خصوصيات پنج گانه تجربه

تجربه به اين معنا، دريافتى زنده است؛ مثلاً کسى که در متن يک حادثه ى زلزله قرار مى گيرد ووقوع آن را تجربه مى کند يا مثلاً کسى که آب جوش روى دست وپاى او مى ريزد ومى سوزد، در متن اين واقعه حاضر است، احساس سوزش يا احساس لرزش زمين واز ميان رفتن انسان ها را با همه ى وجود وبه طور زنده، احساس ودريافت مى کند. اين شخص اکنون از چنين مواجهه اى که همراه با کُنش پذيرى است؛ يعنى، احساس ترس يا احساس سوزش بدن (در مثال سوختن)، برخوردار است. تجربه به اين معنا دريافتى زنده است؛ يعنى، شما در متن واقعه اى قرار گرفته ايد وکُنش هايى را با تمام وجود لمس کرده ايد.(1) اکنون که يک دريافت زنده داريد، با کسانى که چنين وقايعى را پشت سر گذاشته اند احساس تفاهم وهم دردى مى کنيد؛ يعنى، اگر دست ما سوخته باشد، تازه مى فهميم کسانى که دستشان سوخته، چه کشيده اند يا آن گاه که در متن وقوع يک زلزله قرار مى گيريم، تازه مى فهميم که زلزله زدگان چه واقعه اى را تجربه کرده اند، از اين رو زنده بودن دريافت ما از واقعيّت، زمينه اى است براى اينکه نسبت به ديگر کسانى که تجربه هايى نظير اين را داشته اند، احساس تفاهم وهم دردى کنيم.

سومين وچهارمين خصوصيّتِ تجربه به معناى کنش پذيرى، اين است که احساس حاصله، از مفاهيم واستدلال هاى عقلى، مستقل است؛ يعنى، شما با مفاهيم وبه کارگيرى الفاظ ومعانى کلمات وکنار هم گذاشتن مقدّمات، نمى توانيد احساس سوزش وسوختن را در شخص تداعى کنيد يا احساس ترس وهراس تان را در کسى ايجاد کنيد. بنابراين چون اين دريافت زنده است ويک احساس عاطفى وکُنش پذيرى با خودش همراه دارد؛ از طريق مفاهيم واستدلال هاى عقلى قابل ايجاد نيست و به همين جهت هم قابل انتقال نمى باشد. شما تنها از طريق الفاظ، مى توانيد اين واقعه را به ديگران منتقل کنيد. الفاظ نيز معانى دارند؛ اين معانى بايد يک تصوّرى در ذهن شما وسپس تصديقى بياورند. در نتيجه اگر اين احساس از طريق مفهوم واستدلال عقلى در ذهن ودر وجود ديگرى قابل القا نباشد، طبعاً الفاظ وکلماتى هم که مى بايست بر اين مفاهيم واستدلال ها دلالت بکنند، چنين قدرتى نخواهند داشت تا نفس آن احساس را به شما منتقل کنند. به عنوان مثال وقتى که مى گويم: من غمگينم؛ تصوّر مفهوم غم در ذهن تان، شما را غمگين نمى کند وحقيقت غم را وجدان نمى کنيد. يا وقتى مى گويم! من خيلى ترسيدم، تصوّر مفهوم ترس در ذهن شما، باعث نمى شود که ترسان وهراسان بشويد. شما فقط با مفاهيم (نه با احساس) منتقل مى شويد که ممکن است در من، يک احساس خاص گذشته باشد؛ امّا اينکه متن احساس من چه بوده، کلمات وجملات، آن دريافت را به نحو زنده در وجودتان ايجاد نمى کند واين از حيطهِ توان وقدرت مفاهيم واستدلال هاى عقلى خارج است. الفاظى هم که بخواهند متن اين احساس را منتقل کنند، وجود ندارند.

خصوصيّت پنجم اين نوع تجربه، شخصى وخصوصى بودن آن است. شخصى وخصوصى بودن در اينجا، به معناى خاصى است؛ نه به اين معنا که کسِ ديگرى اين تجربه را نخواهد داشت واين تجربه براى ديگران امکان پذير نيست. پس مقصود اين است که اگر من با مفاهيم، استدلال ها وکلمات نمى توانم اين مطلب را به شما منتقل کنم - که در باطن من، چه بر من گذشته ومن چه دريافتى داشته ام - پس مى بايست در نحوه برداشت ودرک حقيقت، تابع کسى بود که اين تجربه را پشت سر گذاشته است. يا بايد خودم اين تجربه را در متن يک واقعه داشته باشم وسپس به توصيف وگزارش آن بپردازم، يا اينکه دست کم سراغ کسى يا کسانى بروم که اين تجربه را داشته اند وبراى فهم واقعيّت ودرک موضوع، از توصيفات و اظهاراتى که اينها نسبت به اين تجربه داشته اند، سراغ بگيرم.

