم خداوند در جمله (فاستجاب له ربه فصرف ...) دفع شر از يوسف را به صرف جديد و استجابتى جديد نسبت داده .
چهارم اينكه اين نيروى قدسى از قبيل علوم و از سنخ معارف بوده ، به دليل اينكه يوسف مى گويد: (اگر مرا نگه ندارى از جاهلان مى شوم ) و اگر غير اين بود بايد مى گفت : (از ظالمان مى شوم ) همچنانكه به همسر عزيز همين را گفت كه : (ظالمان رستگار نمى شوند) و يا بايد مى گفت : (از خائنان مى شوم ) همچنانكه به ملك فرمود: (و خدا كيد خيانتكاران را به نتيجه نمى رساند).
حضرت يوسف در نحوه خطاب خود بين آن دو (عزيز و همسرش ) و بين خداى تعالى فرق قائل شده ، هنگامى كه آن دو را مخاطب قرار داده به خاطر رعايت مقام و منزلتشان از جهت فهم ، ظاهر امر را رعايت كرده و فرموده : (اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى شوند). (و اين كار خيانت است و خدا كيد خائنان را به نتيجه نمى رساند) اما هنگامى كه خداوند را مخاطب قرار داده حقيقت امر را عرض مى كند، مى فرمايد: (اين عمل جهل است ).
و به زودى در چند بحثى كه عنوان مى كنيم - ان شاء اللّه - حقيقت حال بر خوانندگان گرامى روشن مى گردد.

فاستجاب له ربه فصرف عنه كيدهن انه هو السميع العليم

يعنى خداوند مسالت او را كه گفت : (اگر كيد ايشان را از من نگردانى من عنان اختيار از كف مى دهم ) مستجاب نمود و كيد ايشان را از او بگردانيد، چون او شنواى گفته هاى بندگان و داناى به احوال ايشان است .
بحثهايى پيرامون تقواى دينى و درجات آن در چندفصل
1- رابطه قانون ، اخلاق كريمه و توحيد. و بيان اينكه قانون بدون اخلاق و اخلاقبدون توحيد نمى توانند منشاء اثرى باشند.
هيچ قانونى به ثمر نمى رسد مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ و آن اخلاق هم به وسيله توحيد ضمانت شود. بنابراين ، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى روياند، و آن شاخه ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه هاى گرانبها بهره مند مى سازد، همچنانكه فرموده : (الم تر كيف ضرب اللّه مثلا كلمه طيبه كشجره طيبه اصلها ثابت و فرعها فى السماء توتى اكلها كل حين باذن ربها و يضرب اللّه الامثال للناس لعلهم يتذكرون و مثل كلمه خبيثه كشجره خبيثه اجتثت من فوق الارض ما لها من قرار) و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است . و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه هايش را مى دهد، و آن ميوه ها عمل صالحند. و نيز داراى شاخه هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا، عفت ، معرفت ، شجاعت ، عدالت و رحمت و نظايرآن است .
آنگاه در آيه ديگرى درباره كلمه طيب چنين فرموده : (اليه يصعد الكلم الطيب و العمل الصالح يرفعه ) سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است ، و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى برد كمك كار آن قرار داده .
بيان آن اينكه : همه مى دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى كنند. كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدى است كه از عهده يك انسان برنمى آيد كه همه آنها را انجام دهد.
و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند.
اين را نيز مسلم مى داريم كه قوانين مذكور موثر واقع نمى شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند. و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد. و نيز قوه حاكمه اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.
و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع ، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت ، باز جلو جرم گرفته نمى شود و دست قوانين به مجرمين نمى رسد. و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل انگارى نمايد، مجرمين بر او چيره مى گردند. و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى گردد. آدمى - همانطور كه بارها در مباحث گذشته بيان شد - طبعا سود طلب است ، و مى خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود.
اين مصيبت وقتى شدت مى يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند. آرى ، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته ، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده اى نمى تواند با اراده او معارضت نمايد.
تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است . نزديك تر از مراجعه به تاريخ ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد.
