|
تفسير الميزان جلد ۱۱
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۲ -
بيان اينكه قضاء و قدر الهى و علم او
بهاعمال انسان منافاتى با اختيارى بودن اعمال انسان ندارد
و اما اينكه در آخر گفته : (علاوه بر
اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش ...)
مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا
و قدر تخلف نمى پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى شود، و فاعلش در انجام آن
مجبور مى گردد،
و ديگر نسبت به فاعل ، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست ، و فاعل هيچگونه
تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان
فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و
پهلوى هم بودن است ، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته ، يعنى بر
اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر
موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى
اين است .
و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده ، زيرا
براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است ، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و
علّت تامه يعنى تمامى آن چيرهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است ، از
قبيل اراده آدمى ، و سلامت ادوات عمل ، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى دهند، و
وجود ماده اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع
، و غير ذلك ، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى
شود، كه اين چنين نسبت ، نسبت وجوب است . و نسبتى كه هر يك از اجزاى علّت با عمل
دارند نسبت امكان است ، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى شود، مثلا به
صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است ، يعنى
اگر بقيه اجزاى علّت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى
شود.
پس عمل موجود نمى شود مگر به ضرورت علّت تامه ، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علّت
تامه موجود شده ، و نسبتى با علّت تامه دارد كه نسبت وجوب است ، در عين حال نسبتى
هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است ، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علّت تامه
اش برقرار است نسبت امكانيه اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى كند، و آن را از
امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است ،
همچنانكه نسبت آن با علّت تامه اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل ، يعنى انجام
دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است ، همچنانكه يكى از آن طرف بالنسبه به
علّت تامه دائما متعين و ضرورى است .
نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجودتامه اى كه آن را واجب
سازد خالى نيست ، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از
اختيارات انسان بيرون نمى كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه اى است كه از مقام
فعل خدا انتزاع مى شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه ، به حسب نظام وجود است ،
و ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به
قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته ، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد
باز نسبتش به انسان نسبت امكان است .
پس معلوم مى شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته ، نسبت عمل را به انسان
نسبت وجوب گرفته ، نه امكان . و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى
الهى ، باعث مى شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدّل شود.
و به بيانى ديگر و روشن تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان
چوب به زودى با آتش مى سوزد، باعث مى شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين
قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن ، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته ،
نه هر سوختنى ، چه به آتش باشد و چه به غير آتش . و همچنين اگر علمش به اين تعلق
گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى دهد، و يا به
خاطر عملى اختيارى ، شقى مى شود، چنين علمى باعث نمى شود مگر صدور فلان عمل را از
فلان انسان با اختيار و اراده اش ، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد
و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشدو چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان
آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.
و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر
اختياريش شقى مى شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى شود، اما شقاوت از ناحيه
خصوص كفر، نه مطلق شقاوت ، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.
پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان ، اختيار را از انسان سلب
ننموده ، و جبر پيش نمى آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.
|
فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق
|
معناى (زفيز) و (شهيق ) و بيان حالاهل
جهنم
در مجمع البيان گفته (زفير)،
به معنى ابتداى عرعر خران و (شهيق
)به معناى آخر آن است . و در كشاف گفته : زفير به معناى كشيدن نفس و
شهيق به معناى برگرداندن آن است . و راغب در مفردات گفته : زفير به معناى نفس كشيدن
پى در پى است ، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است
، و هم به معناى برگرداندن نفس است ،
همچنانكه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست ، و در قرآن در آيه
(لهم فيهازفير و شهيق ) و در
آيه (سمعوا لها تغيظا و زفيرا)
و آيه (سمعوا لها شهيقا)
آمده ، و اصل آن از (جبل شاهق
) است كه به معناى كوه طولانى و بلند است .
و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام
استعاره اى به كار رفته ، و منظور اين است كه اهل جهنم نفس هاى خود را به سينه ها
فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى گردانند، همانطور كه خران صدا
بلند مى كنند، و ناله شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است .
و گويا ظاهر از سياق (فمنهم شقى و سعيد)
اين باشد كه بعدش بفرمايد:
(فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و
شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است و براى او در آن زفير و شهيق است
) و ليكن اينطور نفرموده است ، و بر خلاف اقتضاى سياق ، جمله مذكور را
با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است كه قيامت را وصف مى كند، و وصف
آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است : (ذلك
يوم مجموع له الناس و ذلك يوم مشهود).