بايد توجّه کرد که احساس هاى باطنى، چند جور است وما نسبت به دسته اى از آنها احساس هاى نظير را داريم؛ مثلاً ما تجربه (ترس)، (غم وشادى)، (اميد وياس) و... را داريم، از اين رو وقتى ديگران اين امور را براى ما توصيف وگزارش مى کنند، بر اساس تجربه هاى خودمان آنها را مى فهيم؛ وگرنه چنانچه بر باطن ديگران احساسى بگذرد که ما نظير آن را نداشته باشيم وتجربه نکرده باشيم، در اين صورت يا اصلاً منتقل نمى شويم که در باطن او چه مى گذرد يا اگر بخواهيم منتقل شويم از باب مدل سازى است؛ يعنى، احساسى را که او دارد، به يک دريافتى که خودمان داشته ايم تشبيه مى کنيم ومى خواهيم از راه آن دريافت، به آن احساس نزديک شويم. البتّه با مدل سازى، چه بسا نتوانيم به حقيقت آن احساس نايل شويم.

هر کس که تجربه ى چيزى را نداشته باشد، با تفسيرها وتوضيحات نمى توان آن را به او فهماند. به همين جهت او سعى مى کند با تمثيل، تشبيه ومدل سازى از تجربه هايى که دارد، به آن مطلب نزديک شود.

اساساً اگر ما تجربه اى از حالات، لذّت ها وناراحتى هايى که ديگران کشيده اند، نداشته باشيم، آنها را درک نمى کنيم وبه فهم آنها نايل نمى شويم وتوصيف وگزارش آنان در ما چندان تأثيرگذار نخواهد بود. به عنوان مثال اگر کسى (بچه اى) تجربه تشنگى نداشته وسختى آن را احساس نکرده باشد، شما هر اندازه توصيف تشنگى امام حسين (عليه السلام) وفرزندان آن حضرت را بکنيد، تغييرى در او ايجاد نمى شود. او تصوّرى از تشنگى ندارد تا سختى آن را درک کند. بنابراين بايد يک تصوّر وفهم ودريافتى از تشنگى وسختى عطش داشته باشيم تا وقتى حالت تشنگى کسى را بر ايمان نقل مى کنند، حالت او را درک کنيم ومتأثّر گرديم. مى بايست، از توصيفات، دريافتى حضورى ومستقيم داشته باشيم تا باعث تأثّر گردد.

بنابراين، (شخصى وخصوصى) به اين معنا است که چون شخص با الفاظ ومفاهيم، نمى تواند آن حالت وحادثه ى زنده ودريافت زنده اى را که داشته، به ما منتقل کند وما نيز خودمان نمى دانيم که بر او چه گذشته است؛ بنابراين تجربه ى او شخصى وخصوصى است وتنها کسى مى تواند حالت او را درک کند که خود تجربه کرده باشد. امّا چون ما تجربه نداريم وبه حالات او وآنچه بر او گذشته است، به طور مستقيم دسترسى نداريم؛ لذا براى درک حالت او (درک اصل چيستى وکيفيّت تجربه ى او) بايد تابع او باشيم واز گزارش وبيان خود وى استفاده کنيم.(2)

ترس، يک تجربه به اين معناست که براى ديگران نيز قابل اتّفاق است. امّا اگر شما تجربه اى از ترس يا احساس خودکشى، نداشته باشيد، هر اندازه که من از احساس وميل خودکشى خود سخن بگويم، باز نمى توانم احساس درونى ام را کاملاً براى شما شرح داده، منتقل نمايم. مفاهيم اين احساس را زنده نمى کنند؛ به همين جهت، مبناى فهم آنان، ديگر حالت من نيست. مبناى فهم آنها حالت خودشان است وکلماتى که من بر اساس آنها واقعيّتى را که از سر گذرانده ام، به آنان منتقل مى کنم. بنابراين لازمه ى شخصى وخصوصى بودن يک تجربه، آن است که اوّلاً چون خود ما دسترسى به يک واقعيّت نداريم وتجربه نکرده ايم وثانياً مفاهيم واستدلال ها نيز، قدرتِ انتقال ندارند؛ بنابراين در اينکه چه اتّفاقى افتاده وبا چه کيفيّتى؛ ما بايد تابع باشيم وبيينيم که شخص صاحب تجربه چه مى گويد.

به هر حال تجربه به معنايى که از قرن هفدهم به بعد به کار مى رود، تحوّل مفهومى يافته که بيشتر با يک نحوه انفعال وکُنش پذيرى همراه است وبه جهت اين انفعال وکنش پذيرى، اين پنج ويژگى را دارد؛ يعنى، دريافتى زنده است؛ با کسانى که قبلاً اين تجربه را داشته اند؛ ايجاد احساس هم دردى مى کند؛ قابل انتقال از طريق الفاظ ومفاهيم نيست وبه همين دليل شخصى است.

