عامل پنجم

علّت وعامل پنجم، (ظهور مکتب رُمانتيزم) است.

از عصر روشنگرى؛ يعنى از اواخر قرن هفدهم، تا بعد از کانت، در عصر روشنگرى است، تکيه افراطى وتوجه زيادى را نسبت به عقل مى بينيد؛ واينکه ما با عقلمان همه چيز را مى توانيم بدانيم. اين ديدگاه، در اوّل مدرنيسم خيلى مطرح بود. با ظهور کانت، از جمله لوازم فلسفه کانتى اين بود که ما با عقلمان چيز زيادى را نمى توانيم بفهميم.

اواخر قرن هيجدهم، در مقابل مکتب روشنگرى، مکتبى شکل گرفت، به نام (مکتب رمانتيزم). اين مکتب مى گويد: شما زياد به عقل توجّه و اعتنا کرده ايد واز جنبه هاى انسانى غفلت ورزيده ايد؛ از هنر، ذوقيات، خلاّقيّت هايى که انسان به لحاظ درونى دارد، غفلت کرديد. با بازگشت به خود وآنچه در صحنه درون مى گذرد، مى توان يک روزنه اى به حقيقت باز کرد. (کانت) مى گفت:

عقل ما به حقيقت راه ندارد.

مکتب رُمانتيزيم در واقع مى گفت:

(عود کردن وبازگشت به خود وذوقيات، وجدانيات وعواطف واحساسات خود، مى تواند روزنه اى از حقيقت را بر شما بگشايد).

 شکل گيرى انديشه شلاير ماخر در قرن نوزدهم، در بستر چنين گرايشى است که بيشتر بر هنر، ذوقيات وابعاد درونى آدمى تأ کيد مى کند. به همين جهت (گوهر دين ولب دين) را به جاى اين که روى آموزه ها (که در مورد آنها بحث عقلانى مطرح است) يا روى اخلاقيات (که مربوط به حوزه اخلاق است) ببرد، از متون مقدّس به درون قلب انسانها منتقل مى کند؛ يعنى جايى که اين تجربه هاى دينى مى توانند محقّق شوند.

بنابراين، با تأ ثيرپذيرى از مکتب رمانتيزم وبراى حلّ اين مشکل، که اگر نتوانستيم براى آموزه هاى دينى دليل عقلانى اقامه کنيم، به ديندارى ما صدمه اى نخواهد خورد، شلاير ماخر به سراغ اين انديشه مى رود که گوهر دين، همان تجربه دينى دينداران است، به همين جهت، اگر با عقل نيز نتوانستيم به نتيجه برسيم، اشکالى ندارد. اين موجب نمى شود که دين را جزئى از اخلاق بدانيم؛ بلکه دين خود حوزه اى مستقلّ است؛ هم از علم وهم از اخلاق؛ وتکيه گاه آن نيز، انفعال وتحوّلات درونى است. در تعارض علم ودين، باز دين صدمه اى نمى خورد؛ چون گوهر دين آموزه هاى منعکس در متون مقدّس نيست؛ بلکه بُعد تجربى پيامبر است.

 تصحيح انتقادى متون نيز صدمه اى به اصل دين نمى زند؛ چون آنچه در متون مقدّس آمده، فقط يک توصيف متناسب با زمان، از تجربه هاى باطنى پيامبر است.(1)

اين عوامل باعث شد که شلاير ماخر قائل به ديدگاه تجربه دينى شود حقيقت وحى را تجربه پيامبر از امر قدسى بداند. بنابر نظر او، گوهر دين (که قوام ديندارى به آن است) هدف ديندارى را هم تضمين مى کند؛ يعنى اگر آن باشد، ديندارى هم هست واگر نباشد، ديندارى نيز نيست. گوهر دين همين تجربهِ وحيانى پيامبر است.

از زمان شلاير ماخر به بعد، دو بحث در الهيات اعتدالى مغرب زمين شکل مى گيرد:

الف) بحث حقيقت وحى به عنوان تجربهِ دينى

ب) بحث گوهر دين، که مبناى تکثّر گرايى دينى شده است.

