مقدمه

در اين نوشتار، ابتدا به تفاوت (فلسفه ى دين) و(کلام جديد) اشاره مى شود، سپس (تعريف دين از منظر دين پژوهى جديد) صورت مى گيرد، پس از آن، تقسيم (دين) به (اديان سنّتى) و(اديان دنيوى)، وتقسيم (اديان سنّتى) به (وحيانى) و(غير وحيانى) مطرح مى شود.

به دنبال تکيه ى اديان وحيانى بر وحى، در باب ماهيّت وحى، به سه ديدگاه اشاره مى شود، آن گاه ديدگاه گزاره اى به تفصيل خواهد آمد.

نوشته ى حاضر تقرير سلسله ى درس هاى (مهدويّت ومسائل کلامى جديد) از استاد دکتر رضا حاجى ابراهيم است که در (مرکز تخصصى مهدويت) در قم براى جمعى از طلاب ودانش پژوهان ارئه شده است.

درآمد

مهدويت ومسايل جديد کلامى مشتمل بر بخشى از مسايل جديد الورود در حوزه کلام يا فلسفه ى دين است که لوازم وپيامدهايى در ارتباط با مهدويت (به روايت شيعى) دارند. به همين جهت، پس از بيان تعريفى کوتاه از کلام جديد وفلسفه ى دين واشاره به تفاوتهاى اين دو، با طرح مباحثى مثل ديدگاه تجربى در باب وحى، تکثر گرايى دينى، سکولاريزم و... نتايج حاصل از اين آراء در باب مهدويت استخراج شده، مورد نقد وبررسى قرار مى گيرد.

تفاوت کلام با فلسفه دين

(کلام) با (فلسفه ى دين) به لحاظ روش وغايت وموضوع، تفاوت دارد. دانش کلام، دانشى است که غايت آن، دفاع از آموزه هاى دينى خاص است وبه همين جهت، دانش کلام، هميشه، به صورت مضاف يا به صورت يک اسم مرکب وصفى به کار مى رود وگفته مى شود: (کلام اسلامى) يا (کلام مسيحى) ومانند آن، در حالى که (فلسفه ى دين)، چنين نيست؛ زيرا، فلسفه ى دين، اوّلاً از همه ى تعاليم يک دين بحث نمى کند، بلکه از آموزه هاى مشترک بين الاديان بحث مى کند وثانياً، در مقام دفاع از تعاليم يک دين نيست ولذا بعضى از فيلسوفان دين، در بحث خداشناسى، نهايتاً به اين نتيجه مى رسند که هيچ کدام از ادلّه ى که بر له وجود خدا اقامه شده است مثبت وجود خدا نيست يا بعضاً ملحد يا لاادرى هستند. از اين رو، دانش کلام، به عنوان دانشى مطرح است که يا بى موضوع است يا يک عنوان مشيرى براى موضوعات اش درست مى کنيم ومى گوييم: (آن، دانشى است که از گزاره هاى متون مقدس دينى با غايت دفاع از تعاليم ومتون دينى خاص، بحث مى کند واز روش هاى متنوّعى مانند روش تجربى يا عقلى يا روش تاريخى يا روش شهودى ممکن است استفاده بکند).

اقسام اديان

اوّلين بحث ما، وحى وتجربه ى دينى است. مقدّمتاً، مستحضر هستيد که ما، در يک تقسيم، اديان را به اديان وحيانى وغير وحيانى، تقسيم مى کنيم. اديان غير وحيانى، مثل نوع آيين هايى است که در شرق دور پيروانى دارند. بوديسم، تائوئيسم، شينتو، کنفوسيوس، از اين دسته است. اديان وحيانى، مثل اسلام، يهوديّت، آيين زرتشت وآيين صابئى است. همه ى اين ها، ريشه هاى وحيانى دارد.

البته وجه اطلاق دين بر اين دو دسته از اديان، صرفاً، از باب شباهت خانوادگى است.