تجربه دينى: اکنون مى خواهيم به تعريف تجربه ى دينى بپردازيم. گفتنى است که تعريف تجربه ى دينى - که موضوع بسيار مهمّى بوده واز دو حيث ومنظر قابل طرح است - در دو دانش (فلسفه ى دين) و(پديدار شناسى) مطرح است. ابتدا از چيستى تجربه ى دينى واينکه تجربه ى دينى چيست شروع مى کنيم.

برخى از کسانى که خواسته اند (تجربه ى دينى) را تفسير کنند، طورى آن را تفسير کرده اند که به يک سنّت دينى خاص اختصاص پيدا کرده، مثلاً گفته اند: (تجربه ى دينى، تجربه ى خداوند است، تجربه ى مواجه شدن با خدا است). حال خدا را عوض کنيد وبجاى آن بگوييد پدر آسمانى (در مسيحيّت). اين تفسير، تفسيرى نارسا وغيرجامع است؛ زيرا در بعضى از اديان (مثل آيين بودا) اساساً خدا موضوعيّت ندارد ومفهومى به نام خدا نيست. در عين حال در آنجا تجربه هاى ناب باطنى، وجود دارد. برخى ديگر براى حلّ اين اشکال، گفته اند: (تجربه ى دينى، تجربهِ امر متعالى است؛ ولو مفهومى هم براى آن وجود نداشته باشد). اِستَيس در کتاب عرفان وفلسفه مى گويد: بودائيان تجربه ى خدا را دارند؛ امّا تئورى ومفهوم خدا را ندارند؛ خدا را تجربه مى کنند، امّا مفهومى به نام پدر آسمانى، مفهومى به نام يَهُوَه در تئورى هاى عقيدتى خودشان ندارند. اين تعبير هم، تعبير نارسايى است؛ براى اينکه خيلى از تجربه هاى دينى از سنخ تجربه ى خدا وامر متعالى(3) نيستند. به عنوان مثال، من پيامبر را در عالم مکاشفه مى بينم؛ اين تجربه ى دينى است؛ و يا در يک مجلس نشسته ام، به حضرت ابوالفضل (عليه السلام) متوسّل مى شوم ومى بينم که ايشان آمد وبراى من متمثّل شد ومرا شفا داد. اين يک تجربه ى دينى است وجزء مهم ترين تجربه ها، تجربه ى شفابخشى است.(4) بنابراين تجربه هايى در اديان هستند که هر چند از سنخ تجربه ى امرِ قدسى نمى باشند، امّا دينى اند.

تعريف تجربه دينى: از آنجا که دو تعريف سابق، اشکال داشته وجامع نبودند(5)؛ از اين رو ناگزيريم تعريف دقيق ترى از تجربه ى دينى ارائه دهيم. براى اين منظور ابتدا بايستى بين توصيف هاى پديدار شناختى وغير پديدار شناختى، فرق بگذاريم.

توصيف هاى پديدار شناختى وغير پديدار شناختى

معمولاً براى توصيف تجربه هاى خودمان، از عباراتى استفاده ى کنيم؛ مثلاً مى گوييم (به نظرم چنين آمد). عباراتى مثل (به نظرم چنين آمد)، (مى آيد)، (برايم چنين نمايان شد) و... حدّاقل سه نوع کاربرد دارد ودر سه معنا به کار مى رود: معناى نخست اين است که گاهى ما اين واژه ها را در يک توصيف به کار مى گيريم ومى گوييم: (به نظرم چنين آمد) امّا در واقع چنين نبود. بنابراين در کاربرد اوّل، (براى افاده ى ظهور امرى که در واقع اين چنين نيست، به کار مى رود)..

به عنوان مثال، آقاى (الف به نظرم خيلى ضعيف آمد؛ ولى در واقع قهرمان ورزشى است. عبارت (به نظرم خيلى ضعيف آمد)، حکايت از امرى دارد که به نحوه اى ظاهر شده که بر خلا ف واقع است.

در کاربرد دوّم، براى اين نيست که بگوييم: چيزى اتّفاق افتاده که ظاهرش صد درصد خلاف واقع است؛ بلکه مى خواهيم ظاهر را با يک گمان ضعيف واعتقاد سُستى به ديگران منتقل کنيم. پس در اين حالت دوم، براى افادهِ اعتقاد ضعيف يا گمان به کار مى رود. مثل اينکه مى گوييد: (به نظرم در را بسته باشم). (به نظرم) بدين معنا است که، احتمال مى دهم بسته باشم، شايد هم نبسته باشم؛ يعنى، آنچه که به نظرم رسيده، لزوماً خلاف واقع نيست - آن چنان که حالت اوّل بود - امّا در عين حال اطمينان هم ندارم.

