7. بررسى آراء و عقايد خوارج

اكنون كه از مطالعه و بررسى تاريخ و چگونگى پيدايش گروه خوارج و سير حركت‏هاى نظامى و سياسى آن‏ها در طول تاريخ در بلاد اسلامى فارغ شديم، آراء و عقايد و انديشه‏هاى كلى آنها را مورد بحث قرار مى‏دهيم و متذكر مى‏شويم كه اگرچه گروه‏هاى خوارج منقرض شده‏اند و جز گروه اباضيه، آن هم در مناطقى محدود، ديگر خبرى از آن‏ها نيست، با وجود اين، عقايد و آراءِ آن‏ها در مسائل اعتقادى در كتاب‏هاى كلامى و ملل و نحل آمده است و متكلمان اسلامى در كتابهاى خود آنها را مطرح كرده و مورد بحث و بررسى قرار داده‏اند و لذا جا دارد كه عقايد و انديشه‏هاى آنها را مطالعه كنيم و به نقد و بررسى آن بپردازيم، زيرا بررسى عقايد آنها ما را در فهم درست بعضى از مسائل تاريخى و كلامى كمك مى‏كند.

بايد بگوييم انشعاب خوارج از سپاه اميرالمؤمنين عليه‏السلام در جنگ صفين پس از جريان تحكيم يك حركت كاملاً سياسى بود و به گونه‏اى كه پيشتر گفته‏ايم، اين جريان يك توطئه حساب شده بر ضدّ آن حضرت بود كه طراحان آن، افراد جاه‏طلبى بودند كه با مايه‏هايى از نژادپرستى آن را به وجود آوردند و سپس با شعارهاى فريبنده جماعتى از احمقهاى مقدس مآب را تحريك كردند و گروه خوارج به وجود آمد.

بنابراين، خوارج در ابتداى امر عقايد خاصى در مسائل اعتقادى و كلامى نداشتند، بلكه آنها تنها با اعتراض به مسئله حكميت و اينكه در دين خدا نمى‏توان اشخاص را حكم و داور قرار داد، از اميرالمؤمنين(ع) جدا شدند و كلّ آراء و انديشه‏هاى آنها در شعار «لاحكم الاّللّه‏» خلاصه مى‏شد، اما به تدريج به افكار خود نظم و انسجام دادند و عقايد خاصى پيدا كردند.

عقايد خوارج را بايد به دو دسته تقسيم كرد: اول عقايدى كه همه خوارج به آن پاى‏بند بودند، دوم باورهاى اختصاصى فرقه‏هاى گوناگون خوارج كه بعدها پيدا شد.

ما عقايد كلى آنها را كه مورد قبول اكثريت قاطع گروههاى خوارج مى‏باشد، در اينجا مى‏آوريم و به نقد و بررسى آن مى‏پردازيم و بحث درباره عقايد اختصاصى گروههاى خوارج مانند ازارقه و نجدات و صفريه و اباضيه را به بعد موكول مى‏كنيم.

عقيده خوارج درباره تحكيم

نخستين عقيده‏اى كه از سوى خوارج ابراز شده و همين عقيده باعث پيدايش گروه خوارج گرديده، عقيده‏شان درباره «تحكيم» است. آنها در جنگ صفين پس از آنكه اميرالمؤمنين(ع) به ناچار به حكميت و داورى ابوموسى و عمروعاص رضايت داد و سند تحكيم امضا شد، عَلَم مخالفت برداشتند و رو در روى آن حضرت قرار گرفتند و گفتند: ما رضايت نمى‏دهيم كه در دين خدا، افراد و اشخاص حكميت كنند. حكومت فقط از آنِ خداست (لاحكم الاّللّه‏).(1)

البته كسانى اين سخن را ابراز مى‏داشتند كه خودشان حكميت را به اميرالمؤمنين(ع) تحميل كرده بودند، ولى بعد از آن به امام گفتند: ما اشتباه كرده‏ايم و از خطاى خود توبه مى‏كنيم و تو هم بايد توبه كنى، و گرنه با تو معامله يك كافر و مشرك را خواهيم كرد.(2)

خوارج مى‏پنداشتند كه حكومت از آنِ خداست و به داورى گذاشتن آن ميان دو نفر گناه كبيره است و نبايد افراد را در تعيين حكم خدا دخالت داد. آنها سخن خود را از ظاهر بعضى از آيات قرآنى استفاده كرده بودند، مانند اين آيات شريفه:

إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ.(3)

حكمى نيست جز از آنِ خدا، او به حق حكم مى‏دهد و او بهترين فرمان دهندگان است.

وَمَن لَمْ يَحْكُم بِمَا أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ.(4)

كسانى كه به آنچه خداوند نازل كرده است حكم نكنند، آنها همان كافرانند.

آنها مى‏گفتند: حكم خدا درباره معاويه روشن و واضح است، بنابراين، به داورى گذاشتن امر معاويه كارى خطاست و مى‏گفتند: حاكم فقط خداست و نمى‏توان در دين خدا كسى را به عنوان حاكم تعيين نمود. البته سخن خوارج بيشتر جنبه شعارى داشت و مفهوم درست و روشنى از آن به دست نمى‏دادند و لذا اميرالمؤمنين(ع) در يكى از خطبه‏هاى خود متذكر مى‏شود كه جمله «لاحكم اِلاّللّه‏» سخن حقى است كه خوارج از آن باطلى را اراده كرده‏اند و آن اينكه براى مردم امام و امير لازم نيست؛ در حالى كه مردم بايد اميرى داشته باشند خوب يا بد.(5)

خوارج قبول حكميت را گناه كبيره و مساوى با كفر مى‏دانستند و بارها و بارها اين مطلب را اظهار كردند و شعار هميشگى آنها «لاحكم اِلاّللّه‏» بود.