آثار ومشکلات نظريه تجربه دينى

کارى که (شلاير ماخر) کرد، بعضى از مشکلات را در آن فرهنگ حلّ کرد؛ ولى مشکلات ديگرى را ايجاد کرد. از جمله اين مشکلات قطع رابطه انسان ووحى وزمين وآسمان است؛ چون تنها رشته رابط بين ما انسانها با پيامبران وخدا، متون مقدّس هستند. حال اگر معتقد شويم که متون مقدّس اعتبار ندارند واعتمادپذير نيستند ديگر چيزى بين ما وپيامبر وخدا به عنوان وحى موضوعيّت ندارد. اگر گفتيم متون مقدس مطابق فرهنگ زمانِ نزول وحى هستند، که ممکن است خرافات در آنها دخيل باشد وتئوريهاى خلاف علمى وارد شده باشد، اين موجب سلب اعتماد از متون مى شود وديگر رابطه اى بين پيامبر وپيروانِ بعد از پيامبر باقى نخواهد ماند.

مکتب تجربه دينى، که (حقيقت وحى) را نفس مواجهه پيامبر با امر قدسى مى داند و(گوهر دين) را بُعد تجربى مى انگارد، لوازمى را در پى داشت، که از جمله آنها، بحث (تکثّر گرايى) يا (پُلوراليزم دينى) است. ادعاى اصلى پلوراليزم دينى آن است که؛ هيچ دينى حق محض نيست وهيچ دينى باطل محض نيست؛ هر يک از اديان نماينده اى از حق وباطلند، که مسيرى براى نيل به نجات ارائه مى دهند. از اين رو براى نيل به رستگارى، يک صراط مستقيم (که متجلّى در دين خاص باشد) نداريم؛ بلکه با صراطهاى مستقيم مواجهيم.(2)

نه مى توان گفت اسلام کاملاً از حقيقت برخوردار است وبقيّه اديان باطلند ونه بالعکس؛ چرا که آموزه هاى هر دينى، راه يابى به نجات ورستگارى را به دنبال دارند؛ در نتيجه به هر دينى که تمسّک بجويى، تو را به نجات مى رساند. پيداست که اين عقيده وديدگاه با فرهنگ وعقايد اسلام سازگار نيست وبه کلّى با آن منافات دارد. قرآن وآموزه هاى دينى اسلام، با صراحت (اسلام) را دين کامل وجامع وصد در صد برخوردار از حقيقت مى داند وهيچ دين وآيين ديگرى را غير از اسلام پذيرفتنى نمى داند: (وَمَن يَبتَغِ غَيرَ الاسلامِ ديناً فَلَن يُقبَلَ مِنهُ).(3)

در آموزه هاى دينى اسلام ومذهب تشيّع (يعنى فرهنگ مهدويّت)، وعده جهانى شدن اسلام(4) به عنوان تنها راه وتنها دين نجات بخش، مطرح است. آشکار است که اين فرهنگ با (تکثّر گرايى)، که محصول عقيده به (تجربه دينى) است، سازگار نيست ومنافات دارد. آياتى که تفسير يا تأ ويل آنها به حضرت مهدى (عليه السلام) وقيام عدالت گسترِ جهانى او بر مى گردد، همگى بر همين مطلب دلالت دارند. هم چنين است روايات فراوانى که از پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم) واهل بيت (عليهم السلام) در اين زمينه رسيده است.(5)

ديدگاه تجربه دينى، ريشه همه بحث هايى است که در باب (تکثرگرايى) و(بسط تجربه هاى نبوى)، توسّط افرادى همچون دکتر سروش و... مطرح گرديده است.(6)

(ديدگاه تجربه دينى) نه، تنها راه حل ممکن بود ونه بهترين راه حل، متکلّمان مسيحى در مقابل هر يک از اين مشکلات، راه هاى مختلفى را پيموده اند. به عنوان مثال، براى مسأ له تعارض علم ودين، پاسخ هاى بسيار متفاوتى ارائه شده است.(7) يا در مقابل نقّادى کتاب مقدّس، مکاتب کلامى ديگرى ظهور کردند. همچنين به رغم شکست الهيّات عقلى در مسيحيّت، در دوره نوين، مکاتب عقلى گوناگونى ظهور کردند والهيّات هاى متفاوتى را بنيان گذاشتند. از اين گذشته، ديدگاه تجربه دينى، بهترين راه حل هم نبود؛ زيرا:

1 - اين راه حل دست بشر را از حقايق وحيانى کوتاه مى کرد.

2 - اين راه حل با ادّعاى خودِ اديان، در متون دينى، همخوان نيست؛ چرا که اديان ادّعا دارند حقايقى را از طريق گزارش هاى پيامبران به ديگران انتقال مى دهند. به عبارت ديگر، از دقّت در متون در مى يابيم که گزارش هاى اديان موضوعيّت دارند.