يکى از مسايل مهم در ابتداى هر کتابِ فلسفه ى دين، مقصود ما از دين، يعنى تعريف وتفسيرى است که از دين مى کنيم، چون، در ميان اديان، آن قدر فاصله هست (هم به لحاظ عقايد، هم به لحاظ مناسک وعباديّات، حتّى در امور حقوقى) که اساساً شما نمى توانيد وجه مشترکى ميان اديان بيابيد.

در تقسيم دين به وحيانى وغير وحيانى، اين گونه نيست که ما، ابتدا، مَقْسمى داشته باشيم وبعد قيودى به آن بزنيم وبا اين قيود، اقسام درست شود ومقسم واحد را شايد در بين اين ها نشود پيدا کرد. لذا بعضى فيلسوفان، مثل جان هيک، در ابتداى کتاب خودش (فلسفه دين) مى گويد، ما که بر اديان مختلف شرقى وغربى، وحيانى وغير وحيانى، دين اطلاق مى کنيم، اين اطلاق، از باب شباهت خانوادگى ويتگنشتاين است.

ويتگنشتاين، در بحث هاى خود، بحثى را در باب تعريف مطرح کرده است. او مى گويد، ما وقتى مى خواهيم اشياء را تعريف کنيم، بر خلاف گذشتگان که فرض مى کردند مثلاً اين افراد انسانى، حقيقتى وگوهرى - مثلاً ذاتيات - مشترکى دارند، ايشان معتقد است که ما نمى توانيم چنين گوهر وذاتياتى را قايل باشيم.

و، در برابر اين پرسش که (چه گونه است با اين که افراد متفاوت اند، يکى قد بلند است ويکى کوتاه قد، ويکى سفيد روى است ويکى سياه روى، بر همه، انسان اطلاق مى کنيم؟)، او مى گويد، اطلاق يک لفظ واسم واحد به افرادى که ميان شان حقيقت وگوهر واحد فرض نکرده ايم، از يک طرف، ودر عين حال، اين افراد، همگى، هم در يک ويژگى واحد با هم شريک نيستند از طرف ديگر، وبعضى، بلند قد، وبعضى، کوتاه قد، وبعضى، سفيدند، وبعضى سياه اند، ونه در رنگ شان ونه در ابعادشان ونه در ويژگى هاى بدنى يا ذهنى شان، همه، يک خصيصه ندارند، از باب شباهت خانوادگى است. شما، اگر فرزندانى را در يک خانواده ى پر جمعيّت ببينيد، فرزند اوّل وفرزند دوم، در سه خصيصه ممکن است شريک باشند؛ يعنى، اگر ويژگى هاى فرزند اوّل ودوم را ببينيم، فرزند اوّل ودوم، ممکن است در دوخصيصه ى

B و

C با هم شريک باشند، وفرزند دوم وسوم، ممکن است در دو خصيصه ى

E وF شريک باشند وبه همين ترتيب، فرزند سوم، ممکن در ويژگى

H و

G با فرزند چهارم، شريک باشند. الان شما اين چهار فرزند را با هم مقايسه کنيد، ميان اينان، يک ويژگى مشترکى که براى همه باشد ودر هيچ کدام مستثنا نباشد، پيدا نخواهيد کرد، امّا دو به دو که باهم بسنجيم، شباهت هايى دارند. دوتاى اوّل، در اجزاى صورت با هم شبيه اند، ودوتاى دوم، مثلاً، در تناسب اندام، وآن دوتاى سوم، مثلاً، نحوه ى گفتار يا رفتارشان شبيه است، امّا فى المجموع، بخواهيد شباهت واحد پيدا کنيد، نخواهيد يافت. ويتگنشتاين مى گويد، شما وقتى يک اسم واحدى مثل انسان را بر افراد مختلف انسانى اطلاق مى کنيد، از اين باب است که ولو ميان همه ى افراد، يک ويژگى واحد نمى يابيد، امّا در هر مجموعه ى افراد با هم، مى توانيد مشترکاتى پيدا کنيد وبر اساس اين مشترکات (شبيه اشتراکاتى که در چند تا خواهر وبرادر وجود دارد) يک نام واحد بر آنان اطلاق مى کنيد.