اعتقاد خوارج درباره تحكيم اعتقاد باطل و سخيفى بود و اميرالمؤمنين(ع) با منطقى بسيار قوى به اشكالات آنها پاسخ داد و اگر آنها افراد بى‏غرض و آگاهى بودند بايد به اشتباه خود پى مى‏بردند. اما چه مى‏شود كرد؟ هنگامى كه جمعيتى بى‏شعور و احمق و تابع احساسات تند و كاذب، در دست افراد توطئه‏گر و جاه‏طلبى اسير شده باشند، انتظارى جز اين نمى‏رود.

اكنون با استفاده از بيانات و احتجاجات امام(ع) به پاسخ عقيده نادرست خوارج در مسئله تحكيم مى‏پردازيم:

1. قبول حكميت بر امام تحميل شد و آن حضرت هرگز به اين امر راضى نبود و در مقابلِ پيشنهاد حكميت از جانب سپاه شام به شدت مقاوت نمود و آن را رد كرد و فرمود: معاويه و عمروعاص اهل دين و قرآن نيستند؛ آنها هدفى جز حيله و نيرنگ ندارند. اما بعضى از سران سپاه آن حضرت كه بعدها از خوارج شدند با اصرار و الحاح از امام خواستند كه پيشنهاد حكميت را بپذيرد و اگر از قبول حكميت امتناع كند و جنگ را متوقف نسازد او را خواهند كشت، همان‏گونه كه عثمان را كشتند و يا او را به معاويه تحويل خواهند داد.(6)

اين بود كه امام با كمال بى‏ميلى و از روى اضطرار و با علم به اينكه پيشنهاد حكميت يك توطئه و نيرنگ است، آن را پذيرفت و به گفته شيخ طوسى: امام با اين كار شرّ قوى را با شرّ ضعيف دفع كرد و ضرر بزرگ را براى دفع ضرر بزرگتر پذيرا شد،(7) زيرا طبيعى بود كه اگر حكميت را نمى‏پذيرفت، سپاه او در همان صفين شورش مى‏كردند و اى بسا آن حضرت را مى‏كشتند و چنان اختلافى در ميان مسلمانان به وجود مى‏آمد كه اساس اسلام در خطر جدّى و حتمى قرار مى‏گرفت.

امام(ع) در يكى از خطبه‏هاى خود كه بر خوارج احتجاج مى‏كند اين موضوع را مطرح كرده و به آنان يادآور مى‏شود كه اين شما بوديد كه مرا به قبول حكميت مجبور كرديد:

الم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيلة و غيلة و مكرا و خديعة اخواننا و اهل دعوتنا استقالوا و استراحوا الى كتاب‏اللّه‏ سبحانه فالرأى القبول منهم و التنفيس عنهم فقلت لكم: هذا امر ظاهره ايمان و باطنه عدوان و اوله رحمة و آخره ندامة فاقيموا على شأنكم و ألزموا طريقتكم و عضّوا على الجهاد بنواجذكم...(8)

مگر آن هنگام كه از روى حيله و نيرنگ و مكر و فريب، آنها قرآنها را بر سر نيزه كردند، شما نگفتيد كه برادران ما و اهل دين ما هستند، پشيمان شده‏اند و به سوى كتاب خدا مى‏خوانند، پس نظر ما اين است كه از آنها بپذيريم و به آنها فرصت بدهيم؟ پس من به شما گفتم: اين امر ظاهرش ايمان و باطنش دشمنى است، آغازش رحمت و پايانش ندامت است. به همين حال خود باقى باشيد، به راه خود ملتزم شويد و در جهاد، دندانهايتان را روى هم فشار دهيد...

2. اساسا قبول حكميت و داورى اشخاص درباره موضوعى، مادام كه حكمين برخلاف شرع حكمى نكرده‏اند، كار خلافى نيست و با موازين شرعى مغايرت ندارد. برداشتهاى غلط خوارج از آيات قرآنى دليل بر كج انديشى آنهاست. آياتى كه خوارج به آنها استناد كرده‏اند ناظر به امور ديگرى است. آيه 57 سوره انعام در مقام بيان اين حقيقت است كه تعيين قوانين و تشريع احكام مخصوص ذات بارى تعالى است و اين منافاتى ندارد با اينكه كسانى در يك موضوع با توجه به حكم الهى داورى كنند. آيه 44 سوره مائده نيز داورى اشخاص را به طور كلى رد نمى‏كند، بلكه داورى كسانى را كه برخلاف موازين شرعى و برخلاف ما انزل اللّه‏ حكم مى‏كنند، باطل مى‏داند و آنها را در زمره كافران قرار مى‏دهد.

جالب اينكه قرآن كريم در مواردى مسلمانان را به تعيين حَكَم و داور دستور مى‏دهد و مى‏خواهد كه رأى داورها محترم شمرده شود:

مورد اول. در جايى كه ميان زن و شوهر اختلاف بيفتد به گونه‏اى كه بيم آن برود كارشان به طلاق و جدايى بكشد. در چنين حالى قرآن دستور مى‏دهد كه يك نفر از خانواده مرد و يك نفر از خانواده زن به عنوان حَكَم انتخاب شوند تا مشكل آن زن و شوهر را حل كنند:

وَإِنْ خِفْتُمْ شِقَاقَ بَيْنِهِمَا فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَحَكَماً مِنْ أَهْلِهَا إِن يُرِيدَا إِصْلاَحاً يُوَفِّقِ اللّهُ بَيْنَهُمَا.(9)

و اگر بيم داشتيد كه ميان آنها [ زن و شوهر] جدايى بيفتد، پس داورى از خاندان مرد و داورى از خاندان زن برانگيزيد كه اگر اراده اصلاح داشته باشند، خداوند ميان آنها سازش مى‏دهد.