در صورت سوم، ما اين واژه ها را براى توصيف نحوه ى ظهور چيزى در تجربه - صرف نظر از اينکه واقعاً چنين هست يا نيست - به کار مى بريم.

در حالت اوّل، ظاهر را توضيح مى دهيم که مى دانيم خلاف واقع است؛ يعنى، در متن سخن ما ظهور پيدا مى کند که اين نظر من درست نبود. در حالت دوم، ظاهرى را بيان مى کنيم که به اين ظاهر، اعتقاد ضعيفى داريم.

در حالت سوم، کلماتِ (به گمانم مى رسد)، (برايم چنين نمايان مى شود) و(به نظرم چنين مى آيد)، صرفاً براى اين است که چيزى براى من ظهور کرده ولى از اينکه اين ظهور درست است يا غلط، ويا اين که با احتمال کم يا زياد از درستى وغلطى او دارم خبر مى دهم، ساکتم .

عبارات پديدار شناسانه

عبارت پديدار شناسانه، عباراتى است که در آنها از اين واژه ها وجملات استفاده مى کنيم وبه همين معناى سوم به کار مى بريم؛ يعنى، صرفاً توضيح دهنده وگزارش نحوه ى ظهور چيزى هستند؛ خواه اين نحوه ى ظهور، واقعيّت داشته يا نداشته باشد؛ اين عبارات، مشتمل بر هيچ نظر واشاره اى نسبت به داورى ما در اين موارد نيستند.

عبارات پديدار شناسانه، حکايت از نحوه ى ظهور يک واقعه مى کنند، بدون اينکه به ماوراى ظهور در واقعه، عنايتى داشته باشند وبدون اينکه نسبت به آن، داورى خاصى را به ما القا کنند.

توصيفاتى که مشتمل بر اين گونه عبارات هستند (معناى سوم)، اينها را توصيفات پديدار شناختى مى گوييم؛ يعنى، از وراى ظهور اگر فراتر رفتيد، اين عبارات ديگر پديدار شناسى نيستند. پديدار شناسى، سر وکارش با اين است که يک حادثه، چگونه بر شما ظاهر شده است؛ امّا اينکه اين ظهور جهل مرکّب است، خلاف واقع بوده يا مورد ترديد است، با اين کار ندارد وداورى نمى کند واز آن ساکت است و به آن عنايتى ندارد والقا نمى کند. نکته اى که در باب توصيفات پديدار شناسانه وجود دارد، اين است که اين توصيفات از بداهت ويقينى بودن برخوردار بوده وداراى ويژگى بداهت ويقينى بودن است. آنچه که براى شما ظاهر مى شود، کارى به وراى آن ندارد. مثل اينکه من دسته ى صندلى را سفيد مى بينم؛ ولى در واقع ممکن است به رنگ ديگرى باشد (مثلاً کرم يا قرمز باشد). اگر شما بخواهيد از ظهور بگذريد وبه واقع برسيد، به اين معنا که آيا آنچه از ظاهر بر من آشکار شده با واقع هم مى خواند يا نه؟ آيا واقعاً هم چنين است؟ در اين صورت ديگر توصيف پديدار شناسانه نيست. امّا تا زمانى که در ظهورات هستيم، امرى است که من دارم آن را چنين مى بينم، براى من روشن است ودليل نمى خواهد، ثانياً براى من يقينى است. البتّه نه به معناى مطابقت آن با واقع؛ بلکه يقين به اين معنا که آنچه که من مى بينم اين طور است (سفيد رنگ مى بينم). بنابراين عبارات وتوصيف هاى پديدار شناسانه، بيانگر (همان ظهور) است؛ صرف نظر از واقع وبه دور از داورى ومطابقت دادن بين ظاهر وواقع امر. حال آيا ظهور وواقع ونفس الامر، با هم مطابقت دارند يا خير؟ با آن کارى نداريم. ما آن را مى بينيم واحساس مى کنيم؛ از اين رو، نه دليل مى خواهيم (چون بر ايمان واضح وبديهى است وما آن را اين گونه مى بينيم) ونه مورد ترديد ما است. ترديدى هم اگر هست، در مقام مقايسه بين آنچه که ظاهر شده با آنچه که در متن واقع هست، مى باشد.

تفسير تجربه دينى

بر اين اساس تجربه ى دينى را اين گونه تفسير مى کنيم: (تجربه ى دينى در معناى دقيق آن عبارت است از تجربه هايى که فاعل تجربه در توصيف پديدار شناختى آن از واژه ها وحدود دينى استفاده مى کند).