فضائل اخلاقى ضامن سعادت اجتماع است اگر بر اساس توحيد باشد
قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت تر تعيين شده باشد، مع ذلك آنطور كه بايد در مجتمع اجراء نمى شود و جلو خلاف را نگرفته راه تخلف را نمى بندد، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.
آرى ، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه ) به خود گرفته اند غرّه گشته و مرغوب شود، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است ، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى شمارند، و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند. ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى دارد يعنى امروزه (ملت ) جاى (فرد) را گرفته است ، پس مى توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته ، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى آيد مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است .
و كوتاه سخن ، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده ، و پشتوانه اش دلهاى مردم بوده باشد.
و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تاءمين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست ، مگر وقتى كه بر اساس ‍ توحيد باشد، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى ، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى شود. خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده ، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى رسد، نيكوكار را به علّت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى دهد، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى كند.
و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى ماند، در آن صورت تمامى همّ آدمى اين مى شود كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دلهايشان ، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى شود.
انگيزه فداكارى جز توحيد و اعتقاد به آخرت نمى تواند باشد
و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه ، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته ، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى شود، پس لازم است كه من از پاره اى از خواسته هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم ، تا به پاره اى ديگر نايل شوم ، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى رسم ، و هم اينكه مردم مادام كه زنده ام مرا مدح و تعريف مى كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى ماند.
اما مساءله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست ، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى ، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى ، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى شود، و اما مساءله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك ، آن هم غالبا در مواردى صورت مى گيرد كه پاى از جان گذشتگ ى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن . اين چنين فداكارى ها از كسانى سرمى زند كه به حيات ديگرى ، ماوراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصوّر شود برخوردار گردد.
آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض ، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى رود.
پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى ولو هر چه باشد جاى توحيد را نمى گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيرهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالاخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى گردد، مانند تجاوزى كه اگر - العياذ باللّه - از يوسف نسبت به زليخا سرمى زد. همچنانكه خوددارى و تعفّف يوسف از آن ، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى ، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست ، همچنانكه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى توانست بشود.
2- مراتب و درجات حصول تقواى دينى و پرستش خدا بر اساس خوف ، رجاء و حبّ
و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى شود: 1- خوف 2 - رجاء 3 - حب . و اين هر سه در آيه (فى الاخرة عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان و ما الحيوه الدنيا الا متاع الغرور) جمع شده است .
بنابراين ، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد، و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه ، آب مى آيد و او را به سوى خود مى كشاند، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى بيند، و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى دهد دنيا قرار نداده ، مى داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى رسد، حال يا آن نتيجه ، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت ، و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك . پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت اميدوار باشد. ولى اگر عالى تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى كند بلكه هر چه مى كند به خاطر خدا و رضاى او است .
البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است ، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مساءله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى دارد، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى خورند بيشتر مى ترسند و در نتيجه به عبادت مى پردازند.
و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد، اينان هر چه بيشتر به وعده هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى خورند اميدشان بيشتر شده ، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا و التزام اعمال صالح مى پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند.
عبادت دسته سوم - كه خدا را چون شايسته عبادت يافتند عبادت مى كنند
ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى باللّه هستند هدفشان عالى تر از آن دو دسته است ، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى كنند و نه از روى طمع به ثواب ، بلكه او را عبادت مى كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است ، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليائى كه لايقشان اوست شناخته اند و در نتيجه فهميده اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است ، و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى كند. خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند، و چون بنده شاءنى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده ، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عب ادت خدا مى پردازد و ثانيا از آنچه كه مى كند و آنچه كه نمى كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته ، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود. گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست ، و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست . كلام اميرالمومنين (صلوات اللّه عليه ) كه عرض مى كند: (من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى كنم بلكه بدان جهت عبادت مى كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم ) نيز به همين معنا اشاره دارد.
اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده اند، و آن هم رضاى خدا است ، و تنها غايت و نتيجه اى كه در نظر گرفته اند خداست ، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است . آرى ، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده . و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده ، و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است ، در نتيجه ، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى شود.