مورد دوم. در جايى كه يك نفر حاجى در حال احرام، در حرم صيد كند لازم است كه مانند آن را هدى و قربانى كند. تعيين آن به دو تن داور عادل محوّل شده است:

وَمَن قَتَلَهُ مِنكُم مُتَعَمِّدَاً فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ يَحْكُمُ بِهِ ذَوا عَدْلٍ مِنكُمْ هَدْياً بَالِغَ الْكَعْبَةِ.(10)

و اگر كسى از شما صيد حرم را به عمد بكشد پس كيفرى مانند آنچه كشته است از چارپايان كه دو نفر عادل آن را تعيين مى‏كنند، قربانى‏اى است كه به كعبه برسد.

اين آيات به روشنى دلالت مى‏كند كه تعيين حكم در موضوعات هيچ‏گونه اشكالى ندارد. بنابراين، در صورتى كه تعيين دو حكم در اختلاف ميان زن و شوهر و يا تعيين قربانى جايز است چطور امكان دارد كه تعيين دو حكم در اختلاف ميان دو گروه از مسلمانان روا نباشد؟

اميرالمؤمنين(ع) در مناظره با ابن‏كواء خارجى در بيان مشروعيت تعيين حكمين به همين آيات استدلال فرمود و او را مجاب كرد، به گونه‏اى كه ابن‏كواء و چند تن ديگر قانع شدند و به آن حضرت پيوستند.(11)

ابن‏عبدربه مناظره‏هاى ديگرى نيز درباره حكميت از امام حسن مجتبى(ع) و عبداللّه‏بن عباس و عبداللّه‏بن جعفربن ابى‏طالب نقل مى‏كند كه در مناظره امام حسن(ع) با سيره پيامبر هم استدلال شده است، به اين بيان كه پيامبر در جريان بنى‏قريظه، سعدبن معاذ را حكم قرار داد.(12)

نكته ظريفى را هم شهرستانى در اين موضوع دارد و آن اينكه خوارج خودشان در اين مسأله داورى كردند (و آن را كفر قلمداد نمودند) و اين خود نوعى حكميت و دخالت اشخاص در حكم خداست.(13)

3. مهمترين و آخرين مطلب در مورد حكميت، اينكه اميرالمؤمنين(ع) در حقيقت، قرآن و سنّت پيامبر را حكم قرار داده بود و نه اشخاص را. ولى از آنجا كه قرآن صامت است و براى به دست آوردن حكم آن در يك موضوع لازم است كه افرادى آن را بررسى كنند و حكم مسأله را دريابند، لذا تعيين افراد ضرورت پيدا مى‏كند.

ولذا مى‏بينيم در سند تحكيم، دو حكم با اين شرط به داورى تعيين مى‏شوند كه براساس قرآن و سنّت پيامبر عمل كنند و آنچه را كه قرآن زنده كرده زنده كنند و آنچه را كه قرآن از بين برده از بين ببرند،(14) و در تعبير ديگرى، با آنها شرط كردند آنچه را كه قرآن بالا برده بالا ببرند و آنچه را كه قرآن پايين آورده پايين بياورند.(15)

باتوجه به اين قرارداد، پرواضح است كه حَكَم و داور واقعى قرآن است و آن دو نفر مأموريت داشتند كه حكم قرآن را اعلام كنند. منتها در اثر شيطنت عمروعاص و حمايت ابوموسى اشعرى اين كار انجام نشد و آنها در انجام مأموريت خود خيانت كردند.

اميرالمؤمنين(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد:

انّا لم نحكّم الرجال و انما حكمنا القرآن هذا القرآن انما هو خط مستور بين الدفتين لاينطق بلسان و لابدّله من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال...(16)

ما افراد را به حكميت انتخاب نكرديم، بلكه قرآن را حكم قرار داديم. اين قرآن خطوطى است كه در ميان جلد پوشيده است، با زبان سخن نمى‏گويد و احتجاج به ترجمان دارد و تنها افراد مى‏توانند از جانب آن سخن بگويند...

بنابراين، انتقاد خوارج در مورد قبول حكميت از جانب اميرالمؤمنين(ع) غيرمنطقى و بى‏پايه و حتى احمقانه بود و بطوريكه بارها گفته‏ايم اين شعار را توطئه‏گرانى در دهان آن جمعيت نادان و بى‏شعور انداختند كه دشمنى ديرينه‏اى با اسلام و شخص على(ع) و خاندان قريش داشتند.

عقيده خوارج درباره مرتكبان گناه كبيره

يكى از مسائل مهم اعتقادى كه همزمان با پيدايش گروه خوارج، در جامعه مسلمين مطرح شد و باعث كش و قوسهاى بسيار و درگيريها و كشمكشهاى فكرى فراوانى گرديد، اين مسأله بود كه آيا اسلام و ايمان تنها يك امر اعتقادى است و يا عمل كردن هم جزء آن است و بدون عمل، اسلام و ايمان تحقق نمى‏يابد؟ براساس اين بحث، اين سؤال مطرح مى‏شود كه آيا مسلمانى كه به خدا و پيامبر و اصول اسلام عقيده‏مند است ولى احيانا گناه كبيره‏اى از او سر مى‏زند چه حكمى دارد؟

در اين باره چهار نظريه وجود دارد:

1. نظريه شيعه و اهل سنّت: مرتكب كبيره مسلمان و مؤمن است اما مسلمان فاسقى است كه خداوند مطابق گناه او را كيفر خواهد داد.