به عنوان مثال، حادثه اى براى من اتفاق افتاده ومن مى خواهم بگويم چه ديده ام وآن را به نحو پديدار شناسانه توصيف کنم. حال در توصيف اين واقعه از واژه ها ومفاهيمى استفاده مى کنم که دينى هستند (مثل اجابت دعا، قرب الى الله، مثل شنيدن صداى ملائکه و..). وبدون آنکه نظر به واقع داشته باشم با اين واژه ها ومفاهيم دينى به توصيف آن مى پردازم وکارى هم به قضاوت ديگران ندارم. چنين تجربه اى، تجربه ى دينى است. حال اين تجربه ى دينى، کاشف از واقع هست يا نيست وتا چه اندازه با واقعيّت سازگار وکاشف از آن است؛ اين بحث ديگرى است که در (معرفت شناسى دين) و(فلسفه دين) از آن بحث مى کنيم.

مخالفت شاه ولى اللّه دهلوى واقبال لاهورى با اعتقاد به امامت

با توجّه به اين خصوصيّتِ وحى ومسأ له ختم نبوّت، کسانى مثل (شاه ولى اللّه دهلوى) وبه تبع او (اقبال لاهورى) گفته اند:

(اين که شيعه مدّعى عصمت ومفترض الطّاعه بودن ومقام تحديث براى ائمّه خود هستند، با ختم نبوّت سازگار نيست وتفاوت چندانى با پيامبرى ندارد؛ زيرا بعد از پيامبر اسلام، بر هيچ فردى وحى نمى شود، در آسمان بر زمين بسته شده است وهيچ انسان آسمانى، بر زمين ظهور نخواهد کرد).(6)

پيداست که اين تفکّر با مسأ له امامت ومهدويت به روايت شيعى سازگار نيست وآن را قبول ندارد. قابل ذکر است هم چنان که قبلاً گذشت، تجربه هاى دينى، يا تجربه هاى پيامبرانه هستند يا غير پيامبرانه. تجربه هاى پيامبرانه نيز، اگر چه بار معرفتى داشته باشند، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى.(7) آرى، بعضى از تجربه هاى پيامبرانه که وحيانى نيستند، براى ائمّه اتفاق مى افتد؛ مثل مسأ له تحديث وبعضى از مراتب الهامات. پيداست که اين، با ختم نبوّت هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا اين امور از نوع وحى اصطلاحى، که قوام پيامبرى به آن است، نيستند. در ادبيّات دينى (آيات وروايات)، (وحى) معنى خاصِ خود را دارد، که با رفتن پيامبر خاتم، خاتمه يافته است وشامل اين موارد نمى شود.

تاريخچه پيدايش ديدگاه تجربه دينى

چه عواملى باعث شد که روشنفکران وفيلسوفان غربى، در قرن نوزدهم به اين ديدگاه وتفسير از وحى رسيدند؟ چه مسائل ومشکلاتى در ذهن الهى دانان مسيحى (به خصوص پروتستان ها) وجود داشته، که باعث اين تفسير عجيب از وحى شد وموجب پيدايش مشکلاتى براى خودشان گرديد؟

ديدگاه تجربه گرايى دينى، به شکل رسمى حيات خود را در قرن نوزدهم(8)، در دو بابِ (گوهر دين) و(حقيقت وحى)، توسّط شلاير ماخر(9) آغاز کرد. به همين جهت، در اينجا به تعريف اجمالى از گوهر دين مى پردازيم.

ابعاد سه گانه موجود در اديان

در هر دينى از اديان، حدّاقل اين سه مؤ لّفه وجود دارد:

1 - مجموعه اى از عقايد وتعاليم وآموزه ها، که در آن به بُعد عقيدتى يا (بُعد معرفتى)، تعبير مى شود؛

2 - اخلاقيات واعمال ومناسکى که از آن به (بُعد اخلاقى) تعبير مى شود (اخلاق به معناى عام، که حتى شريعت وفقه را نيز در بر مى گيرد)

3 - تحوّلات وانفعالات درونى وروحى مؤ منان، که از آن به (بُعد تجربى) تعبير مى شود؛ اما تجربه درونى نه تجربه بيرونى.

سؤالى که (شلاير ماخر) مطرح کرد اين بود که، از ميان اين ابعاد سه گانه، که در هر دينى وجود دارد؛ يعنى: آموزه هايى که پيروان به آنها قائلند، اخلاقيات (اعمال ومناسکى) که پيروان به آنها ملتزم هستند وحالت ها وانفعالات درونى اى که در اثر اين اخلاقيات ومناسک براى مؤ منان حاصل مى شود؛ کدام بُعد جنبه (گوهرى) وتشکيل دهنده لُب دين را دارند؛ وکدام يک از اين ابعاد جنبه پوستگى وحاشيه اى دارد؟

گوهر دين چيست؟

اينک علت مطرح کردن اين سؤ ال توسط (شلاير ماخر) را بيان مى کنيم. در ابتدا ببينيم (گوهر دين) يعنى چه؟ شلاير ماخر مى گفت: اديان نيز، همانند يک گردو، که مغز وپوسته اى دارد، مغزى وپوسته اى دارند. گوهرى در دين وجود دارد که اگر آن حفظ شود ودر دينداران تحقّق پيدا کند، آنها به سعادت، يعنى هدف ديندارى مى رسند؛ هر چند بعضى از حواشى از ميان بروند وموجود نباشند.