از آيه شريفه (ذلكم اللّه ربكم لا اله الا هو خالق كل شى ء فاعبدوه ) به ضميمه آيه (الذى احسن كل شى ء خلقه ) استفاده مى شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو (خلقت و حسن ) متلازم و متصادق همند. آنگاه از آيات بسيار ديگرى برمى آيد كه يك يك موجودات ، آيه و دليل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل . و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد.
پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لايتناهى او دلالت نموده ، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى گويند. و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى كنند، همچنانكه فرموده : (و ان من شى ء الا يسبح بحمده ).
مخلصين ، عبادت از روى خوف و رجاء را نوعى شرك ميدانند
پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى كنند كه پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده ، و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى دانند، و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى بينند، و به اين نظر به موجودات مى نگرند كه آيينه هايى هستند كه با حسن خود، حسن ماوراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه گر مى سازند، و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى دهند، و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزّت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى كنند.
و پرواضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزّت و عظمت الهى گشته ، و محبت به او آنچنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى برد، و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى سازد، و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدّل مى سازد كه جز خدا (عز اسمه ) چيز ديگرى در آن نباشد، همچنانكه فرموده : (و الذين آمنوا اشد حبا للّه ).
و لذا، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى دانند، چون آن كس كه خدا را از ترس مى پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسّل به خدا مى شود، پس او خودش را مى خواهد نه خدا را. و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسّل خدا مى شود، او هم خود را مى خواهد نه خدا را، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسّل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى پيمود، و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت ، و در سابق هم از امام صادق (عليه السّلام ) روايتى گذشت كه مى فرمود: (هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست ؟) و در حديث ديگرى فرمود: (من او را به ملاك دوستيش مى پرستم ، و اين مقام نهفته اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند) و اگر اهل محبت را در اين حديث (پاكان ) خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند. پس : اخلاص در عبادت جز از راه محبت ، تمام و كامل نمى گردد.
3- چگونه محبت خدا باعث اخلاص مى شود؟
عبادت خدا از ترس عذاب ، آدمى را به زهد وادار مى كند، يعنى چشم پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى . پس ‍ زاهد كارش اين است كه از محرّمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است (يعنى ترك واجبات ) اجتناب كند. آنكس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است (يعنى ترك حرام ) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك ، و رجاء عابد او را وادار به فعل مى كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى دارد نه اخلاص براى خدا، صاحب دين .
به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت هاى آن ، اولاد و همسران ، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى سازد. آرى ، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست .
بنابراين ، چنين كسى در كارها، آن كارى را دوست مى دارد كه خدا دوست بدارد، و آن كارى را دشمن مى دارد كه خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا راضى ، و به خاطر خشم خدا خشمگين مى شود، و اين محبت نورى مى شود كه راه عمل را براى او روشن مى سازد، همچنانكه فرموده : (او من كان ميتا فاحييناه و جعلنا له نورا يمشى به فى الناس ) و روحى مى شود كه او را به خيرات وا مى دارد، همچنانكه فرموده : (و ايدهم بروح منه ) و همين است سرّ اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى زند، و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى گردد.
و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى دهد نمى نگرد، و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك ، چه بسيار و چه اندك نمى افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى بيند، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص و مكروهند نمى بيند.
و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست ، و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست ، و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست ، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى شوند كه انسان سوئى را درك بكند، و شر و مكروهى ببيند. و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى بيند، او جز خير و جميل مشاهده نمى كند، و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى بيند. پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد. بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى تواند اندازه اش را معلوم كند، و جز خدا هيچ كس نمى تواند بر آن احاطه يابد، و اين مرحله ، مرحله اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند، مگر به گونه اى تصوّر ناقص .
و آيه شريفه (الا ان اولياء اللّه لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون ) و همچنين آيه (الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون ) اشاره به همين معنا دارد.