حرف (جان هيک) اين است که در مقام تعريف دين، شما نمى توانيد يک گوهر واحد وماهيّت واحد که همه ى اديان را تحت پوشش قرار دهد، پيدا کنيد. بنابراين آيين بودا واسلام و... را دين ناميدن، از باب شباهت خانوادگى است؛ يعنى، هر دو دين را که بگيريم، يک سرى مشترکاتى دارد. آيين بوديسم با آيين اسلام، ولو اين که دومى، وحيانى است واوّلى، غير وحيانى، در يکى خدا مطرح است ودر يکى خدا مطرح نيست، در عين حال، پاره اى اخلاقيات مشابه را تعليم مى کنند، يا يک سلسله عقايد مشترک دارند، مثلاً خلود نفس.

آن گاه، مثلاً آيين بودا با آيين هندو، در يک سرى مسائل مشترک است و... وهمين طور هر آيينى با آيين ديگر، در يک سرى از مسائل مشترک اند وبدين سان داستان شان، همان داستان خواهران وبرادران است.

از نگاه دين پژوهى جديد، (دين)، در معناى عامّ اش به معناى يک نظامى از باورها است که به اديان دنيوى واديان سنّتى، تقسيم مى شود. آن چيزى که ما الان داريم درباره ى آن بحث مى کنيم، همه، مربوط به اديان سنّتى است. اول، دين را از ديدگاه دين پژوهى جديد معادل گرفتيم با نظامى از باورها که اين نظامى از باورها ممکن است جنبه ماورايى داشته باشد، توجه به بالا، خدا، توجه به معاد، دين را به اين معنا اديان سنتى مى گوئيم که البته آئين بوديسم وآئين شينتو وغيره جزء همين اديان هستند.

در دين پژوهى جديد دين را به معناى وسيع استعمال مى کنند نظامى از عقايد ودين سنتى به اين معناى عام را به وحيانى وغير وحيانى تقسيم مى کنيم.

نکته ى مهم، اين است که در اديان وحيانى، تکيه گاه مهم دين، مسئله ى وحى است. اين اديان، محتواى خود را از جهانى وراى جهان مادى مى دانند وبه همين جهت، آن چه در آن ها محوريّت دارد، مسئله ى وحى است.

وحى از ديد مسيحيت

در مسيحيّت، معمولاً، دو تفسير از مسئله ى وحى وجود دارد: يکى، وحى به عنوان تجلّى خدا، ويکى، وحى به معناى القاى حقايقى از سوى خداوند. تجلّى خداوند در مسيحيّت، بيش تر از اين جا سر چشمه مى گيرد که عيسى مسيح که از نگاه ما پيغمبر خدا است، از نگاه مسيحيان، پيغمبر خدا نيست، بلکه به يک معنا، خود خدا است؛ يعنى، تجسّم ناسوتى خدا است. خدا، وقتى يک پيکر جسمانى پيدا مى کند، در قالب ابن للَّه تجسّد مى يابد، وعيسى مسيح مى شود. لذا، کسانى که عيسى مسيح را ديده اند واز وى پيامى آورده اند، (رسول)اند؛ يعنى، کسانى که عيسى مسيح از طريق آنان، دارد براى ما پيامى مى دهد. به همين جهت، وحى از اين چشم انداز، تجلّى تاريخى خداوند است. اين که در مقاطع مختلف، عيسى مسيح، (چه در زمان حيات اش وچه در زمان هاى بعدى)، براى مسيحيان متجلى مى شود، اين يک معناى از وحى بوده است که در گذشته در مسيحيّت خيلى غلبه داشته است.