2. نظريه معتزله: مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، بلكه در مرتبه‏اى ميان كفر و ايمان قرار دارد (منزلة بين المنزلتين).

3. نظريه مرجئه: مرتكب كبيره مؤمن است و با وجود ايمان قلبى، ارتكاب گناه ضررى بر ايمان شخص نمى‏زند و كار او را بايد به خدا واگذار نمود.

4. نظريه خوارج: مرتكب گناه كبيره كافر است اگرچه ايمان قلبى به اسلام داشته باشد و نماز هم بخواند، و چون كافر است جان و مال او احترام ندارد.

بايد بگوييم كه نظريه پذيرفته شده در ميان عامه مسلمانان تا زمان پيدايش خوارج، همان نظريه اول بود. اما پس ار جريان حكميت و ظهور خوارج اين مسأله به صورت خاصى مطرح شد و مورد اختلاف قرار گرفت و اهميت ويژه‏اى يافت، زيرا عقيده خوارج در اين مسأله باعث تندرويهاى آنان گرديد و آنها به خاطر داشتن اين عقيده، اكثريت مسلمانان را كه روش آنها را قبول نداشتند تكفير مى‏كردند و حتى دست به كشتار آنان مى‏زدند.

اين بود كه در محافل علمى، مسأله را با اهميت خاصى مطرح كردند و به اظهارنظر پرداختند و مى‏توان گفت كه همين مسأله بحث‏انگيز بود كه علم كلام را پايه‏گذارى كرد و موجب گرديد كه با جدا شدن واصل‏بن عطا از حسن بصرى پس از بحث در اين باره، مكتب معتزله به وجود آيد.(17)

خوارج مى‏گفتند: مسلمانى كه گناه كبيره از او سر مى‏زند از اسلام خارج مى‏شود و كافر است مگر اينكه توبه كند، زيرا به عقيده آنها ميان ايمان و كفر واسطه‏اى نيست و عمل هم جزء ايمان است و بنابراين، گناه ايمان را از بين مى‏برد و شخص كافر مى‏شود. همه خوارج اين عقيده را داشتند و اينكه بغدادى اين مسأله را عقيده عام خوارج نمى‏داند(18) و مانند اشعرى(19) خيال مى‏كند كه بعضى از گروههاى خوارج اين عقيده را نداشتند، سخن بى‏پايه‏اى است، زيرا اعتقاد به كفر مرتكبان كبيره سخن محكّمه اولى بود و تمام گروههاى خوارج خود را تابع آنها مى‏دانند. چيزى كه هست اين است كه بعضى از اين گروهها، بعدها اين عقيده را به نحوى توجيه كردند، مانند اينكه گفتند منظور از كفر مرتكبان كبيره كفر نعمت است نه كفر دين، و لذا بسيارى از نويسندگان كتابهاى ملل و نحل در بيان عقيده مشترك همه گروههاى خوارج اين مسأله را نيز ذكر مى‏كنند كه آنها معتقد به كفر صاحبان كبيره هستند.(20)

بحث درباره اينكه آيا عمل جزءِ ايمان است يا نه و اگر جزءِ ايمان است چگونه و به چه صورتى، يك مسأله مهم كلامى است كه بحث گسترده‏اى را طلب مى‏كند و ما اكنون وارد آن نمى‏شويم و تنها عقيده خوارج را در تكفير صاحبان كبيره مورد بحث قرار مى‏دهيم؛ عقيده باطلى كه باعث ريخته شدن خون جمع كثيرى از مسلمانان گرديد.

خوارج در اين پندار خود، به ظواهر آياتى از قرآن مجيد تمسّك مى‏جستند كه با دقّت و تدبّر در مضامين آن آيات، معلوم مى‏شود كه آنها دلالتى به گفته‏هاى خوارج ندارد و از عقيده آنها بيگانه است. اينك بعضى از آن آيات را مى‏آوريم:

1. وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِيٌّ عَنِ الْعَالَمِينَ.(21)

براى خداست بر ذمّه مردم كه حج خانه او را بجاى آورند، البته براى كسانى كه توانايى رفتن به سوى آن را داشته باشد و هر كس كفر ورزيد خداوند از جهانيان بى‏نياز است.

مى‏گويند: خداوند در اين آيه تارك حج را كافر دانسته و اين مى‏رساند كه معصيت مساوى كفر است.

به اين استدلال پاسخهاى گوناگونى داده شده از جمله اينكه كفر در اينجا به معناى ترك است، يا بگوييم: هدف آيه تغليظ و تشديد در امر حج مى‏باشد كه ترك آن به منزله كفر است، يا بگوييم اساسا جمله «وَمَنْ كَفَر...» جمله مستقلى است و ربطى به حج ندارد(22) و از اين قبيل...

اما بررسى لحن آيه و جمله بندى خاصى كه در آن به كار رفته به‏خوبى نشان مى‏دهد كه آيه در مقام تشريع است، آن هم تشريع چيزى كه در شريعت انبياى گذشته از ابراهيم به بعد موجود بوده است. اينكه بلافاصله پس از تشريع حج و اعلام وجوب آن، جمله «وَمَنْ كَفَر...» وارد شده واضح است كه منظور، كفر به تشريع حج و انكار آن مى‏باشد و آيه ناظر به كسى است كه اصل وجوب حج را انكار نمايد و پرواضح است كه چنين شخصى كافر است، زيرا انكار وجوب حج به انكار رسالت منجر مى‏شود.