و اين طايفه ، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده اند، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده ، نه در محسوسات و نه موهومات ، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و حضرتش ساتر شود، و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى كند، و كشف مى كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است ، همچنانكه در آيه (كلا ان كتاب الابرار لفى عليين و ما ادريك ما عليون كتاب مرقوم يشهده المقربون ) و آيه (كلا لو تعلمون علم اليقين لترون الجحيم ) به اين معنا اشاره فرموده . و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا عليكم انفسكم ) در جلد ششم اين كتاب بحثى به ميان آمد.
سخن كوتاه آنكه ، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند، چون گفتيم كه جز خير نمى بينند و جز جميل به چشمشان نمى خورد. و همين معنا باعث مى شود كه ملكات فاضله و خلق هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد، و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند، و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است : (هو الحى لا اله الا هو فادعوه مخلصين له الدين )
4- معناى اخلاص ، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالى اخلاصمعصومين (عليهم السلام )
اينكه در آيات مورد بحث و در آيات بسيارى ديگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده ، با اينكه بنده بايد خود را براى خدايش خالص ‍ كند بدان جهت است كه بنده جز موهبت خداى تعالى چيزى را از ناحيه خود مالك نيست ، و هر چه را كه خدا به او داده باز در ملك خود اوست . پس اگر بنده ، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است .
البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده ، و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده ، و اين عدّه از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دلهايى سالم نشو و نما نموده اند، و با همان صفاى فطرت و سلامت نفس ، و بدون اينكه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسيده اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى بايستى در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هر چه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عدّه رسيده اند نمى رسند. آرى ، اخلاص ايشان بسيار عالى تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب بدست آيد، چون آنها دلهايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه (مخلصين ) - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد هم ايشان باشند.
و اين عدّه همان انبياء و امامان معصوم (عليهم السلام ) هستند، و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اينكه خداوند ايشان را اجتباء نموده ، يعنى جهت خود جمع آورى و براى حضرت خود خالص ساخته ، همچنانكه فرموده : (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ) و نيز فرموده : (هو اجتبيكم و ما جعل عليكم فى الدين من حرج ).
و به ايشان از علم ، آن مرحله اى را داده كه ملكه عاصمه است ، و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى كند، و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى شود. و فرق (عصمت ) و (ملكه عدالت ) همين است ، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى شوند، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى شود، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى شود.
در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عدّه از پروردگار خود چيرهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند، و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده : (سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين ).
و نيز محبت الهى ايشان را وامى دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى خواهد نخواهند، و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند، همچنانكه اين را نيز در قرآن تقرير نموده ، و در چند جاى از آن فرموده است : (فبعزّتك لا غوينهم اجمعين الا عبادك منهم المخلصين ).
مبناى عصمت معصومين (انبياء و ائمه عليهم السلام ) علم است ، علمى مغاير با ساير علوم
و از جمله شواهدى كه دلالت مى كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است ، يكى آيه اى است كه خطاب به پيغمبرش مى فرمايد: (و لو لا فضل اللّه عليك و رحمته لهمت طائفه منهم ان يضلوك و ما يضلون الا انفسهم و ما يضرونك من شى ء و انزل اللّه عليك الكتاب و الحكمه و علمك ما لم تكن تعلم و كان فضل اللّه عليك عظيما) كه ما تفصيل معناى آن را در سوره (نساء) آورديم .
و نيز آيه اى است كه از قول يوسف مى فرمايد: (قال رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه و الا تصرف عنى كيدهن اصب اليهن و اكن من الجاهلين ) و وجه دلالت آن را در تفسيرش بيان نموده ايم .
از اين نكته چند مطلب استفاده مى شود: اول آنكه علمى كه آن را عصمت مى ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است ، دائمى و قطعى است ، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف ساير علوم كه تاءثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است ، همچنانكه در قرآن كريم درباره آن فرموده : (و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ) و نيز فرموده : (افرايت من اتخذ الهه هويه و اضله اللّه على علم ) و نيز فرموده : (فما اختلفوا الا من بعد ما جاء هم العلم بغيا بينهم ).
آيه (سبحان اللّه عما يصفون الا عباد اللّه المخلصين ) نيز بر اين معنا دلالت مى كند، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان ، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما بيان كرده اند و عقل خود ما هم مؤ يّد اين نقل هست ، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى كنيم منزّه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته . پس معلوم مى شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است ، و آن ، اسماء و صفات خداست .