3 - اين راه حل با واقعيّات تاريخى اديان نيز همخوان نيست. علاوه بر مطلب سابق، تاريخ نيز گواه بر آن است که پيامبران (در ادّعاى پيامبريشان) بر گزارش هاى خود از وحى، تأ کيد داشتند.

4 - تجارب (وحيانى)، بدون توصيف پيامبر دست نيافتنى هستند. حتّى اگر پيامبران بر تجاربشان تأکيد مى داشتند، ديگران براى که اين تجارب را داشته باشند، بايد نخست آن را بشناسند؛ واين شناخت تنها از راه گوش دادن آنان به توصيفات وگزارش هاى انبيا ميّسر است؛ چرا که همهِ تجارب - به اين معنا - شخصى اند وتنها صاحب تجربه حق دارد تجربه اش را براى ديگران توصيف کند. بنابراين، معرفت به تجارب پيامبران، تنها از راه اعتنا به گزارش هاى آنها امکان پذير است وطبق اين راه حل، نبايد به اين گزارش ها اعتماد کرد؛ از اين رو، تجارب پيامبران امورى دست نيافتنى هستند.

5 - اين نظر وديدگاه، بر تفکيک تفسير از تجربه تکيه زده است؛ يعنى تفکيک تفسير از تجربه را امکان پذير مى داند. به عبارت ديگر، طبق اين راه حلّ، پيامبر در مرحله اول، تجربه اى محض وعارى از هر گونه تفسير دارد ودر مرحله دوم، تفسيرى از آن را در قالبِ گزارش به ديگران ارائه مى دهد.

 در مقابل، معرفت شناسانِ معاصر اين اصل را مى پذيرند، که تفکيک تفسير از تجربه امکان پذير نيست وتجربه محض وتفسير نشده اى در کار نيست. زبان وباورِ فاعل تجربه، در متنِ تجربه اش حضور دارند وبه آن رنگ وشکل خاصى مى دهند وهر تجربه اى از معبر اين امور مى گذرد.(8)

بنابراين، نظريه تجربه دينى، ضمن آن که يک ادّعاى بدون دليل بيش نيست، اشکالات متعددّى نيز دارد؛ همان گونه که با مبانى اسلامى و قرآنى نيز سازگارى ندارد. والحمد لله ربّ العالمين.

ديدگاه فعل گفتارى

اصل بحث به يک تئورى برمى گردد که يکى از فيلسوفان تحليلى به نام جى اِل آستين(9) مطرح کرد. البته طرح او اين گونه که او مطرح کرد، تازگى دارد وگرنه (به صورت گوهرى) بحث هايى هستند که ما در نگاه سنّتى مان به وحى داريم. وى تحت عنوان فعل گفتارى بحثى را مطرح کرد که اصل آن بحث مربوط به وحى نيست. او از دستهِ فيلسوفان تحليلى است وبر اين باور است که واحد ارتباط زبانى جمله نيست، بلکه واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است. برخلاف فيلسوفان گذشته که در مقام ارتباط وگفت وگو وکار برد زبان، واحد ارتباط زبانى را جمله مى دانستند. بنابراين، ما در انتقال معانى ومفاهيم از زبان استفاده مى کنيم، ولى اين که بلوک هاى اوليّه اى که آن ارتباط زبانى را مى سازند چه هستند، اين جاى بحث وگفت وگو است؛ لذا بحث ايشان مستقيماً به وحى برنمى گردد. تصوير سنّتى اين است که جمله يعنى قول تامى که (يصّح السّکوت عليها) است که اين عبارت از بلوک وواحد ارتباط زبانى است، ولى ايشان مى گويد: (واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است). سپس مى گويد: (اين فعل گفتارى از سه بخش تشکيل مى شود:

1 - فعل نفس گفتار؛(10)

2- فعل ضمن گفتار؛(11)

3- فعل بعد گفتار.(12)

يعنى وقتى ما يک فعل گفتارى انجام مى دهيم، در محاوراتمان اين سه کار را انجام مى دهيم وهر يک از اين کارها اجزايى دارد.