حال کدام يک از اين سه بُعد، گوهر دين وکدام يک پوسته وحواشى است؟ يعنى کدام بُعد جنبه لُب ومغز دين دارد، که قوام ديندارى به آن است وهدف ديندارى با آن تأ مين مى شود؟ وکدام بعد جنبه پوسته اى وحاشيه اى دارد؟؛ به طورى که بر فرض حذف آن حقيقت وگوهر ديندارى دست خوش تحوّل وتغييرى نخواهد شد؟

جوابى که (شلاير ماخر) داد: اين بود: آنچه باعث مى شود ديندارى ماندگار شود وشخص ديندار نيز به هدف ديانت برسد، عبارت از (بُعد تجربى) است؛ در نتيجه گوهر دين نيز، همين بُعد تجربى وتجربه دينى است.

آنچه موجب پذيرش ديدگاه تجربى در باب وحى شد

امّا چرا شلاير ماخر در جواب اين سؤ ال، به اين پاسخ رسيد؟ اين تابع يک سرى عواملى است که او را به اين سمت سوق داد وبه اين پاسخ کشاند.

عوامل پنج گانه اى(10) در زمان شلاير ماخر (1834-1767م)، موجب شدند تا ايشان براى رهايى از عواقب آنها، به اين نظريه روى آورد؛ غافل از اين که اين ديدگاه نيز، خود مشکلات ومسائل جديدى را ايجاد خواهد کرد. اين عوامل عبارت بودند از:

1 - شکست الهيات طبيعى (عقلى) در مغرب زمين توسط افرادى چون هيوم وکانت.

2 - ظهور فلسفه کانت وتحويل دين به قلمرو اخلاق.

3 - تعارض علم ودين.

4 - تصحيح انتقادى متون مقدّس، به لحاظ سندى ومفهومى.

5 - ظهور مکتب رمانتيزم.(11)

شرح وتوضيح عوامل پنج گانه

عامل اوّل

اوّلين مسأ له شلاير ماخر، که او را به پذيرش ديدگاه تجربى سوق داد، شکست الهيات طبيعى (عقلى) در مغرب زمين است، که توسط افرادى چون (ديويد هيوم)(12) و(کانت) صورت گرفت. از زمان (سَن توماس)(13) در قرون وسطى، الهيات مسيحيت به دو شاخه (الهيات وحيانى) و(الهيات طبيعى) يا عقلانى تقسيم گرديد. الهيات وحيانى شامل چيزهايى هستند که ما در باب الهيات، تنها با اتّکاى بر (وحى) مى توانيم به آنها دسترسى پيدا کنيم؛ امّا (الهيّات طبيعى)، شامل امورى هستند که اگر ما باشيم وخودمان (صرف نظر از وحى)، مى توانيم با عقل خودمان اين امور را بفهميم. اين دستاوردهاى عقلانى را الهيات طبيعى مى نامند.(14)

به عنوان مثال، ما مى توانيم وجود خدا را اثبات کنيم؛ چرا که با عقلمان قادريم وجود (واجب الوجود) را اثبات کنيم؛ امّا تجلّى خداوند وتحقّق خداوند در ضمن مسأ له تثليت را نمى توانيم با عقلمان درک کنيم؛ از اين رو جزو الهيات وحيانى مى شود؛ يعنى امرى است که تنها از طريق وحى مى توان به آن دست يافت.

(سن توماس) مى گفت: تا جايى مى توانيم بعضى از آموزه هاى دين را با عقل اثبات کنيم؛ امّا از آنجا به بعد، عقل کشش ندارد ونوبت وحى است که به کمک ما بيايد وآن مسائل را حل کند. اين مطلب در (کلام) ما هست؛ ما هم در عمل همين تفکيک را داريم. قسمتى از علم کلام با عقل اثبات مى شود واز آنجا به بعد، وَحى به کمک ما مى آيد. در گزاره هايى که عقل آنها را درک نمى کند، وحى به کمک ما مى آيد (ويُعلَّمکُمُ ما لَم تَکُونُوا تَعلَمُون)(15) چيزهايى را که خودمان به تنهايى درک نمى کرديم، وحى به ما تعليم مى کند. اين همان الهيات وحيانى است.