ملكه عصمت با مختار منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختيار اوست
دوم اينكه علم مزبور، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است ، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده ، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى كند؟ و چگونه مى تواند بكند با اينكه علم ، خود يكى از مبادى اختيار است ، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است ، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى كند، بلكه وادارش مى كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند. آرى ، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدّل به امتناع يكى از آن دو بسازد.
شاهد اين مدعا آيه (و اجتبيناهم و هديناهم الى صراط مستقيم ذلك هدى اللّه يهدى به من يشاء من عباده و لو اشركوا لحبط عنهم ما كانوا يعملون ) است كه دلالت مى كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده . و اين معنا را آيه (يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك و ان لم تفعل فما بلغت رسالته ) و نيز آياتى ديگر مى رساند.
پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق خدايى نسبت مى دهيم .
همچنانكه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤ من است به روح ايمان ، و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان ، همچنانكه اين نسبت ها با اختيار مؤ من و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد. پس چيزى از اينها، فعلى (كار) را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى سازيد - دقّت فرماييد.
بله ، در اين ميان عده اى هستند كه گمان كرده اند خداوند آدمى را از معصيت بازمى دارد و منصرف مى كند، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده اش ، بلكه از راه معارضه با اراده او، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود، و يا اراده اى بر خلاف اراده اش ‍ خلق كند، و يا فرشته اى بفرستد تا از تاءثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد، و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى كند برگرداند، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاءثير آن جلوگيرى مى كند و نمى گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى خواهد بكند انجام دهد.
گويا پاره اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند، و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است ، و اين نظريه و نظريه هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست ، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به باريتعالى تنها در پيدايش است ، و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب ، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى تر و قادرتر است لذا مى تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند. يكى را منع نموده ، ديگرى را آزاد بگذارد، يكى را زنده كند، آن ديگرى را بميراند، يكى را عافيت دهد، آن ديگرى را مريض كند، به يكى توسعه در رزق دهد، و ديگرى را تهيدست نمايد، و همچنين ساير تصرفات ديگر.
و از آن جمله اگر بخواهد بنده اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته اى مى فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد، و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد. و يا اگر بخواهد بنده اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد.
و اين حرف به دليل وجدان مردود است ، چون ما با وجدان خود اين معنا را درك مى كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعور و اراده اى كه قائم به آنست انجام مى دهد، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و راى نفس ما اثبات مى كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى ، نه عرضى ، و اين خود روشن است .
علاوه بر اينكه ، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است ، و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب تشريح شد.
بحث روايتى
روايتى از امام سجاد (عليه السلام ) درباره داستان يوسف (عليه السلام ) و همسرعزيز مصر
در معانى الاخبار به سند خود از امام سجاد (عليه السلام ) روايت كرده كه در ضمن حديثى كه صدر آن در بحث روايتى گذشته نقل شد فرمود: يوسف زيباترين مردم عصر خود بود، و چون به حد جوانى رسيد، همسر پادشاه مصر عاشق او شد و او را به سوى خود خواند. او در پاسخش گفت : پناه بر خدا ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى كنند. همسر پادشاه همه درها را به روى او و خودش بست ، و گفت : اينك ديگر ترس به خود راه مده ، و خود را به روى او انداخت ، يوسف برخاست و به سوى در فرار كرد و آن را باز نمود، و عزيزه مصر هم از دنبال تعقيبش نمود و از عقب پيراهنش را كشيد و آن را پاره كرد و يوسف با همان پيراهن دريده از چنگ او رها شد. آنگاه در چنين حالى هر دو به شوهر او برخورد نمودند، عزيزه مصر به همسرش گفت سزاى كسى كه به ناموس تو تجاوز كند جز زندان و يا شكنجه اى دردناك چه چيز مى تواند باشد.