در روايتى از امام كاظم(ع) نيز به اين معنى اشاره شده است.(23)

از رحمت خدا مأيوس نمى‏شود مگر گروه كافران.

مى‏گويند: مرتكبان گناه كبيره از رحمت خدا مأيوس‏اند، بنابراين كافرند.

واقعا سخن بى‏پايه‏اى است! مرتكبان گناه كبيره از رحمت خدا مأيوس نيستند، زيرا درهاى توبه به روى آنها باز است.

كسى كه پس از آن كافر شد پس آنها همان فاسقان‏اند.

مى‏گويند: اين آيه دلالت مى‏كند كه فاسق همان كافر است.

اين سخت سست‏تر از قبلى‏هاست، زيرا آيه دلالت مى‏كند كه هر كافرى فاسق است ولى دلالت ندارد بر اينكه هر فاسقى كافر است.

از اين گونه آيات كه ظواهر آنها مورد استدلال خوارج قرار گرفته بسيار است ولى هيچ كدام ادعاى آن را ثابت نمى‏كند.(26)

اميرالمؤمنين(ع) در يكى از خطبه‏هاى خود اين عقيده خوارج را رد مى‏كند و با روش و سيره پيامبر، بطلان ادعاى آنها را روشن مى‏سازد، مى‏فرمايد:

فان ابيتم الا ان تزعموا اخطئت و ضللت فلم تضلّلون عامة امة محمد صلّى اللّه‏ عليه و آله بضلالى و تأخذونهم بخطائى و تكفرونهم بذنوبى؟

اگر اصرار داريد بر اينكه من خطا كرده و گمراه شده‏ام پس چرا تمام امت محمد(ص) را به خاطر من گمراه مى‏پنداريد و به سبب خطاى من آنها را مؤاخذه مى‏كنيد و به خاطر گناهان من آنها را تكفير مى‏كنيد؟

امام(ع) در خطبه خود پس از ذكر اين مقدمه، رفتار پيامبر اسلام را با گنهكاران يادآور مى‏شود و خاطر نشان مى‏سازد كه شما خود مى‏دانيد كه پيامبر بر زناكار حدّ جارى مى‏كرد و قاتل را مى‏كشت و دست دزد را مى‏بريد، ولى در ارث و نكاح و تقسيم غنايم با آنها معامله مسلمان مى‏كرد و بر جنازه آنها نماز مى‏خواند.(27)

عجيب‏تر اينكه خوارج معتقد بودند كه تمام گناهان، كبيره است و چيزى به نام گناه صغيره نداريم.(28)

عقيده سخيف خوارج در مورد مرتكبان كبائر و تكفير مسلمانان، آثار ويرانگرى در جامعه اسلامى به بار آورد و سبب شد كه آنها با بهانه‏هاى واهى خون مسلمانان را بريزند. آنها كه خود را نمايندگان و متولّيان اسلام مى‏دانستند، هر مسلمانى را كه با آنها هم‏عقيده نبود تكفير مى‏كردند و خون او را مى‏ريختند. يك نمونه آن داستان عبداللّه‏بن خباب صحابى پيامبر بود كه وقتى با خوارج روبرو شد به جرم اينكه گفت على‏بن ابى‏طالب به دين خدا از شما آگاه‏تر است، او و زن حامله‏اش را كشتند.(29)

همچنين آنها در راه نهروان به دو نفر برخورد كردند كه يكى مسلمان بود و يكى نصرانى. مسلمان را (كه با عقيده آنها موافق نبود) كشتند ولى نصرانى را احترام كردند و به او گفتند كه شرايط ذمّه را رعايت كند.(30)

نقل شده است كه روزى واصل‏بن عطا با جمعى از ياران خود مى‏گذشتند، عبورشان از حروراء افتاد و چون آنجا مركز خوارج بود رعب و وحشت در دل آنها افتاد. واصل به يارانش گفت: شماها كار نداشته باشيد، بگذاريد من با آنها صحبت كنم. خوارج از آنها پرسيدند: شما كى هستيد و چه مذهبى داريد؟ واصل گفت: ما مشرك هستيم و از شما پناه مى‏خواهيم تا كلام خدا را بشنويم. گفتند: به شما پناه داديم. واصل گفت: پس به ما ياد بدهيد. آنها احكام خود را ياد مى‏دادند و واصل مى‏گفت قبول كرديم. گفتند: پس با ما باشيد كه برادران ما هستيد. واصل گفت: اين به شما نمى‏رسد، چون خداوند گفته است: وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ(31) (اگر يكى از مشركان از تو پناه بجويد به او پناه بده تا كلام خدا را بشنود، سپس او را به اقامتگاه و مأمن خودش برسان). خوارج گفتند: آرى، اين حق شماست و كسانى را با آنها روانه كردند تا به مأمن خود برسند.(32)

چنين بود كه خوارج در كشتار مسلمانانى كه با آنها مخالف بودند، ترديد به خود راه نمى‏دادند، اما با غيرمسلمان از يهود و نصارى و حتى مشركان، با ملايمت و ملاطفت برخورد مى‏كردند. حتى نوشته‏اند كه يكى از خوارج خوكى را كشته بود، بعد كه فهميد مال اهل ذمّه است او را يافت و رضايت او را جلب كرد.(33)

خوارج حتى به تكفير مسلمانان غير خود كفايت نمى‏كردند، بلكه با آنها رفتارى مانند رفتار پيامبر با كفار جزيرة‏العرب داشتند كه يا بايد عقيده آنها را بپذيرند و يا كشته شوند.(34)