خواهيد گفت : اگر چنين نكته اى در كار باشد خوب بود بفرمايد:
(فمنهم اشقياء و سعداء). در
جواب گوييم : اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است :
(لا تكلم نفس
) و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد
از آنكه با جمله : (لا تكلم نفس الا باذنه
فمنهم شقى و سعيد) غرض حاصل شد، به سياق
سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده : (فاما
الذين شقوا) تا آخر سه آيه .
|
خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك ان ربك فعال لما يريد
|
اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى كند، همچنانكه آيه بعدى كه مى
فرمايد: (و اما الذين سعدوا...)
مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى سازد، و مى فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ
و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است .
معناى (خلود)
و مشتقات آن
راغب در مفردات گفته : كلمه (خلود)
به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى
است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى شود با كلمه خلود وصف مى كند، مثلا
سنگ هاى يك پايه را كه اسم اصليش
(اثافى )
است
(خوالد)
مى خوانند، چون بطور مسلم يك پايه خالد و جاودان نيست و اين تعبير به خاطر اينست كه
سنگ مذكور سنگ محكمى است كه دير از بين مى رود، و اين كلمه از باب
(خلد، يخلد، خلودا)
است همچنانكه در قرآن فرموده : (لعلكم
تخلدون ) و خلد به فتح
(خ ) و سكون
(لام ) به معناى آن جزئى است
كه تا آخرين دقايق زندگيش به حالت خود مى ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى
نمى شود.
و كلمه (مخلد)
در اصل به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى ماند، و به همين جهت به مردى كه
مويش دير سفيد شده مى گويند:
(رجل مخلد)
و به حيوانى كه دندانهاى ثنائيش آنقدر بماند كه رباعى هايش نيز برويد، مى گويند:
(دابة مخلده )، اين معناى اصلى
كلمه است ، و ليكن به عنوان استعاره استعمال مى شود درباره كسى كه دائما باقى مى
ماند.
و خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرار
گيرند، همچنانكه فرموده : (اولئك اصحاب
الجنه هم فيها خالدون ) و نيز فرموده :
(اولئك اصحاب النار هم فيها خالدون
) و نيز فرموده :(و من يقتل
مومنا متعمدا فجزاوه جهنم خالدا فيها).
و بعضيها در خصوص آيه (يطوف عليهم ولدان
مخلدون ) گفته اند معنايش اين است كه دور
بهشتيان فرزندانى مى چرخند كه دائما به حال جوانى و زيبايى باقى اند و دچار فساد
نمى گردند. بعضى ديگرگفته اند: معنايش اين است كه يك نوع گوشواره كه خلد ناميده مى
شود در گوش دارند.
و اخلاد هر چيز به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است ، و به همين معنا است در
كلام خدا كه فرموده :(و لكنه اخلد الى
الارض ) يعنى به زمين دل بست و گمان كرد
كه دائما در آن خواهد زيست .
و جمله (ما دامت السموات و الارض
) يك نوع تقييدى است كه خلود را مى رساند، و معنايش اين است كه ايشان در
آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.
دو اشكال در ارتباط با آيه :
(خالدين فيها مادامت السموات و الارض )
و
جوابآنها
ليكن در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه
آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و
تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.
از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى اند آيه
(ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما
الا بالحق و اجل مسمى ) و آيه
(يوم نطوى السماء كطى السجل للكتب كما بدانا اول خلق نعيده وعدا علينا
انا كنا فاعلين ) و آيه
(و السموات مطويات بيمينه ) و
آيه (اذا رجت الارض رجا و بست الجبال بسا
فكانت هباء منبثا) است .
و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات
زير است : (جنات تجرى من تحتها الانهار
خالدين فيها ابدا)
(و اعد لهم سعيرا خالدين فيها ابدا لا يجدون وليا و لا نصيرا).
و بنابراين ، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى شود: يكى اينكه خلود دائمى در
بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى
نيستند.
دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى شود، و از آن روز دوزخى
بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سرمى برند به چيزى تحديد كرده كه
ابتداى قيامت آخرين آمد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين
آمد وجود آنها است .
و اين اشكال از اشكال اول مشكل تر است ، زيرا اين اشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود
در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است ، به خلاف اشكال اول .