پادشاه مصر (چون اين صحنه را بديد و گفتار زليخا را بشنيد) تصميم گرفت يوسف را شكنجه دهد. يوسف گفت : من قصد سوئى به همسر تو نكرده ام ، او نسبت به من قصد سوء داشت ، اينك از اين طفل بپرس تا حقيقت حال را برايت بگويد، در همان لحظه خداوند كودكى را كه يكى از بستگان زليخا بود به منظور شهادت و فصل قضاء به زبان آورد و چنين گفت : اى ملك پيراهن يوسف را وارسى كن ، اگر چنانچه از جلو پاره شده او گنهكار است و به ناموس تو طمع كرده ، و در صدد تجاوز به او برآمده است ، و اگر از پشت سر پاره شده همسرت گنهكار است و او مى خواسته يوسف را به سوى خود بكشاند.
شاه چون اين كلام را از طفل شنيد، بسيار ناراحت شد و دستور داد پيراهن يوسف را بياوردند، وقتى ديد از پشت سر دريده شده به همسرش گفت : اين از كيد شما زنان است كه كيد شما زنان بسيار بزرگ است . و به يوسف گفت : از نقل اين قضيه خوددارى كن و زنهار كه كسى آن را از تو نشنود و در كتمانش بكوش .
آنگاه امام فرمود: ولى يوسف كتمانش نكرد و در شهر انتشار داد، و قضيه دهن به دهن گشت تا آنكه زنانى (اشرافى ) درباره زليخا گفتند: همسر عزيز با غلام خود مراوده داشته . اين حرف به گوش زليخا رسيد، همه را دعوت نموده ، براى آنان سفره اى مهيا نمود، (و پس از غذا) دستور داد ترنج آورده تقسيم نمودند و به دست هر يك كاردى داد تا آن را پوست بكنند، آنگاه در چنين حالى دستور داد تا يوسف در ميان آنان درآيد، وقتى چشم زنان مصر به يوسف افتاد آنقدر در نظرشان بزرگ و زيبا جلوه كرد كه به جاى ترنج دستهاى خود را پاره كرده و گفتند، آنچه را كه گفتند: زليخا گفت اين همان كسى است كه مرا بر عشق او ملامت مى كرديد. زنان مصر از دربار بيرون آمده ، بيدرنگ هر كدام بطور سرى كسى نزد يوسف فرستاده ، اظهار عشق و تقاضاى ملاقات نمودند، يوسف هم دست رد به سينه همه آنان بزد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى و كيدشان را از من نگردانى (بيم آن دارم ) كه من نيز به آنان تمايل پيدا كنم ، و از جاهلان شوم . خداوند هم دعايش را مستجاب نمود و كيد زنان مصر را از او بگردانيد.
وقتى داستان يوسف و همسر عزيز و زنان مصر شايع شد (و رسوائى عالم گير گشت ) عزيز با اينكه شهادت طفل را بر پاكى يوسف شنيده بود مع ذلك تصميم گرفت يوسف را به زندان بيفكند، و همين كار را كرد. روزى كه يوسف به زندان وارد شد، دو نفر ديگر هم با او وارد زندان شدند، و خداوند در قرآن كريم قصه آن دو و يوسف را بيان داشته است . ابو حمزه مى گويد: در اينجا حديث امام سجاد (عليه السّلام ) به پايان مى رسد.
مؤ لف : در اين معنا روايتى در تفسير عياشى از ابى حمزه آمده كه با روايت قبلى مختصر اختلافى دارد. و اينكه امام (عليه السّلام ) در تفسير كلمه (معاذ اللّه ) فرموده : (ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى كنند) تفسير به قرينه مقابله است ، چون كلمه (معاذ اللّه ) در مقابل جمله (انه ربى احسن مثواى ) قرار گرفته و اين خود مؤ يّد گفته ما است كه در بيان معناى آيه گفتيم : ضمير (ها) در كلمه (انه ) به خداى سبحان برمى گردد نه به عزيز مصر، كه بيشتر مفسرين گفته اند - دقّت فرماييد.
و اينكه فرمود: (يوسف دست رد به سينه همه آنان زد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى ...) ظهور در اين دارد كه امام (عليه السّلام ) جمله (رب السجن احب الى مما يدعوننى اليه ) را جزء دعاى يوسف ندانسته ، و اين نيز موافق با گفتار گذشته ما است كه اين جمله جزء دعاى يوسف نيست .