در فعل نفس گفتار نخست: آواها واصواتى را بر زبان جارى مى کنيم. دومٌ اين آواها واصوات به يک واژگان خاص اختصاص دارند واز يک ساختار نحوى ويژه پيروى مى کنند. پس فعل نفس گفتار آوا واصواتى را همراه دارد. اين اصوات مربوط به واژگان ودستور زبان خاصى هستند ومعناى خاصّى هم دارند که اوّلى را (فعل آوايى) دومى را (گفتارى يا سخن وار) سومى را هم (فعل دلالى) مى نامد (چرا که مضمونى دارد که افراد به آن مضمون دلالت وهدايت مى شوند). به هنگام گفت وگو کلماتى بر زبان من جارى مى شود، اين کلمات به يک زبان خاص اختصاص دارند؛ يعنى از واژگان وساختارهاى نحوى ويژه اى پيروى مى کنند در عين حال معنايى خاص در ذهن مخاطب باقى مى گذارند؛ بدين گونه که منِ گوينده مى خواهم اين معانى به مخاطب منتقل شود واو را از طريق اين کلمات به آن معانى که در ذهن دارم دلالت کنم.

فعل ضمن گفتار چيست؟ ايشان مى گويد: (فعل ضمن گفتار اين است که در ضمن اين داد وستد وفعل گفتارى که ما انجام مى دهيم، اين نکات ومعانى را من به شما منتقل مى کنم. به دنبال اين معانى که به شما منتقل مى شود، ممکن است حالت هايى در وجودتان ايجاد شود. مثلاً اين سخن گفتن، در شما حالت ترس يا حالت تعجّب يا اقناع پديد مى آورد. اين ها حالاتى هستند که ابتدا معنايى را به شما منتقل مى کند وممکن است به دنبال اين سخن ومعنا که شما دريافت مى کنيد، حالت ها يا رفتارهايى در شما بروز پيدا کند که آقاى آستين به آن فعل بعد گفتار، مى گويد. با اين حال سخنان او در توصيف فعل ضمن گفتار خيلى با صراحت وو وضوح، همراه نمى باشد. فيلسوفانى چون جان سرل(13) تا اندازه اى در اين باره توضيح داده اند، ولى سخنان خود او دربارهِ فعل ضمن گفتار تا حدودى ايهام دارد. وى مى گويد: فعل ضمن گفتار کارى است که ما ضمن سخن گفتن مى کنيم وحالتى را در ديگرى به وجود مى آوريم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممکن است هشدارى بدهيم ودر نتيجه کسى را به تعجّب وا داريم. اين کارى است که از سوى ما انجام مى شود ومترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتارى که ممکن است او به دنبال اين فعل انجام دهد (که منشأ آن، گفتار ماست) وحالتى که ممکن است پس از شنيدن سخن ما در او پديد آيد (مثل حالت تعجّب هراس واقناع وغيره) را فعل بعد گفتار مى گويد. اين حالات، تأ ثيراتى است که به دنبال گفتهِ ما در مخاطب ايجاد مى شود وسرچشمهِ آن نيز گفته هاى ماست. به بيان ديگر ايشان مى خواهد به يک معنا آن را به متکلّم نسبت دهد، با اين توضيح که سخنان متکلّم منشأ اين رفتار وحالات در مخاطب شده است. اين که کلام چه تأ ثيرى در مخاطب داشته باشد، تنها تابع کلمات نيست وتا اندازه اى نيز به زمينهِ انفسى شنونده بر مى گردد. اين که ما مى گوييم مربوط به واژگان ودستور زبان خاص هستند، لازمه اش اين است که بايد معانى خاصى هم داشته باشند. هدف شما از به کار بردن اين کلمات وساختارهاى زبانى، دلالت است؛ يعنى مى خواهيد با گفتن اين کلمات وواسطه قرار دادن آن ها، مخاطب خود را به معانى مورد نظر دلالت کنيد. معنايى که از طريق شنيدن در ذهن شنونده شکل مى گيرد فعل ضمن گفتار مى گويند. کلمات، مخاطب را به معنايى منتقل مى کنند؛ اين انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.

گاهى گوينده ضمن گفتار، در حالى که معانى را به شما منتقل مى کند ممکن است به شما هشدار نيز بدهد ويا شما را نسبت به يک مطلبى مشتاق کند. اين اشاره اى که گوينده همراه با گفتارش پديد مى آورد وبا آن در مخاطب تأ ثير مى گذارد، (فعل ضمن گفتار) است. اصل گفتار او کلمات واصواتى است که معنا دارند واز ساختار نحوى معيّنى برخوردارند. همراه با اين گفتار؛ ممکن است کارهايى نيز انجام دهيم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن ومانند اين ها که ظهور اين کارهاى ضمنى در مخاطب، ا مرى است که سرچشمه گرفته از فعل گفتارى ما ووابسته به آن است که از آن به (فعل بعد گفتار) تعبير مى کنيم؛يعنى بعد از گفتار ما اتّفاق هايى مى افتد، که اين بيان اصلى آقاى آستين است. اصل اين بحث هرگز در وحى مطرح نشده است، ولى بعضى از متکلمان مغرب زمين اين را دست مايه اى براى توصيف وتفسير وحى قرار داده اند.