البته، مراد از تجلّى، نه تجلّى به معناى تجلّى عام در عرفان، بلکه تجلى در قالب عيسى مسيح است. گاهى هم وحى از اين چشم انداز، به معناى (القاى حقايقى از سوى خداوند) است.

اين دو تفسير، از نگاه مسيحيّت است. هر دو نظريه، در طول قرون وُسطى ، وجود داشته است. از نگاه دين اسلام، مستحضريد که (وحى)، تجلّى خدا نيست، بلکه وحى، تجلّى خدا در قالب کتاب او است وسخن او است که بيان مى شود. وحى، عبارت است از سخن حق.

از نيمه ى قرن نوزدهم به اين سو، طرح (وحى) به عنوان يک نحو تجربه ى دينى وتجربه ى نبوى در عالم مسيحيت به شدّت مطرح شد وپس از آن، به خاطر مشکلاتى که در ميان مسيحيان وجود داشت - که اشاره خواهم کرد، انشاء اللَّه، - کسانى وحى را نه به عنوان ابلاغ حقايقى از سوى خداوند به پيامبر، بلکه به عنوان تجربه ى دينى پيامبر مطرح کردند.

نکته ى سومى که الان مى خواهيم بگوييم، در واقع، طرح سه ديدگاه است که يکى يکى بايد آن ها را بحث کنيم وربطشان را با بحث خودمان که مهدويّت است توضيح دهيم.

نکته ى اوّل، اين بود که اديان، يا وحيانى هستند يا غير وحيانى ودر اديان وحيانى، وحى، نسبت به آموزه هاى دينى، محوريّت دارد. نکته ى دوم، تفاوت تلقى از وحى در ديدگاه مسيحيّت وديدگاه اسلامى است که در ديدگاه مسيحى، گاهى وحى، حقايق القا شده از سوى خدا تفسير مى شود، وگاهى تجلّى خدا، در حالى که در ديدگاه اسلامى، وحى، عبارت است از سخن خدا يا به بيان ديگر، تجلّى خداوند در کلام او، چنان که اين تعبير، از حضرت امير آمده: (فَتَجَلَّى لَهُم سبحانه فى کتابه من غير أن يکونوا رأوه)..(1)

در واقع، حضرت مى فرمايند، خداوند، در کتاب اش، براى انسان ها تجلّى کرده است، نه اين که در قالب انسانى يا در وضعيت ديگر تجلّى کرده باشد.

سرشت وحى

نکته ى سوم ديدگاه هاى مهم در باب سرشت وطبيعت وحى است. در اين باره، سه ديدگاه اساسى در مسيحيت وجود دارد. بسيارى از متفکّران مسلمان هم که بحث هاى جديد کلامى را مطرح کرده اند، به تأثير پذيرى از اين ديدگاه ها، پاره اى از مباحث را منتقل وعيناً بر عالم اسلام تطبيق کرده اند.

ديد گزاره اى

اوّلين منظر، ديدگاه گزاره ى است. اين ديدگاه، عملاً، در قرون وسطى مطرح بود. دومين ديدگاه، ديدگاه تجربى است. اين ديدگاه، از قرن نوزدهم، در الهيات ليبرال مطرح شد. الهيات ليبرال، را گاهى به (الهيات اعتدالى)، ترجمه مى کنند. پايه گذار اين الهيات، تقريباً، آقاى (شلاير ماخر) در قرن نوزدهم است که اساساً نظريه ى (وحى) را به عنوان يک تجربه ى دينى، با صراحت، بيان کرد وبه لوازم اش پرداخت.

در مورد تفسير وحى به تجربه ى دينى، ممکن است يک ريشه ها ورگه هايى رادر انديشه ى قرون وسطى بيابيم، امّا اساساً، از قرن نوزدهم به اين سو، اين ديدگاه تجربى مطرح شده است، امّا ديدگاه گزاره اى، عمدتاً، مربوط به قرون وسطى است؛ يعنى، وحى را، مجموعه ى حقايقى مى دانستند که سرچشمه اى ماورايى داشت ونه صرف يک مواجهه با خدا.