چند روايت در توضيح جمله : (و لقد همّت به و همّ بها لولا...)
و در عيون به سند خود از حمدان از على بن محمد بن جهم روايت كرده كه گفت : من در مجلس ماءمون بودم در حالى كه حضرت رضا، على بن موسى (عليهماالسلام ) هم در نزد وى بود. مامون به او گفت : يا بن رسول اللّه ! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ حضرت در پاسخش فرمود: چرا محمد بن جهم حديث را همچنان ادامه مى دهد تا آنجا كه مى گويد: مامون پرسيد پس آيه (و لقد همت به و هم بها لو لا ان رءا برهان ربه ) چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: زليخا قصد يوسف را كرد، و اگر اين نبود كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد او هم قصد زليخا را مى كرد، و ليكن از آنجايى كه معصوم بود، و معصوم قصد گناه نمى كند و مرتكب آن نمى شود لذا يوسف قصد زليخا را نكرد.
پدرم از پدرش امام صادق (عليه السّلام ) نقل كرد كه فرمود: معناى آيه اين است كه : زليخا قصد يوسف را كرد كه با وى عمل نامشروع را مرتكب شود و يوسف قصد او را كرد كه چنين عملى با وى نكند. مامون گفت : خدا خيرت دهد اى ابا الحسن .
مؤ لف : هر چند در سابق درباره ابن جهم گفته ايم كه روايتش خالى از ضعف نيست ، ولى هر چه باشد صدر اين روايتش موافق با بيانى است كه ما براى آيه كرديم . و اما آنچه كه از زبان امام رضا (عليه السّلام ) از جدش نقل كرده كه فرموده : (او قصد كرد كه مرتكب شود، و يوسف قصد كرد كه مرتكب نشود) شايد مراد از آن ، همان معنايى باشد كه خود حضرت رضا (عليه السّلام ) بيان داشتند. چون قابل انطباق با آن هست . و ممكن است منظور از آن اين باشد كه : يوسف تصميم گرفت او را به قتل برساند. همچنانكه حديث آينده نيز مؤ يّد آن است . و بنابراين جمله مذكور با بعضى از احتمالات كه در بيان آيه گذشت منطبق مى شود.
و نيز در همان كتاب از ابى الصلت هروى روايت شده كه گفت : وقتى مامون تمامى دانشمندان اهل اسلام و علماى ساير اديان از يهود و نصارا و مجوس و صابئين و ساير دانشمندان را يكجا براى بحث با على بن موسى (عليهما السلام ) جمع كرد، هيچ دانشمندى به بحث اقدام نكرد مگر آنكه على بن موسى به قبول ادعاى خويش ملزمش ساخت ، و آنچنان جوابش را مى داد كه گويى سنگ در دهانش كرده باشد.
در اين ميان على بن محمد بن جهم برخاست و عرض كرد: يا بن رسول اللّه ! آيا نظر شما اين است كه انبياء معصومند؟ فرمود: آرى . عرض كرد: پس چه مى فرمايى در معناى اين كلام خدا كه درباره يوسف فرموده : (و لقد همت به و هم بها؟) حضرت فرمود: اما اين كلام خدا معنايش اين است كه زليخا قصد يوسف را كرد (تا با او درآميزد) و يوسف قصد وى را كرد تا در صورتى كه مجبورش نمايد به قتلش برساند، زيرا از پيشنهاد زليخا بسيار ناراحت شده بود، خداوند هم گرفتارى كشتن زليخا را از او بگردانيد، و هم زناى با وى را، و به همين جهت است كه در قرآن مى فرمايد: (كذلك لنصرف عنه السوء و الفحشاء) چون مقصود از (سوء) كشتن زليخا و مقصود از (فحشاء) زناى با او است .