مشکلات ديويد هيوم با کليسا

تا زمان (هيوم)، الهيات طبيعى (عقلى) خيلى مورد اعتنا بود؛ هيوم به خاطر دعوايى که با کليسا داشت، لجاجت کرد وسعى کرد در عمده مبانى دينى مورد اعتقاد مسيحيان، مناقشه کند. به همين خاطر، برهانِ معجزه (که در مسيحيت براى اثبات خدا به کار مى رود) را زير سؤ ال برد. او مناقشاتى دارد؛ اوّلين مناقشه اش بر مى گردد به اصل عليّت، که مبناى همه برهان هاى خداشناسى، به جز (برهان فطرت) است (شايد نشود آن را برهان ناميد؛ بلکه بيشتر تنبيه است) همچنين مناقشه نسبت به بحث معجزه ومناقشه نسبت به برهان نظم، با تقريرهايى که در آن زمان رايج بود (هشت اشکال عمده دارد وعملاً برهان نظم مغرب زمين را زمين زده است).

شلاير ماخر، در فضايى (در قرن نوزدهم) قرار گرفته که الهيات عقلانى؛ يعنى استدلال هاى عقلانى اى که در صدد بر پا نگه داشتن الهيات مسيحى اند، پروژه اى منتهى به شکست تلقّى شده است وموثّر به حساب نمى آيد. لذا اوّلين عامل اين است که از نگاه او، دفاع عقلانى نسبت به عقايد وآموزه ها چندان امکان پذير نيست.

از سوى ديگر، (کانت) خودش کسى است که در قرن هيجدهم مدّعى بود، عقل نظرى ما قدرت اين را که بداند در جهان خارج از ذهن، چه چيزى هست وچه چيزى نيست، ندارد. آنچه با آن مواجه هستيم، پديدارها؛ يعنى داده هاى حسّيمان؛ است که اين داده هاى حسّ در ابتدا قالبِ زمان ومکان را مى پذيرند (اسم اينها را مى گذارد (صُوَر شهود))، بعد يک سرى قالب ها (که اسم آن را مى گذاشت (مقولات فاهمه) که بايد در آنها نيز ريخته شود، تا ما يک چيزى بفهميم. (فهم) يعنى دريافت داده هاى حسّى، بعد از گذر از قالب صُوَر شهود ومقولات فاهمه.

بنابراين از نظر کانت، اين که در متن واقع چه گذشته است، بدون اينکه از اين قالبها بگذرد، براى ما قابل دسترسى نيست. از اين رو ما به متن واقع (نومنها)(16) دسترسى نداريم. آنچه ما با آن مواجه هستيم (فنومنها) هستند. به اين جهت ما در عالم پديدارها مى توانيم حرفهايى بزنيم، ردى کنيم، اثباتى کنيم؛ امّا اينکه بخواهيم از اين پديدارها به خود واقعى وحقيقى اشياء پُل بزنيم، راهى نداريم.

از اين چشم انداز، آنچه نتيجه (فلسفه کانتى) مى شود (لا اَدرى گرى) است؛ که ما نمى دانيم در جهان خارج چى هست وچى نيست. از اين رو کانت گفت: نه اثبات خدا با عقل ممکن است ونه انکار او. گزاره هاى بنيادين دين، مثل: اثبات وجود خدا، خلود نفس وبحث اختيار، هيچ کدام از نگاه کانت از طريق نظرى قابل اثبات نيست. پس پروژه وفلسفه کانت اين نتيجه را در پى داشت که، عقل ما در مقام الهيات توان اثبات آموزه هاى اساسى دين را ندارد.(17)

عامل دوم

دومين عامل، ظهور (فلسفه کانت وتحويل دين به قلمرو اخلاق) است.

محصول فلسفه کانت به لحاظ نظرى، يک نحوه (لا ادرى گرى) است. او مى گويد: ما واقعاً نمى دانيم که در جهان خارج چى هست وچى نيست. آن چيزى که ما داريم، علوم تجربى است، که با پديدارها مواجه است.

از طرف ديگر، کانت انسان متدّينى است؛ يعنى به عقايد وباورهاى دينى ملتزم است؛ ولى چون مى بيند با عقل نظرى ونظام فلسفى خودش نمى تواند اين عقايد را مستند نمايد، مى گويد آموزه هاى اساسى دين از قلمرو اخلاق اتّخاذ شده اند وپيش فرض هاى رفتار وسلوک اخلاقى هستند. يعنى مى گويد مسأ له اى مثل (خدا) را ما با عقل نظرى نه مى توانيم اثبات کنيم ونه مى توانيم انکار کنيم؛ چون لازمه آن، به کارگيرى مقولات فاهمه خالى از محتواست، ومقولات خالى از محتوا نيز ما را به جايى نمى رسانند. او مى گويد: اساساً ديندارى يک نحوه سلوک، بر پايه اخلاقيات است. البته سلوک والتزام به اخلاقيات، يک سرى پيش فرض دارد. يکى از اين پيش فرضها (خدا) است وربط اعمال وخُلقياتِ ما با آثار خوب يا بدى که بر اين اعمال وخُلقيات مترتّب مى شود؛ يعنى ربط بين فضايل ورذايل اخلاقى، با ثواب وعقابى که در اديان وعده داده شده است.