و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمان ها
و زمينى براى قيامت معرفى مى كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است ، و مى فرمايد:
(يوم تبدل الارض و السموات و برزوا لله الواحد القهار)
و از اهل بهشت حكايت مى كند كه مى گويند:(الحمد
لله الذى صدقنا وعده و اورثنا الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء)
و در مقام وعده به مومنين و توصيف ايشان مى فرمايد: (لهم
عقبى الدار).
پس معلوم مى شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است ، همچنانكه در آن بهشت و دوزخى
و براى هر يك سكنه و اهلى است ، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد
اويند، و فرموده (ما عندكم ينفد و ما عند
اللّه باق ) و به حكم اين آيه آسمان و
زمين آخرت از بين نمى رود.
و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين
محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت
از بين نمى رود، آنكه از بين مى رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين
دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها
است ، و به نور پروردگار روشن مى شود به هيچ وجه از بين نمى رود، و خلاصه جهان
همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى دهد،
و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى ماند.
سخن زمخشرى در تفسير كشاف در اشاره به اين وجه
در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى گويد: دليل بر اينكه
قيامت ، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى فرمايد:
(يوم تبدل الارض غير الارض و السموات )
و نيز گفتار اوست كه مى فرمايد: (و اورثنا
الارض نتبوء من الجنه حيث نشاء).
دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرار
گيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى شود، همچنانكه چاره اى نيست جز اينكه
چيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى كند و يا
عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى شود. اين بود گفتار
زمخشرى در كشاف .
و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى پايه است ، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه ،
و اينكه بهشت و دوزخ لابد فوق و تحتى دارد، لازمه اش اين است كه بهشت و دوزخ اصل ،
و فوق و تحت آن (زمين و آسمان ) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين است كه
بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين ) مادام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى ، و با
از بين رفتن آن دو از بين مى روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده ، و
بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده : بهشت تا دوام آسمانها
و زمين ، دائمى است .
علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند
آسمان كه در آيه مورد بحث آمده ، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است
.
دفع اشكالقاضى بيضاوى بر آيه شريفه
با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى ) در تفسير خود بر آيه شريفه كرده دفع
مى شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح ترى صورت گيرد، يعنى
امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن
دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردم پوشيده است
، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است ، و صحيح نيست ، آنهم از كلام بليغى مانندقرآن
كه به هيچ وجه انتظارش نمى رود.
جوابش اين است كه : ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده
ايم ، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از
كلام خدا بدست آورده ايم ، و بنابراين ، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از
كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن
دو در نظر مردم معروف تر ازديگرى باشد؟ آرى ، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود
او به دست آمده نه از خارج ، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.
همين جواب ، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى كند، و خلاصه
اشكال وى اين است كه : متبادر از كلمه (سماوات
) و (ارض
) همين اجرامى است كه معهود ماست ، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را
دفع نمى كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.
وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است ، يعنى بايد ديد
اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى فهمند، تنها در مفاهيم كليه است . و اما
در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى شود فهم عرف هيچ اعتبارى
ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر
فرموده ، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر
يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و
بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است .
و به همين جهت وقتى مى شنويم كه درباره خداى تعالى مى گويد او واحد واحد و عالم و
قادر وحى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى توانيم اين مفاهيم را حمل بر
مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر
معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى دهد حمل نماييم و ما اين بحث را
در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم .
وجوه ديگرى كه درباره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده
است
البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما
آنچه را كه بدان برخورد نموده ايم در اينجا ذكر مى كنيم : وجه اولش همان بود كه ما
خود اختيار نموده ايم .
وجه دوم اين است كه منظور از (سماوات
) و (ارض
) آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است ، و مقصود از آن نه آسمان و
زمين متبادر است ، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است
، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان ، و هر چه را كه در زير پاى
آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و
زمين ، بالا و پايين آن دو است .
اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده ، و اشكالش هم از
نظر خواننده گذشت . و صرفنظر از آن اشكال ، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم
جوابگوى اين سؤ ال (كه چرا آسمان را به
لفظ جمع آورده نيست ).
وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: (مادام
كه آسمان و زمين باقى باشند) اين است :
مادام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است همچنانكه دوام آسمان و زمين
دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است ، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به
عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى : (گفتار
او حرف زدن استهزاءگران مسخره است ) يعنى
مثل حرف زدن ايشان است .