امامت از ديدگاه خوارج

امامت از مهمترين موضوعات مورد بحث مذاهب اسلامى است و در ميان مسائل مورد اختلاف در ميان مسلمانان، هيچ موضوعى به اهميت مسأله امامت نيست و به گستردگى آن محل بحث و گفتگو قرار نگرفته است. بسيارى از دانشمندان و متكلمانِ مذاهب گوناگون درباره امامت كتاب نوشته و ديدگاههاى خود را در مورد آن بيان كرده‏اند و مى‏توان گفت كه درباره هيچ يك از مسائل علوم كلام، مانند امامت كتاب و رساله و ردّيه نوشته نشده است. نمونه آن: كتاب الامامه ابوعلى جبائى و ردّ آن به وسيله ابوعبداللّه‏ اصفهانى(35) و يا كتاب المغنى قاضى عبدالجبار معتزلى كه جلد بيستم آن مربوط به امامت است و رد آن به وسيله سيّد علم‏الهدى با نوشتن كتاب الشافى فى الامامة و بسيارى ديگر از كتابهايى كه در اين زمينه نوشته شده است.

ابوالحسن سوسنگردى مى‏گويد: پس از زيارت قبر امام رضا(ع) در طوس پيش ابوالقاسم بلخى در بلخ رفتم و كتاب الانصاف فى الامامة تأليف ابن‏قبه را به او نشان دادم، او كتابى به نام المسترشد فى الامامة در ردّ آن نوشت. من كتاب او را نزد ابن‏قبه در رى بردم، او هم كتابى به نام المستثبت فى الامامة در نقض المسترشد نوشت. من آن را نزد ابوالقاسم بردم، او ردّى بر آن كتاب به نام نقض المستثبت نوشت و چون به رى برگشتم ابن‏قبه درگذشته بود.(36)

پيدايش گروه خوارج و انشعاب آنها از سپاه اميرالمؤمنين(ع) بر سر موضوع امامت بود و آنها با برداشتهاى انحرافى از امامت به عنوان يك گروه فكرى و سياسى اعلام موجوديت كردند.

خوارج در نخستين لحظات پيدايش خود كه در جنگ صفين اتفاق افتاد امامت را بكلى نفى مى‏كردند و حاكميت هيچ كس را جز خدا قبول نداشتند و شعار معروف آنها «لاحكم الاّللّه‏» حاكى از آن بود كه آنها معتقدند حكومت از آنِ خداست و جامعه اسلامى نيازى به ولىّ و امام و حاكم و فرمانده ندارد. ولذا اميرالمؤمنين(ع) در يكى از خطبه‏هاى خود در مورد شعار خوارج «لاحكم الاّللّه‏» چنين فرمود:

كلمة حقّ يراد به الباطل نعم انه لاحكم الا للّه‏ ولكن هولاء يقولون لاامرة. وانه لابد للناس من امير برّ او فاجر...(37)

سخن حقى است كه از آن باطلى اراده شده است. آرى، حكومت فقط براى خداست، اما اينها مى‏گويند كه امارت نباشد در حالى كه مردم به امير نيازمندند، خواه نيكوكار باشد يا فاجر...

اما خوارج بزودى فهميدند كه بدون تعيين امام و رهبر نمى‏توان كارى را انجام داد و لذا پس از آنكه به حروراء رفتند در آنجا عبداللّه‏ابن وهب راسبى را به اميرى خود برگزيدند و با او بيعت كردند.(38)

آيا به راستى خوارج امامت را نفى مى‏كردند و آن را براى امت اسلامى لازم نمى‏دانستند، يا با شرايط خاصى ضرورت وجود امام را مى‏پذيرفتند؟

از يك سو مى‏بينيم كه على(ع) به آنها نسبت مى‏دهد كه امارت را نفى مى‏كردند و از سوى ديگر مى‏بينيم كه خوارج در تمام درگيريها و جنگهاى خود در طول تاريخ، فرمانده و امير داشته و از او پيروى نموده‏اند و در همان روزهاى نخست نيز ـ چنانكه نقل كرديم ـ با عبداللّه‏ راسبى به عنوان امير و امام بيعت كردند.

يكى از راه‏حلهاى اين مشكل همان است كه گفتيم. به اين بيان كه خوارج در ابتداى امر امامت را نفى مى‏كردند، ولى بزودى دريافتند كه در مواقع ضرورى وجود امير و امام لازم است. ابن ابى‏الحديد نيز به اين وجه اشاره كرده است.(39)

البته شعار «لاحكم الاّللّه‏» همچنان ادامه داشت ولى نظرشان درباره امامت و امارت تغيير يافت.

در كتب كلامى و تاريخى و ملل و نحل نيز به خوارج نسبت نفى امامت داده شده و لااقل درباره نجدات كه گروهى از خوارج بودند اين امر مسلّم گرفته شده است.(40)

مؤلف كتاب بهج الصباغه در شرح اين خطبه از نهج البلاغه در حل اين مشكل كه چگونه حضرت امير(ع) به خوارج نسبت نفى امارت مى‏دهد در حالى كه آنها هميشه براى خود امير و رهبر انتخاب مى‏كردند، دچار تشويش و اضطراب شده و براى فرار از مشكل، گاه در صحت نسبت اين گفتار به امام ترديد كرده و گاه چنين احتمال داده كه جملاتى كه در اين خطبه آمده مربوط به دو خطبه است و اشتباها درهم تلفيق شده است.(41)

در حالى كه مضمون اين خطبه به همين صورت و صورتهاى ديگرى كه تأثيرى در اصل مطلب نمى‏كند، علاوه بر نهج البلاغه و كتابهاى حديثى و تاريخى، حتى در كتابهاى ملل و نحل نيز از حضرت امير(ع) نقل شده است.(42)