اين بحث وقتى به عالم وحى کشيده شد وبه عنوان افعال وحيانى مطرح گرديد، معنايش اين است که کارى که خدا با پيامبر انجام داده است پديد آوردن يک فعل گفتارى است؛ يعنى خداوند در آن مواجهه وحيانى با پيامبر، کلمات وواژگان ويژه اى را از يک زبان ويژه اى به کار گرفت واز اين ها معانى ويژه اى را اراده کرده، لذا وحى ذاتاً يک سرشت زبانى، آن هم ناظر به زبان خاص دارد که لازمهِ آن تجربه ومواجهه است. قبلاً هم اشاره کرديم که در وحى گزاره اى نيز بايد ميان پيامبر وفرشتهِ وحى يا ميان پيامبر وخداوند، مواجهه وتجربه اى وحيانى صورت گيرد، ولى آن مواجهه حقيقت وحى نيست، بلکه لازمه اى است که وحى در زمينه آن لازمه بايد شکل گيرد. در اين جا هم حتماً مواجهه اى ميان خدا وپيامبر بوده، ولى حقيقت وسرشت وحى، فعل گفتارى خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان ودستور زبان ويژه اى را از يک زبان طبيعى خاص به کار گرفته تا اين که معنا وپيام ويژه اى را به پيامبر منتقل کند؛ يعنى آن پيامى که در ديدگاه گزاره اى مطرح بود، اين جا نيز مطرح است، در عين حال آن پيام با هر قالبى منتقل نشده، بلکه با به کارگيرى کلمات والفاظ ودستور زبان معيّنى به پيغمبر منتقل شده است. لذا وحى، فعل گفتارى خدا مى شود. به اين ترتيب وحى ذاتاً در مقام صدور از جانب خداوند، يک سرشت زبانى مقيد به يک زبان معين پيدا مى کند.

ارکان وحى در ديدگاه فعل گفتارى

ارکان چنين شکلى از وحى چهار چيز است: خدا، پيامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از ارکان وذات وحى نيست؛ زيرا فعلى است که متفرّع بر سخنان گوينده بوده وحالات، اعمال يا انديشه هايى است که در ذهن مخاطب به وجود مى آيد از اين رو متالّهانى چون نيکولاس ولتراسترف بر آن تصريح وتأ کيد نموده وگفته اند: (فعل بعد گفتار فعلى است که متفرّع بر فعل نفس گفتار وضمن گفتار بوده، به دنبال آن ها حاصل مى شود، هر چند لازمهِ چنين برداشتى از وحى، تجربه است وتجربه نيز اجتناب ناپذير است، ولى در اين جا تجربه ديگر مقوّم حقيقت وسرشت وحى تلقى نمى شود، بلکه مقوّم آن، دو رکن از ارکان فعل گفتارى است. اين چکيده سخن در ديدگاه سوم است).

اصل اين ديدگاه يعنى به کارگيرى تئورى (آستين) دربارهِ وحى، از يکى از متأ لّهان الهيات اصلاح شده در مسيحيت، به نام (نيکولاس ولترسترف) است. ايشان همان سخن را آورده وگفته است: (وحى عبارت است از تکلّم الهى) وتکلّم هم طبق تئورى آستين (فعل گفتارى) متکلّم است. تفصيل اين سخن در کتاب (وحى وافعال گفتارى) از آقاى على رضا قائمى نيا آمده است.(14)

- آيا ضابطه وملاکى براى داورى ميان سه ديدگاه ياد شده هست؟

ما با اين سه ديدگاه روبه رو هستيم؛ حال بايد ديد شيوهِ داورى وضابطه اى که بر اساس آن بتوانيم بعضى ديدگاه ها را تخطئه وبعضى را تصحيح کنيم وبپذيريم چيست؟

اساساً دربارهِ وحى وچيستى آن، آيا ما به خودى خود وصرف نظر از تعاليم انبيا راهى براى داورى داريم يا نه؟ واگر به خودى خود راهى نداريم، در اين