در اين وجه نيز اشكال مى شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف
مقصود يعنى انقطاع را مى رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است .
وجه چهارم اينكه ، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست ، نه اينكه
بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى ، عرب براى افاده ابديت
هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى كند، بدون اينكه معناى
تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى گويد: (فلان
مطلب همچنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند)
و (تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند)
و (تا زمانى كه ستاره اى از افق سر برآورد)
و (تا زمانى كه نسيمى بوزد)
و (تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند).
البته اين مثالها را بدان جهت مى آورند كه پنداشته اند امور نامبرده يعنى طلوع
خورشيد و ستاره ، و وزش باد و اختلاف شب و روز،دائمى و هميشگى است ، و بعد از اين
پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده اند.
جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى )
قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه درباره ابدى بودن آن امور داشته است ، اما
خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى
بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده ، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و
دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود
فرموده : (ما خلقنا السموات و الارض و ما
بينهما الا بالحق و اجل مسمى ).
و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند مادام كه آسمانها
و زمين پابرجايند.
وجه پنجم اينكه ، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين
كه خدا خودش مى داند چه وقت اجل آن سر مى رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين
تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آندو جاودانشان مى سازد
و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و
جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى كند.
همچنانكه همين حرف در معناى آيه (لابثين
فيها احقابا) گفته شده است : يعنى پس از
چند حقب (هفتاد سال ) مدّتشان تمديد مى شود.
اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از
زمان از جمله (مادامت السموات و الارض
) استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله
(الا ماشاء ربك ) و دلالت آيه
شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان ، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى
بر آنها ندارد.
وجه ششم اينكه ، منظور از دوزخ و بهشت ، دوزخ و بهشت برزخى است ، و اين بهشت و دوزخ
، خالد و هميشگى هستند، مادام كه آسمانها و زمين پابر جايند، و وقتى مدت بقاى
آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى
به نامه هاى عملشان ، بيرون مى آيند.
اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است ، زيرا اين آيات با ذكر
روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده ، و بعيد است كه بعد از
آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد:
(روزيست كه مردم براى آن جمع مى شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و
روزيست كه وقتى فرا مى رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند)
آنگاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى رسد، ناگهان رشته سخن را
قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.
علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى داند از عرضه شدن بر آتش ، نه
وارد شدن در آن ، زيرا مى فرمايد: (و حاق
بال فرعون سوء العذاب النار يعرضون عليها غدوا و عشيا و يوم الساعة ادخلوا آل فرعون
اشد العذاب ).
وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش ، دخول در ولايت شيطان ، و منظور از بودن
در بهشت ، بودن در ولايت خداست ، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهر
گشته ، نيك بختان بدان متنعم مى شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورت آتش
در آمده مجرمين در آن معذّب مى شوند. اين وجه ، از آياتى كه دلالت بر تجسم اعمال مى
كنند نيز بدست مى آيد.
پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان
شود از آتش رهايى مى يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرم پس از
جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى شوند و اگر شيطان
گمراهشان كند و به زمين (پستى ) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى
شوند مثلا اگر مؤ من و يا صالحند كافر و طالح گردند.
اين وجه نيز صحيح نيست ، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد
است ، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى شود مخالف است .
آرى ، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنش
دلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى گردد برمى شمارد تا گردن كشان و كفار منكر، با
تفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.
و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى شوند
و روزيست مشهود ، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى كند، آنگاه در چنين
سياقى بفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند
و اهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند.
زيرا اولا همانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى كند نه قبل از
آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است ، و اين كفار و مجرمين گردنكش
و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى كنند و براى آن ارزشى
قائل نيستند،
و هرگز نه از شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى آيند و نه به سعادت معنوى دخول
در ولايت خدا اميدوار مى گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيح
است .
در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه
(الا ما شاء ربك ) اظهار داشته
اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم ، زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آنها
ديديم ، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودى در تفسير جمله
مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.
معناى استثناء: (الّا
ماشاء ربّك ) در دو آيه مربوط به بهشتيان
و دوزخيان
و جمله (الا ما شاء ربك
) استثناء است از داستان قبلى ، يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن ، جمله
استثنائيه اى است كه بعد از مساءله خلود در بهشت آورده است .