ما تصور مى‏كنيم با توجه به مجموعه مطالبى كه درباره خوارج آمده و بررسى رفتار آنها از بدو پيدايش به بعد، خوارج به لزوم امام به عنوان حاكم مسلمين و كسى كه بر مردم ولايت داشته باشد عقيده نداشتند و حتى آن را نفى مى‏كردند؛ منتها در مواقع ضرورت، مانند جنگ و بروز فتنه و پيشامدها، به ناچار كسى را به امارت برمى‏گزيدند تا رهبرى و فرماندهى جنگ را در دست گيرد و اين امارت و رهبرى جنبه موقت داشت كه اگر ضرورت رفع مى‏شد ديگر نيازى به امير نبود. آنها معتقد بودند هنگامى كه طرز تفكر آنها پيروز شد و حكام جور از بين رفتند و اسلام به گونه‏اى كه آنها مى‏خواستند در جامعه حاكميت يافت و امنيت برقرار شد، احتياجى به امام نيست و مردم خود مطابق اسلام عمل خواهند كرد.

نظير اين عقيده از يكى از سران معتزله به نام ابوبكر اصم نيز نقل شده است. او مى‏گويد: هنگامى كه امت با عدالت با يكديگر رفتار كردند و ظلم و ستمى نبود امام لازم نيست.(43)

اين طرز تفكر آنها را مى‏توان به ماركسيسم تشبيه كرد. در پيش‏بينى ماركسيسم، بشريت در نهايت به جامعه بى‏طبقه‏اى خواهد رسيد كه در آن حكومت و دولتى نخواهد بود، اما براى رسيدن به اين مرحله تاريخى، ديكتاتورى پرولترى و حكومت استبدادى كارگران را تجويز مى‏كند.

در واقع، خوارج در مواقع لزوم، كسانى را به عنوان فرمانده جنگ و يا امام جماعت تعيين مى‏كردند و گاه دو نفر براى اين دو كار تعيين مى‏شدند. مثلاً در حروراء، شبث‏بن ربعى را به عنوان امير قتال و عبداللّه‏بن كوّاء را به عنوان امير نماز انتخاب كردند(44) و معلوم است كه اين امارت غير از آن امامتى است كه مسلمين به آن اعتقاد دارند و تمام اختيارات و امكانات جامعه اسلامى را از آنِ او مى‏دانند.

بنابراين، مى‏توان گفت كه خوارج امامت را قبول نداشتند و تنها در مواقع ضرورت كسى را به عنوان امير يا امام تعيين مى‏كردند و جنبه موقتى داشت.

شهرستانى نقل مى‏كند كه خوارج جايز مى‏دانند اينكه در دنيا اصلاً امامى نباشد و اگر به وجود او احتياجى پيدا شد يك نفر تعيين مى‏شود، خواه عبد باشد يا حُرّ، خواه نبطى باشد يا قرشى.(45)

تفتازانى مى‏گويد: خوارج قائل به عدم وجوب نصب امام هستند و مى‏گويند نصب امام باعث فتنه انگيزى مى‏شود، زيرا هر گروهى به سوى كسى تمايل پيدا مى‏كند و كار به جنگ منجر مى‏شود.(46)

البته بعضى از گروههاى خوارج بعدها در مسأله امامت نظرات خاصى را ابراز كرده‏اند، مانند گروه اباضيه كه ساليان دراز است در عمان و بلاد مغرب حاكميت دارند. آنها به دو نوع امام عقيده دارند: يكى امام ظهور كه مى‏تواند تشكيل حكومت بدهد و جامعه را اداره كند، و ديگرى امام دفاع كه فقط در مواقع حملات دشمن مى‏تواند نيروها را جمع كند و به دفاع بپردازد.(47)

با توجه به مفهوم امامت از نظر خوارج كه مفهوم بسيط و كم‏اهميتى است، در مواردى كه براى خود امامى انتخاب مى‏كردند، شرايط امامت عبارت بود از شجاعت و علم و عدالت آن هم با برداشتهاى خاصى كه آنها از اين واژه‏ها داشتند.

خوارج شرط قريشى بودن امام را لازم نمى‏دانستند،(48) در حالى كه همه مسلمانان از شيعه و سنّى اين شرط را معتبر دانسته‏اند.(49)

با اينكه آنها قريشى بودن و حتى عرب بودن را شرط امامت نمى‏دانستند و شعار مساوات مى‏دادند اما هيچ وقت ديده نشد كه آنها از غير عرب اميرى انتخاب كنند و اين در حالى بود كه بلاد ايران محل آمد و شد و پايگاههاى آنها بود. حتى يك بار خوارج نجدات با يك غيرعرب به نام ثابت تمّار بيعت كردند، اما بلافاصله گفتند امير ما بايد عرب خالص باشد و خود ثابت را موظف نمودند كه امير صالحى از عرب پيدا كند تا با او بيعت كنند و او ابوفديك را برگزيد.(50) از نظر خوارج اباضى يكى از شرايط امامت اين است كه زبان عربى را به طور فصيح صحبت كند.(51)

خوارج همواره اعمال و رفتار امرا و رهبران خود را زيرنظر داشتند و كوچكترين خطايى را از آنان نمى‏بخشيدند و لذا زود به زود امراى خود را به بهانه اينكه به تعهدات خود عمل نكرده است عزل مى‏كردند و كس ديگرى را به جاى او مى‏گذاشتند. نمونه‏هاى بسيارى از اين عزل و نصبها را در بحث‏هاى گذشته ديديم. اين امر باعث اختلاف و انشعاب و پيدايش گروههاى تازه در ميان خوارج مى‏شد و براى همين است كه مى‏بينيم انشعاب و تفرقه در ميان خوارج، به نسبت جمعيتى كه داشتند، بيشتر از همه گروههاى فكرى ديگر بود.