صورت در مقام عمل سراغ چه چيزى بايد برويم؟

در اين جا شايسته است به اين نکته بپردازيم که آيا در برابر اين ديدگاه ها ودر مقام داورى - صرف نظر از تعاليم انبيا واديان - ملاکى براى ترجيح داريم يا خير؟ سپس اگر نظراً ملاکى براى داورى وترجيح نداريم، در عمل چه بايد کنيم؟

ملاک ومعيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر

اساساً ما در مقام آن چه که از محدودهِ شهودمان بيرون وبه محدودهِ غيب مربوط مى شود، قدرت داورى قطعى نداريم. لذا يا بايد سراغ مدل سازى و(تمثيل)(15) برويم ، که معلوم نيست نتيجهِ مسلّمى داشته باشد(16)، يا در آن حوزه سراغ کسانى برويم که آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحليل وتفسير وحى، مى گوييم ما نمى دانيم حقيقت وحى چيست وچه اتفاقى براى پيامبر افتاده است.

بنابراين، يا بايد توصيفات پيامبران از وحى را مبنا وملاک قرار دهيم ويا در نهايت بگوييم تجربهِ وحيانى مانند بعضى از تجربه هاى باطنى ما است؛ سپس از اين تجربهِ باطنى مدل سازى کنيم واين ها همان به کارگيرى تمثيل است.

به عبارت ديگر، آگاهى هاى ما نسبت به امور واقع يا حصولى است يا حضورى.

شناخت حصولى از طريق صور مفهومى به دست مى آيد وبه مقولات (categories) محتاج مى باشد وجز با وجود مفاهيم مقولى شدنى نيست.

آدميان در مواجهه با واقعياتى که کم وبيش براى همهِ انسان ها قابل تجربه اند (خواه تجربه بيرونى وخواه تجربه درونى)، به آسانى مى توانند از مفاهيم والفاظى متناظر با اين واقعيات، براى شناختن يا شناساندن آن چه در تجربهِ خود مى يابند بهره جويند. اما در فهم پذيرکردن تجاربى که براى همه اتفاق نمى افتد واحياناً در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدل سازى است؛ يعنى آدميان تلاش مى کنند با استفاده از تمثيل ها(analogies)، از امور معهود وحتى الامکان محسوس خويش مدل سازى کرده، بدين وسيله به شناخت ويژگى ها، آثار واحکامِ واقعيت مورد کاوش نايل شوند.(17)

گفتنى است، تمثيل (آنالوژى) چيزى نيست جز برگرفتن وبرجسته نمودن همانندى وشباهت مشهود با مفروض بين دو موقعيت؛ و(مدل) عبارت است از: (مسلّم فرض کردن تمثيلى سنجيده ونظام مند(systematic) ميان پديده اى داراى قوانين شناخته شده، با پديده اى ديگر که مورد کاوش است).(18)

بنابراين، اگر بخواهيم در تصويرگرى از تجربه هاى نايابى که نمونه اى مشاع ومشترک ندارند، مدل سازى کنيم، اين مدل سازى (حداکثر) سبب رسيدن به معرفتى ظنّى است.

احکام حاصل از مدل ها از نظر منطقى، ارزشى در حدّ تمثيل منطقى دارد؛ از اين رو معرفت حاصل از به کارگيرى مدل ها، ارزش نظرى چندانى ندارد. به همين دليل افزايش قوّتِ معرفتى اين احکام وبالا بردن ارزش نظرى اين دانسته ها، تنها با عرضهِ هر چه بيش تر اين احکام بر تجربه (بيرونى يا درونى) شدنى است.

در مدل هاى ناظر به واقعيات درونى کم ياب يا منحصر به فرد، بايد با عرضهِ نتايج حاصل از مدل بر صاحبان اين تجارب، ميزان واقع نمايى تصوير به دست آمده را دريافت.