و كلمه (ما)
در اين جمله مصدريه است ، و معناى آن اين است : (مگر
آنكه پروردگارت بخواهد) و تقديرش
(الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلود آنان را
بخواهد) است . و ليكن اين احتمال (مصدريه
بودن كلمه (ما))
از نظرى ضعيف است ، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى
(ما) ى ديگرى آمده ، و آن جمله
(ان ربك فعال لما يريد)
است زيرا با قطع به اينكه هر دو (ما)
در هر دو جمله به يك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است ، قهرا در
جمله اول هم موصوله خواهد بود.
و اگر قبول كنيم كه موصوله است ، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كه
قبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه در
صورت مصدريه بودن (ما)
خلود به معناى خود باقى است ، ولى در صورت موصوله بودن آن يك مقدار زمان از آن
استثناء شده است .
و معنايش اين مى شود كه : ايشان در تمامى زمانهاى پى درپى آينده در آتش خالدند مگر
آن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.
ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه
(خالدين ) مستتر است و معنايش
چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و
داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايى است كه در
اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤ منين براى هميشه در آتش نمى مانند،
بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده داخل بهشت مى شوند، و همين بيرون
شدن يك عده ، كافى است در اينكه استثناء بجا و صحيح باشد.
باقى مى ماند سؤ ال از اينكه اگر كلمه (ما)
موصوله و به معناى (كسانى كه
)
كه باشد چرا (من
) نفرمود، با اينكه (ما)
در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل بكار مى رود، و
(من ) در انسان كه داراى عقل
است ؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال (ما)
(در صاحب عقل ) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى بينيم قرآن استعمال كرده و
مثلا در جاى ديگر فرموده : (فان كحوا ما
طاب لكم من النساء) مى فهميم كه اين
استعمال صحيح است .
و اما بحث در تف سير آيه بعدى كه فرموده : (و
اما الذين سعدوا...)نظير همان بحثى است كه
در اين آيه به ميان آورديم ، زيرا سياق هر دو يكى است ، با اين تفاوت كه در دومى
جمله (عطاء غير مجذوذ)
اضافه شده است ، و در همين جمله اضافى سوالى است ، و آن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى
است غير مقطوع ، پس معناى استثناء چه مى شود؟ جواب اين است كه استثناء مذكور نمى
خواهد بگويد عدّه اى از بهشت خارج مى شوند، بلكه مى خواهد بفرمايد ممكن است خارج
شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى ، از اين نظر هيچ بهشتى اى از
بهشت خارج نمى شود، و خلاصه مى خواهد بفرمايد مگر آنهايى كه خدا بخواهد خارجشان
كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى خواهد.
پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتيان
دائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است ، و چنين نيست كه ديگر سلطنتى
بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينا
مانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى
تواند از بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى
كند تا خلف وعده نكرده باشد.
بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى آيد، چون گفتيم كه سياق
هر دو آيه يكى است ، هر چند آيه اولى با جمله (ان
ربك فعال لما يريد) - كه اشاره داشتنش بر
تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.
بنابراين ، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى شوند، مگر
آنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چه
اعطاء و چه منع ، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى كند، و اختيار را از كف
او بيرون نمى كند، زيرا قدرت او مطلق است ، و مقيّد به فرض و تقدير معينى نيست
همچنانكه فرموده :
(يفعل اللّه ما يشاء)
و نيز فرموده : (يمحو اللّه ما يشاء و
يثبت ) و همچنين آياتى ديگر.
پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره اى از مجرمين
به مشيّت خدا از آتش نجات پيدا مى كنند منافاتى وجود ندارد.
وجوه مختلف ديگر درباره مراد از استثناء فوق الذكر
البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده اند و وجوه ديگرى
نيز هست كه صاحب مجمع البيان آن را تا ده وجه شمرده است ، و اينك ما نيز آنها را
نقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى كنيم . وجه اول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم .
2 - اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است ، و
معنايش اين است كه : مگر آنكه خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت
بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد، مثلا يكى
به ديگرى مى گويد (من از شما هزار تومان
الا آن دو هزار تومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم
)، زيرا مى بينيم با اينكه دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى
شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كرد مع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء
مى كنند. از اينجا مى فهميم كه كلمه (الا)
به معناى (سوى
) است ، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم ، و
در آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد،
همچنانكه گفته مى شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.
اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه (مادامت
السموات و الارض ) دوام و ابديت را افاده
نكند و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بوده باشد وجه مذكور
صحيح نخواهد بود.
3 - اينكه استثناء مربوط است به توقّف ايشان در محشر، زيرا در آن حال نه در دوزخند
و نه در بهشت ، همچنانكه در مدّت توقّف در برزخ هم كه عالمى است ميان مرگ و زندگى
نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت ، و اگر خداوند اين استثناء را نمى آورد هر كه
آيه را مى شنيد خيال مى كرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا
بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء كرده باشد.
حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ما قبل از ورود به
دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم : در صورتى كه اين استثناء و
اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - همچنانكه هست - هيچ مانعى ندارد.
اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست ، علاوه بر اينكه بر
حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله
(فمنهم شقى و سعيد) سعادت و
شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى ، و ما قبلا گفتيم كه چنين معنايى را افاده نمى
كند.
4 - اينكه استثناء اولى از آنجائى كه متصل است به جمله
(لهم فيها زفير و شهيق )
تقديرش چنين مى شود: (مگر آنچه كه خدا
بخواهد از انواع عذابهائى كه از اين دو نوع بيرونند)
و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط به اهل بهشت است
متّصل است به جمله اى كه در تقدير است و جمله (عطاء
غير مجذوذ) بر آن دلالت دارد و كانّه گفته
: بهشتيان را در بهشت نعمتها است ، به غير آن نعمت هاى ديگرى كه اگر خدا بخواهد
ارزانى مى دارد.
اين وجه نيز مخدوش است ، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى زند علاوه بر
اينكه مستلزم آن است كه كلمه (الا)
در آيه اول به معناى (سواى
) گرفته شود، و در آيه دوم به معناى (استثناء)،
از اينهم كه بگذريم قرينه اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه
(الا) ى اولى متعلق است به
جمله : (لهم فيها زفير و شهيق
) و اينكه مراد از جمله : (عطاء
غير مجذوذ) آن معنايى است كه گفته شد،
بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن .
تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده
چه فايده اى دارد، با اينكه مقام ، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به
همين جهت بايد گفت اين وجه سخيف ترين وجوه است .
5 - اينكه كلمه (الا)
به معناى (واو)
است ، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلام متناقض مى شود، و معناى جمله چنين است :
(ايشان در بهشت بسر مى برند تا مدتى كه آسمانها و زمين دوام دارند و تا
مدت بيشترى كه خدا بخواهد).
اشكال اين وجه اين است كه به معناى (واو)
بودن كلمه (الا)
ثابت نشده و اگر از ميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را
تضعيف كرده اند. علاوه بر اينكه تماميّت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقدير
قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى رساند، همانطور كه از نظر خواننده
گذشت .
6 - اينكه منظور از (الذين شقوا)
هر دوزخيى است كه اهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه
كردند كه باعث دخول آنها در آتش مى شود.
خداى سبحان در اين آيه خبر مى دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا
بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را
بدهد.
و اما استثناء در آيه دومى ، آن نيز استثناء از خلود ايشان است ، زيرا وقتى بنا شد
كه چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن
كريم از اين معنا هم خبر دهد.
و آن ايّامى را كه در جهنم معذّبند از خلود در بهشت استثناء مى كند. پس ، گويا در
آيه دومى فرموده : ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم
معذب باشند.
صاحبان اين وجه اضافه كرده اند كه : بنابراين وجه ، مقصود از
(الذين شقوا) عينا همان
(الذين سعدوا) هستند، و اگر يك
طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت ، درست بوده ، زيرا همين
يك طايفه وقتى داخل دوزخ مى شوند و عذاب مى بينند در آن حال اهل شقاوتند، و چون
داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند اهل سعادتند، آنگاه اين گرفتار را به ابن
عباس و جابر بن عبداللّه و ابى سعيد خدرى كه همه از صحابه اند و نيز به جمعى از
تابعين نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست ، زيرا خداى تعالى بعد از آنكه
درباره صفت روز قيامت فرمود روزى است كه همه مردم يكجا جمع مى شوند اهل جمع را به
دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله
(فاما الذين شقوا...)