ديدگاه سوم، ديدگاهى است که بعضى از متکلمان ومتألّهان مسيحى به تبعيت از بحث آستين در فلسفه ى تحليلى مطرح کرده اند.

کارى که ما مى بايد انجام دهيم، اين است که ابتدا، تصوير ونمايى کلّى از اين ديدگاه ها عرضه کنيم؛ يعنى، روشن کنيم که مقصود ما از اين ديدگاه ها چيست وبعضى لوازم قريب اين ديدگاه ها را متذکّر شويم وآنگاه بگوييم پذيرش بعضى از ديدگاه ها، چه لوازمى نسبت به حقايق دينى ما، خواهد

داشت مثلاً در مورد امامت ومهدويّت، چه لازمه اى خواهد داشت.

ديدگاه گزاره اى، لُب اش اين است که وحى، يک نحوه انتقال اطّلاعات است که خداوند يا فرشته وحى به پيغمبر القاء مى کند واين اطّلاعات در مقام القاء شدن، جامه وخصلت زبانى ندارد وخود پيغمبر، است که اين ها را در يک قالب زبانى مى ريزد ويک جامه ى زبانى خاص را بر اين ها مى پوشاند وبه صورت جملات وعباراتى به آحاد امّت خودش منتقل مى کند. بنابراين، از اين منظر، وحى، نوعى انتقال اطّلاعات است.

توجّه شود که پيام يا حقايقى که خدا يا فرشته ى وحى به پيامبر القاء مى کند، از سنخ گزاره است. مقصود ما از گزاره يک اصطلاح خاصى است که توضيح خواهم داد. در منطق وقتى شما مى گوييد گزاره يعنى سخن مرکب يا لفظ مرکب تام خبرى که صدق وکذب پذير است اين معناى از گزاره (که مقصود يک جمله است منتهى جمله خبرى با اسناد تام قابل صدق وکذب) اين اصطلاح در بحث فعلى مقصود نيست گزاره يى که ما داريم در اين جا به کار مى بريم، دقيقاً، نقطه ى مقابل جمله است، در اصطلاحى که در فلسفه ى منطق وجود دارد. شما وقتى ساختار يک جمله را مى بينيد، مثلاً (اين تخته، سفيد است). و(اين ماشين، آبى رنگ است).، يک عبارت وساختارى داريد ويک مضمون ومحتوايى. آن چه که در واقع، مضمون ومحتواى پيامِ اين عبارت است، آن را به اين اصطلاح، (گزاره)، وآن چه که ساختار صورى اين عبارت است، مثل (الف، ب است) اين را جمله مى گويند وچهار فرق ميان فيلسوفان منطق بين (گزاره) و(جمله)، گذاشته شده است.

فرق اوّل، اين است که ممکن است يک (گزاره ى واحد) داشته باشيم که مى تواند با جملات متعددى بيان شود. چون گزاره عبارت شد از محتواى يک عبارت، و(جمله) عبارت شد از صورت وساختارى که محتوا در آن بيان مى شود مثلاً مى گوييم: (اين تابلو، از تابلوى کلاس اوّل، کوچک تر است) و(تابلوى کلاس اوّل، از اين تابلو، بزرگ تر است).. اين دو عبارت با هم فرق دارد، ولى يک معنا ومحتوا را افاده مى کند.

فرق دوم گزاره وجمله، اين است که گاهى، جمله واحد است، ولى گزاره مى تواند متعدد باشد. مثلاً اين که ما بگوييم: (او آمد)، بسته به اين که مراد از (او)، (زيد) باشد يا (عمرو)، گزاره ها مختلف است؛ با اين که جمله، يکى است.