لازمهِ اين سخن، آن است که در تحليل حوادث نايابى مانند وحى انبيا، يا بايد خود پيامبر وبرخوردار از وحى باشيم يا به سراغ پيامبران رفته، حقيقت وحى وچند وچون آن را از ايشان فرا بگيريم. در غير اين صورت همهِ مدل ها وتمثيل هاى ما دربارهِ وحى، نتيجه اى جز کار پاکان را قياس از خود گرفتن وانبيا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(19) مدلول سترگ اين سخنان درباره روش شناسى تحليل وحى ونبوت، آن است که منظرِ بيرون دينى واحکام حاصل از آن به تنهايى معرفتى قابل اعتماد نسبت به هستى وچيستى وحى وکم وکيف نبوت به دست نمى دهد وبدون تکيه بر مبانى درون دينى، در رسيدن به مقصود ناکام مى ماند. بدين جهت تا هنگامى که از انبيا استمداد نجوييم، در فهم حقيقت نبوت وامکان بسط پذيرى آن به ساحل نجات نخواهيم رسيد.(20)

حال که تمثيل ومدل سازى در اين باب (وحى) کارساز نيست، به ناچار دو راه براى ما باقى مى ماند:

1. خود پيامبر باشم وخود تجربه کنيم.

2. به توصيفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا وعدم کذب آن ها (:عصمت)؛ يعنى انبيا تکيه کنيم.

صورت اول شدنى نيست وراهى به آن نداريم؛ چرا که تا هنگامى که تجربه ودرک درستى از وحى نداشته باشيم، نمى توانيم بگوييم که آيا (وحى) به ديگران نيز سرايت مى کند يا خير؟

بنابراين، تنها راه شناخت وحى، راه درون دينى است نه برون دينى؛ يعنى مراجعه به انبيا وتعاليم وبيانات آن ها.

به بيانى ديگر تامّلات عقلانى محض در اين باب ناکام مانده، گريزى جز رجوع به کتاب وسنت نداريم.

ديدگاه هاى سه گانه درباره وحى وداورى متون دينى

با نبود ادلّه عقلى وبرون دينى براى ترجيح يک نظريه، ناگزير بايد به ادلّه نقلى ومضامين درون دينى بسنده کنيم. البته ادلهِ نقلى به روشنى ديدگاه تجربه دينى را دربارهِ سرشت وحى نفى کرده، ساختارى دولايه براى وحى اسلامى تصوير مى کند. اين ساختار دو لايه، در لايهِ درونى خود ويژگى وحى گزاره اى را داراست ودر ساختار بيرونى ونمايان خود، سرشتى زبانى براى وحى تصوير مى کند که با ديدگاه افعال گفتار سازگار است.

توضيح آن که دربارهِ کيفيت نزول قرآن، از يک سو دسته اى از آيات نزول قرآن را در شبى مبارک بيان مى کند؛ مثل آيات ابتدايى سوره (قدر) وسوره (دخان): (اِنّا اَنزَلناهُ فِى لَيلَهِ القَدرِ)(21) (حم والکِتابِ المُبِين اِنّا اَنزلناهُ فى لَيلهٍ مُبارَکَهٍ اِنّا کُنّا مُنذِرِين).(22)

از سوى ديگر، از نظر تاريخى؛ مسلّم است که قرآن به صورت تدريجى وبنابر قول مشهور در مدّت بيست وسه سال نازل شده است. گذشته از اين، دسته ديگرى از آيات حاکى از اين نزول تدريجى اند؛ مانند آيات سورهِ (اسراء) و(فرقان)؛ (وقُرآناً فَرَقناهُ لِتَقراهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُکثٍ ونَزلناهُ تَنزِيلاً).(23)

(وقالَ الّذينَ کَفَرُوا لَولا نُزّلَ عَليَهِ القُرآنُ جُملَهً واحِدَهً کَذلِکَ لِنُثبّتَ بِهِ فُؤادَکَ ورَتلناهُ تَرتيلاً).(24)

با توجه به اين که به تصريح قرآن، هيچ گونه تعارضى ميان آيات قرآن نيست، چنان که در سوره نساء آمده: (ولَو کانَ مِن عِندِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختلافاً کَثيراً)(25)، به همين دليل مفسّرانى چون علاّمه طباطبايى؛ دو نزول را براى قرآن باور دارند؛

نزولى دفعى ويک پارچه که در شب قدر بر قلب مبارک پيامبر صورت گرفته؛ چنان که در سوره (شعراء) آمده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ عَلى قَلبِکَ لِتَکُونَ مِنَ المُنذِرين).(26)

ونزولى تفصيلى وتدريجى در طول دوران رسالت رسول خاتم.