روايتى جعلى از اميرالمؤ منين (ع ) در اين باره
و در الدّرالمنثور است كه ابونعيم در كتاب حليه از على بن ابى طالب (عليه السّلام ) روايت كرده كه در تفسير آيه (و لقد همت به و هم بها) فرموده : زليخا به يوسف طمع كرد، و يوسف هم به وى طمع كرد. و از طمع او يكى اين بود كه تصميم گرفت بند زير جامه را باز كند، در همين موقع زليخا برخاست و بتى را كه در گوشه منزلش بود و با در و ياقوت آرايش شده بود با پارچه سفيدى پوشاند تا بين بت و خودش حائلى باشد. يوسف گفت : چكار مى كنى . گفت شرم دارم كه مرا در اين حال ببيند. يوسف گفت : تو از يك بتى كه نه مى خورد و نه مى آشامد شرم مى كنى و من از خداى خودم كه شاهد و ناظر عمل هر كس است شرم نداشته باشم ؟ آنگاه گفت : ابدا به آرزوى خودت از من نخواهى رسيد. و اين بود آن برهانى كه ديد.
مؤ لف : اين روايت از جعليات است ، و چگونه ممكن است على بن ابى طالب (عليه السلام ) چنين فرمايشى كرده باشد؟ با اينكه كلمات او و ساير ائمه اهل بيت (عليهم السلام ) پر است از مساءله عصمت انبياء و مذهب اين امامان در اين باره معروف است .
علاوه بر اين ، پوشاندن بت از طرف زليخا و انتقال يوسف به مطلبى كه عمل زليخا يادآوريش كرد برهانى نيست كه خداوند آن را رويت برهان بنامد، و هر چند كه اين مضمون در رواياتى از طرق اهل بيت (عليهم السلام ) نيز آمده ، و ليكن آنها هم به خاطر اينكه اخبارى آحاد هستند قابل اعتماد نيستند، مگر اينكه بگوييم زليخا برخاسته و روى بتى كه در آن اطاق بوده پوشانيده ، و اين عمل باعث شده كه يوسف آيت توحيد را مشاهده كرده باشد آنچنان كه پرده ها از ميان او و ساحت كبرياى خداوند برداشته و وى برهانى ديده باشد كه با ديدن آن از هر سوء و فحشايى مصون شده است . همچنانكه قبلا هم همينطور بود و به همين جهت خداوند درباره اش ‍ فرموده :
(انه من عبادنا المخلصين ) و اين احتمال بعيد نيست ، و اگر روايات نظير فوق معتبر و صحيح باشد مى بايستى همين معنا منظور آنها باشد.
رواياتى در ذيل آيات گذشته راجع به داستان يوسف (عليه السلام ) و زليخا
و نيز در همان كتاب آمده كه : ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده كه گفت : يوسف (عليه السّلام )، سه بار دچار لغزش شد، يكى آنجا كه قصد زليخا را كرد، و در نتيجه به زندان افتاد، و يكى آنجا كه به رفيق زندانش گفت (مرا نزد اربابت يادآورى كن ) و در نتيجه به كفاره اينكه ياد پروردگارش را فراموش كرد مدت زندانش طولانى تر شد، و يكى آنجا كه نسبت دزدى به برادرانش داد و گفت : (انكم لسارقون ) و آنها هم در جوابش گفتند: (ان يسرق فقد سرق اخ له من قبل ).
مؤ لف : اين روايت مخالف صريح قرآن است كه مقام اجتباء و اخلاص را به يوسف نسبت داده ، كسى كه چنين مقامى را داراست و خداوند او را خالص براى خود كرده و شيطان در او راه ندارد. آرى ، چگونه تصوّر مى شود كه خداوند كسى را كه تصميم بر زشت ترين گناهان كرده و شيطان ياد پروردگارش را از دلش بيرون برده ، و او در سخنانش دروغ گفته و خداوند هم به خاطر همين جرائم به زندانش افكنده و دوباره مدت زندانش را طولانى تر كرده صديق بنامد، و از بندگان مخلص و نيكوكارش بخواند، و بفرمايد كه (ما به او حكم و علم داديم و او را براى خود برگزيديم ، و نعمت خود را بر او تمام كرديم ؟) و از اين قبيل روايات زياد است كه الدر المنثور آنها را نقل كرده ، و ما پاره اى از آنها را در آنجا كه آيات را بيان مى كرديم نقل نموديم ، و به هيچ يك آنها اعتمادى نيست .