و جمله و (اما الذين سعدوا)
كه هر دو به كلمه (اما)
ى تفصيلى ابتداء شده اند، مى خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند و لازمه
اين معنا اين است كه مقصود از (الذين شقوا)
تمامى اهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از
(الذين سعدوا)
همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عدّه اى كه از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده اند.
مگر آن كه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده :
(فمنهم شقى و سعيد)
همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است ، همچنانكه منظور از تفصيل يعنى
(الذين شقوا - الذين سعدوا)
طايفه مخصوصى است ، و معنايش اين است كه پاره اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و
ايشان آن كسانى هستند كه بايد داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر
آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آورده به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا
زمين و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنّم جزو
اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.
اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله (اما
الذين شقوا) و
(اما الذين سعدوا) وارد مى شد،
نسبت به آن بر طرف مى شود و ليكن متوجه جمله فمنهم شقى و سعيد شده مى گوييم : اين
معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست ، زيرا ظاهر سياق حكايت مى
كند كه جمله مذكور در وصف تمامى اهل محشر است ، نه طايفه مخصوصى از ايشان ، زيرا
سياق آيه چنين است كه نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده
به صورت دو موضوع كه هر يك موضوع حكمى جداگانه اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام
آسمانها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است .
و اگر مقصود يك طايفه معيّنى مى بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن
استثناء هيچ فايده اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم
كلام را دچار تعقيد و ناهموارى كند.
ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت
مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله
(فمنهم شقى و سعيد) تقسيم عموم
اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است ، و منظور از جمله
(اما الذين شقوا) عموم اهل آتش
و منظور از (اما الذين سعدوا)
عموم اهل بهشت است ، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهكاران اهل توحيد
است ، كه خداوند هم در دوزخيان مى برد و هم بيرون آورده ، داخل بهشتشان مى كند. و
بنابراين توجيه ، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مى شد برطرف مى شود.
7 - اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيّت خدا، منظور اين است كه خلود اهل عذاب و
اهل بهشت را تاءكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيد جلوه دهد
و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امر نشدنى
را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است .
اين وجه با وجه اوّل در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست
شركت دارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى كرد كه منظور از استثناء بيان
اطلاق قدرت الهى است ، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى
اين است كه خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا
هرگز چنين چيزى نمى خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است ، زيرا هيچ دليلى بر
اين دعوى نيست و به فرضى هم كه در آيه دومى جمله (عطاء
غير مجذوذ) چنين دلالتى داشته باشد در آيه
اولى جمله (ان ربك فعال لما يريد)
هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معنا ندارد، همچنانكه از ظاهرش برمى آيد.
8 - اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه (اهل
دوزخ و بهشت ) زودتر از بعضى ديگر داخل شده اند، چون قرآن كريم درباره اين دو طايفه
فرموده بود دسته دسته وارد مى شوند: درباره اهل جهنّم فرموده است :
(و سيق الذين كفروا الى جهنم زمرا)
و درباره اهل بهشت فرموده است : (و سيق
الذين اتقوا الى الجنه زمرا).
و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروهها
متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء
(الا ما شاء ربك )
بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل كرده اند.
و اما اشكال اين قول : ظاهر جمله (ففى
النار خالدين فيها ما دامت السموات و الارض )
و همچنين ظاهر جمله (ففى الجنه خالدين
) اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه
به ابتداى آن .
علاوه بر اينكه ، مبدا استقرار در آتش و يا بهشت به هر حال روز قيامت است ،و صرف
اينكه در آن روز عده اى بعد از عده اى ديگر وارد مى شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى
پيدا مى شود مضر به اين جهت نيست .
9 - اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند،
يعنى تا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در
روز قيامت كه آسمانها و زمين از بين مى روند عذاب ايشان هم تمام مى شود، چون ديگر
قبرى در كار نيست و همه براى حساب محشور مى شوند، و اينكه فرموده :
(الا ما شاء ربك ) به منظور
همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسير شيخ
ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميّه نقل كرده است .
و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه
(الا)
را به معناى (سوى
) گرفته ، با وجه دوم شركت داشته و همان اشكال كه در وجه دوم ايراد شده
است بر اين نيز وارد است .