در نزول دفعى قرآن که به گونه اى يک پارچه وبسيط است، با ديدگاه گزاره اى وحى (که فاقد سرشتى زبانى است) قابل تطبيق است ودر نزول تدريجى قرآن (جنبه فرقانى قرآن) به تصريح دسته اى از آيات، داراى سرشتى زبانى بوده وبه زبان عربى نازل شده؛ از اين رو ديدگاه افعال گفتارى بر آن قابل تطبيق است. بجاست که به بعضى از اين آيات اشاره اى گذرا داشته باشيم:(27)

(وَکَذلِکَ اَوحَينا اِلَيکَ قُرآناً عَرَبِيّاً).(28)

(حم وَالکِتابِ المُبِين اِنّا جَعَلناهُ قرآناً عَرَبيّاً لَعَلکُم تَعقِلُونَ واِنهُ فِى اُمٍّ الکِتابِ لَدَينا لَعَلِى حَکيمٌ).(29)

(اِنّا اَنزَلناهُ قرآناً عَربيّاً لَعَلکُم تَعقِلُونَ).(30)

اين آيات در اين که نزول قرآن با سرشتى زبانى ودر قالب عربى صورت گرفته است صراحت دارند.

(واَنَا اختَرتُکَ فَاستَمِع لِما يُوحى).(31)

بديهى است که گوش کردن وحى وقتى معنا دارد که وحى شکل زبانى وقالب گفتارى داشته باشد.

(وما يَنطِقُ عَنِ الهَوى اِن هُوَ اِلاّ وَحى يُوحى).(32)

مرجع ضمير (هو) در اين آيه، مرجع معنوى؛ يعنى مصدر نطق است که از يَنطِقُ سابق فهم مى شود. به تصريح اين آيه آن چه وحى شده عين نطق وگفتار است.

بارى، مجموعه آيات ياد شده در کنار بسيارى از آيات وروايات ديگر نشان دهندهِ آنند که سرشت وحى در لايه باطنى آن (گزاره اى) ودر لايه بيرونى آن (زبانى) است وفاقد سرشتى تجربى است.

متأ سفانه تاکيد افراطى دکتر سروش بر تقدّم آراى بيرون دينى (آن هم آرايى که نوعاً ظنّى واستحسانى اند) بر مضامين درونى دينى، باعث غفلت ايشان از اين آيات وبسيارى شواهد نقلى ديگر شده است.

استغراق دکتر سروش در مبانى بيرون دينى باعث شده که نزول دفعى قرآن را انکار کرده(33) واظهار دارد:

من معتقد نيستم خداوند مى دانست که فلان کس فلان سئوال را از پيغمبر خواهد کرد وپيشاپيش آيه اى را حاضر کرده بود که تا او آن سئوال را کرد، آن آيه را همان جا بر پيامبر وحى کند. مى توان اين مسئله را به اين صورت ديد که پيامبر با سؤ الى رو به رو مى شد، نفس اين سؤ ال آن چه را که به منزلهِ جواب به سؤ ال کننده داده مى شد، توليد مى کرد.(34)

توجه به آيات اول سورهِ دخان که خداوند در آن ها نخست به قرآن وکتاب مبين قسم ياد مى کند وسپس بيان مى فرمايد که ما اين کتاب را در شب مبارکى نازل کرديم، روشن مى سازد که بيان دکتر سروش در اين زمينه چيزى جز اجتهاد در مقابل نصّ نيست.

علاوه بر اين، خود قرآن تصريح مى کند: نزول قرآن در ماه مبارک رمضان صورت پذيرفته است؛

(شَهرُ رَمَضانَ الذِى اُنزِلَ فيه القُرآن..).(35)

اگر منظور از اين آيه نقطه آغاز نزول تدريجى قرآن باشد ناگزير آغاز رسالت بايد در ماه رمضان باشد؛ در حالى که طبق شواهد تاريخى مسلّم نزد اماميّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از اين رو، ماه مبارک وليلهِ مبارکه مى بايست ظرف نزول تمام قرآن بر پيامبر باشد نه ظرف شروع وحى وظرف نزول آيات اوّليهِ قرآن.(36)

بنابراين، متون دينى هيچ گونه سازگارى با (ديدگاه تجربهِ دينى) در باب وحى ندارد وآن را تأ ييد نمى کند، بلکه (وحى) از ديدگاه درون دينى ومتون دينى، ساختارى دو لايه دارد؛ در يک لايه از آن - که همان نزول دفعى قرآن است - با ديدگاه گزاره اى سازگار است ودر يک لايه از آن - که نزول تدريجى وتنزيلى قرآن است - با ديدگاه فعل گفتارى سازگار است.