از اين رو، مشکلى که (شلاير ماخر) را وادار کرد تا (گوهر دين) را (تجربه دين) قلمداد کند، همين سخن ونظريه فلسفى کانت است. چون با اين کلامِ کانت، آموزه هاى اساسى دين، پيش فرض هاى اخلاقى است؛ دين مى شود زير مجموعه اى از اخلاق واز قلمرو اخلاقيات استقلالى نخواهد داشت. ارجاع وبازگشت دين به قلمرو اخلاق، ايده اى است که (شلاير ماخر) با آن مخالف است وبراى آن که (در مقام مخالف با آن) راه حلّى پيدا کند، سراغ بُعد تجربى رفته است وبه جاى آن که ريشه هاى دين را در بُعد اخلاقى آن جستجو کند، گوهر دين را تجارب دينداران به حساب مى آورد.

اين دومين مسأ له اى بود که شلاير ماخر را به نظريه تجربه دينى سوق داده است.

عامل سوم

عامل وعلّت سوم (زمينه ساز گرايش به ديدگاه تجربه دينى)، (تعارض علم ودين)(18) است.

بسيارى از تئوريهاى علمى، تا زمان شلاير ماخر (ابتدا در نجوم، سپس در زيست شناسى وزمين شناسى)، با مضامينى که در (سِفر پيدايش)(19) آمده بود، منافات داشتند. مشکلى را که شلاير ماخر با ديدگاه تجربى مى خواهد حل کند، برداشتن اصل نزاع از حوزه دين است؛ به اين معنا که مى گويد: در اصل حوزه دين وحوزه علم از هم جدا هستند. اين دو هيچ گاه با هم التقا، اصطکاک وملاقاتى ندارند، تا با هم تعارضى داشته باشند. حوزه دين، تجارب دينى است، که امرى باطنى است. آموزه هايى که در متون مقدّس آمده، جزو (وحى) نيستند؛ اينها جزو توصيفات پيامبرند واز اين جهت ممکن است متأ ثّر از فرهنگ زمانه وتئوريهاى غلط دوران باشند.

ما اصلاً آنها را وحى نمى دانيم؛ آنها حاشيه دينند. گوهر ولب دين، تجربه پيامبر از امر قدسى است. او، در توصيف اين تجربه ممکن است از آموزه هايى استفاده کند که خطا باشند؛ از اين رو بين تئوريهاى علمى ومتن کتب مقدس تعارض به وجود مى آيد؛ اما متن کتاب مقدّس، عين وحى نيست؛ بلکه وحى، تجربه پيامبر است.

عامل چهارم

عامل وعلت چهارم، (تصحيح انتقادى متون مقدّس) به لحاظ تاريخى ومفهومى است.(20)

به اين معنا که، مسيحيان درصدد بر آمدند تا بدانند کُتب مقدسشان؛ يعنى (تورات وانجيل) وبعد، (نامه هاى رسولان)، چگونه متنى است وتا چه اندازه قابل اعتماد است ومعتبرترين متون به لحاظ تاريخى کدامند؟

تصحيح انتقادى متون به لحاظ سندى، يک لوازمى داشت. معلوم شد که از پنج سِفر اوّل تورات، چهار سِفر اساساً قابل استناد به ح ضرت موسى (عليه السلام) نيست؛ واينها چهار نويسنده داشته اند. به همين جهت در سِفر پيدايش، دو روايت مختلف از نحوهِ خلقت انسان مى بينيد (دو نوع روايت، که با هم همخوان نيستند).

تصحيح هاى انتقادى متون نشان داد که به لحاظ سندى، تقريباً بيش از بيست درصد از کتاب مقدّس، قابل اعتماد نيست.

تصحيح سندى ومتنى، زمينه اى شد جهت تصحيح متون به لحاظ مفهومى. تحقيقات تاريخى، اين سؤال را پيش آورد که اساساً (عيسايى) را که انجيل معرّفى مى کند، با (عيسايى) که در تاريخ ظهور کرده است، دو شخصيّت قابل انطباق هستند يا خير؟ کسانى گفته اند که اساساً بين اين دو شخص تفاوت است واين دو، يک شخصيّت نيستند. در نتيجه، تصحيح مفهومى بيشتر مناقشه مفهومى ومحتوايى است، نسبت به آنچه در متون مقدّس آمده است.

در اين جهت، يک مشکلِ (شلاير ماخر) نيز، تصحيح انتقادى است؛ چرا که اعتبار ووثاقت متون مقدّس، عملاً تا حدود زيادى از دست رفت.

پاورقى:‌