به هر حال، خوارج در مسأله امامت دچار سردرگمى بودند و عقيده و عملشان با هم سازگار نبود و به گفته سيدمرتضى «خوارج كه وجوب امامت را باطل مى‏شمردند، هيچگاه بدون امام و رئيس نبودند و هميشه كسى را به عنوان رئيس نصب كرده و در امور خود به او مراجعه مى‏كردند.»(52)

پى‏نوشتها:‌

1 ـ نصربن مزاحم: وقعه صفين، ص 513.
2 ـ مبرد: الكامل، ج 2، ص 117؛ وقعه صفين، ص 514. مشروح داستان و حل اين تناقض آشكار ميان دو سخن خوارج را كه به فاصله چند ساعت ابراز كردند در فصل اول اين رساله ملاحظه كرديد.
3 ـ انعام، 57.
4 ـ مائده، 44.
5 ـ نهج البلاغه: خطبه 40. در مورد نظر خوارج درباره امامت و بررسى اين سخن اميرالمؤمنين(ع) كه آنها امامت را نفى مى‏كنند به زودى بحث خواهيم كرد.
6 ـ تاريخ طبرى، ج 4، ص 34.
7 ـ شيخ طوسى: تلخيص الشافى، ج 2، ص 260.
8 ـ نهج البلاغه: خطبه 122؛ طبرسى: الاحتجاج، ص 186.
9 ـ نساء، 35.
10 ـ مائده، 95.
11 ـ ابن ابى‏الحديد: شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 275؛ طبرسى: الاحتجاج، ص 188.
12 ـ العقد الفريد، ج 5، ص 98.
13 ـ الملل و النحل، ج 1، ص 116.
14 ـ نصربن مزاحم: وقعه صفين، ص 504 به بعد.
15 ـ تاريخ طبرى، ج 4، ص 41.
16 ـ نهج البلاغه، خطبه 125.
17 ـ جرجانى: شرح مواقف، ج 8، ص 377.
18 ـ الفرق بين الفرق، ص 73.
19 ـ مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 156.
20 ـ شهرستانى: الملل و النحل، ج 1، ص 115؛ ابن‏المرتضى: المنية و الامل، ص 104؛ فخررازى: اعتقادات فرق المسلمين، ص 49؛ ملطى: التنبيه والرد، ص 47؛ سيدمرتضى: الذخيره، ص 537.
21 ـ آل عمران، 97.
22 ـ فخررازى: التفسير الكبير، ج 8، ص 164.
23 ـ اين روايت را علامه طباطبايى در الميزان (ج 3، ص 394) آورده است.
24 ـ يوسف، 87.
25 ـ نور، 55.
26 ـ مجموعه‏اى از اين آيات را ابن ابى‏الحديد در شرح نهج البلاغه (ج 8، ص 114 به بعد) آورده است. همچنين قاضى عبدالجبار معتزلى به تفصيل شبهات خوارج را درباره اين آيات پاسخ داده است (رجوع شود به شرح الاصول الخمسه، ص 722).
27 ـ نهج البلاغه، خطبه 127.
28 ـ قاضى عبدالجبار: شرح الأصول الخمسه، ص 632.
29 ـ تاريخ طبرى، ج 4، ص 60؛ مبرد: الكامل، ج 2، ص 135؛ ابن‏اعثم: الفتوح، ج 4، ص 198؛ خطيب بغدادى: تاريخ بغداد، ج 1، ص 206.
30 ـ ابن عبدربه: العقد الفريد، ج 2، ص 234.
31 ـ توبه، 6.
32 ـ محمود البشيشى: الفرق الاسلاميه، ص 37؛ ابن‏جوزى: الأذكياء، ص 145؛ ابن‏قتيبه: عيون الاخبار، ج 1، ص 196.
33 ـ تاريخ طبرى، ج 4، ص 61.
34 ـ ابن عبدربه: العقد الفريد، ج 1، ص 264.
35 ـ ابن‏نديم، الفهرست، ص 266.
36 ـ نجاشى: الرجال، ص 67.
37 ـ نهج البلاغه، خطبه 40.
38 ـ تاريخ طبرى، ج 4، ص 55.
39 ـ شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 308.
40 ـ ايجى: المواقف، ص 424؛ شهرستانى: الملل و النحل، ج 1، ص 116؛ مسعودى: مروج الذهب، ج 3، ص 234؛ اشعرى: مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 189؛ فاضل مقداد: ارشاد الطالبين،ص 327.
41 ـ تسترى: بهج الصباغه، صص 157 و 159.
42 ـ شهرستانى: الملل و النحل، ج 1، ص 117.
43 ـ ابن ابى‏الحديد: شرح نهج البلاغه، ج 2، ص 308.
44 ـ ابن‏جوزى: تلبيس ابليس، ص 89.
45 ـ الملل و النحل، ج 1، ص 116.
46 ـ شرح المقاصد، ج 2، ص 276.
47 ـ محمدرشيد العقيلى: الاباضية فى عمان، ص 15.
48 ـ اشعرى: مقالات الاسلاميين، ج 1، ص 189؛ قلقشندى: صبح الاعشى، ج 13، ص 224.
49 ـ ماوردى: الاحكام السلطانيه، ص 6.
50 ـ ولهاوزن: الخوارج و الشيعه، ص 73.
51 ـ دكتر عامر نجار: الخوارج عقيدة و فكرا و فلسفة، ص 89.
52 ـ الذخيره، ص 411.