10 - اينكه منظور از جمله (الا ما شاء ربك
) اين است كه خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نكند. پس استثناء
مربوط به ضميرى است كه به جمله (الذين
شقوا) بر مى گردد، و تقديرش اين است :
كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن كس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل
به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى زند و مى گويد
معناى و (اما الذين سعدوا - تا جمله - الا
ما شاء ربك ) اين است كه سعداء در بهشت
جاويدانند، مگر آن عدّه از اهل توحيد كه مرتكب فسق شده اند كه مدتى در آتش معذب شده
سپس بيرون آمده داخل بهشت مى شوند. اين وجه را به ابى مجلز نسبت داده اند.
اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى
لابد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير از
وجه اولى است باعث مى شود وحدت سياق از بين برود.
علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤ منين درمى گذرد و در نتيجه داخل آتش نمى شوند
و اين عفو خداوند گزاف نيست ، بلكه بخاطر اعمال صالحى است كه انجام داده اند و يا
به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمندان درآمده اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند
كه مى فرمايد: (و اما الذين سعدوا ففى
الجنه ...) نه اينكه نخست در زمره اشقياء
باشند، يعنى مشمول جمله مستثنامنه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى آيند
استثناء شده باشند. و كوتاه سخن ، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء
اخراج شوند بلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى شوند.
و اينكه فرمود: (ان ربك فعّال لما يريد)
تعليل استثناء و هم ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى فهماند كه خداى تعالى در
عين اينكه عملى را انجام مى دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت .
|
و اما الذين سعدوا ففى الجنه خالدين فيها ما دامت السموات و الارض الا ما شاء ربك
عطاء غير مجذوذ
|
اشاره به نكته لطيفى كه از آيه :
(و اما الذين سعدوا...)
استفاده مى شود.
كلمه (سعدوا)
هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم ، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است
، زيرا ماده (سعد)
در استعمالات معروف ، لازم استعمال شده ، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول
ساخته نمى شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم ، آنگاه با
در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه اش يعنى كلمه
(شقوا)
به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه
(شقوا)
معنايش (به سوى شقاوت گرائيدند)
و معناى : (سعدوا)
به صيغه مجهول (توفيق سعادت يافتند)
است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست ولى
شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى شود بدست خود اوست .
همچنانكه در آن آيه فرمود: (و لو لا فضل
اللّه عليكم و رحمته ما زكى منكم من احد ابدا).
وجه جمع بين جمله : (الّا
ماشاء ربّك ) و
(عطاء غير مجذوذ) در آيه شريفه
ماده (جذذ)
به معناى قطع است و (عطاء غير مجذوذ)
به معناى عطاى قطع نشدنى است . و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با
اينكه قبلا درباره خلود استثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از
استثناء مشيت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست ، و مى خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت
عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از
خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.
در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه در
توجيه استثناء (الا ما شاء ربك
) مى گفت : (مستثناى اين
استثناء عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى شوند و بعد خارج شده به بهشت مى
روند) در اينجا جريان ندارد، زيرا اين فرض
درباره دوزخيان جايز و ممكن است ، ولى نسبت به بهشتيان چنين فرضى ممكن نيست ، چون
كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شده داخل جهنم گردد.
آرى ، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايش
بهشت باشد ديگر الى الابد از آن بيرون نمى شود.
آيات و روايات هم در اين معنا آنقدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى
در دلالتش بر اين معنا نمى گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره اى از كسانى كه
داخل جهنم مى شوند بيرون مى آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست .
در مجمع البيان در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر
بيرون نمى شوند گفته است : چون امّت اجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته
باشد بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد ديگر بيرون نمى شود.
و اين مساله ، يعنى (وجوب داخل شدن اهل
ثواب به بهشت ) مبنى است بر يك قاعده عقلى
مسلّم ، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است ، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب
نيست ، چون وعده ، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلّق گرفته
اثبات مى كند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است ، به
خلاف وعيد كه حقّى را جهت وعيد كننده جعل مى كند، و صاحب حق واجب نيست كه حقّ خود
را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت
چشم بپوشد، همچنانكه مى تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود
وعده بهشت داده بايد ايشان را به بهشت ببرد تا حقّى را كه خودش براى آنان جعل كرده
ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند، چون
حقّى بود كه براى خودش جعل كرده ، همچنانكه مى تواند حق خود را استيفاء نمايد
همچنين مى تواند از آن صرفنظر كند.
| 