تفاوت سوم ميان گزاره وجمله، اين است که جمله ى واحد، به تعدّد زبان ها، متعدّد است، ولى گزاره، يکى بيش تر نيست. مضمونِ (اين ديوار، گچى است) را با زبان هاى گوناگون فارسى وعربى وانگليسى و... مى توان فهماند. حالا گاهى من به فارسى مى گويم اين ديوار گچى است گاهى هم مثلاً به انگليسى ممکن است عبارت ديگرى را بکار ببريم، گزاره يکى بيشتر نيست ولى در زبانهاى متعدد گزاره ى واحد به تبع زبانها در جملات متعدد بيان مى شود.

تفاوت چهارم، اين است که گزاره، متّصف به صدق وکذب مى شود، ولى جمله، متّصف به با معنايى وبى معنايى مى شود. جملاتى هستند که معنا ندارند، مثل اين که شما بگوئيد: (چهارشنبه، آبى است)، يا (سه شنبه در رختخواب است). اين جملات، در واقع، جملاتِ بى معنا هستند. بى معنايى آن ها هم از اين جا نشئت گرفته که شما داريد اوصاف ومحمولاتى را به اين موضوع نسبت مى دهيد که نسبت به موضوع، قابل حمل وقابل اسناد نيستند. فرنگيان، اين را مى گويند خطاى مقولى (Category mistake) . در اين جا، مفردات، معنا دارند، ولى ترکيب آن ها، معنايى ندارد.

گزاره هاى اين دو جمله، غلط هستند. منشأ غلط بودن اين دو، سالبه به انتفاع موضوع بودن شان است؛ يعنى، موضوع اين دو جمله، که (زمان) باشد، اصلاً، رنگ نمى پذيرد ومکان ندارد.(2)

اين تفاوت چهارم، در خصوص جملات اخبارى است.

اينک که معناى (گزاره)، روشن شد، مى گوييم، منظور ما از گزاره در اين جا، معناى عام ترى است؛ يعنى، تنها، جملات اخبارى منظور ما نيست، بلکه جملات انشايى هم در اين جا مدّ نظر ما است.

گزاره هايى که به عنوان پيام يا حقيقت، به پيامبر منتقل مى شود، لازم نيست که از سنخ گزاره ى منطقى يعنى اخبارى باشد، بلکه ممکن است صورت انشائى هم داشته باشد.

خوب، حالا، با حفظ اين تفاوت ها ميان گزاره وجمله، ديدگاه گزاره اى در وحى، عبارت است از اين که شما، نوعى پيام، نوعى اطّلاعات، نوعى حقايق را، مستقيماً، از خدا يا ملک يا واسطه ى وحى دريافت کنيد تا به شما اطلاق پيامبر بشود وبعد هم چون اين ها از جنس حقايق محتوايى هستند، لذا صورت زبانى مشخّص وقالب زبان خاص وعبارات معيّن ندارند.

اين، نکته ى بسيار مهمى است که از نظر ديدگاه گزاره اى، القاى پيام، صورت زبانى خاص ندارد وپيامبر است که به آن، قالب زبانى مى دهد.

بزرگان از دانشمندان وفيلسوفان اسلامى، ديدگاه شان، ديدگاه گزاره يى است. شهيد مطهرى، در دو کتاب وحى نبوت ونبوت حرف شان اين است که روح انسان، دو وجه دارد: وجهى به سمت بالا ووجهى به سمت پايين. با وجهِ به سمتِ بالا، حقايقى را در بالا درک مى کند وبعد اين حقايق، تنزّل پيدا مى کند تا مى رسد به مرحله ى خيال وصورت زبانى پيدا مى کند. ايشان، براى اين که عکس اين فرايند را توضيح دهد، مى گويند، ما، با حواس مان، ادراکاتى حسى داريم واين داده هاى حسى، مى آيند در مرحله ى خيال، ودر واقع، از مادّه ى بيرونى منقطع مى شوند، امّا هنوز بعضى خواص مادّه را دارد وبعد اين ها از اين امور هم زايل مى شوند وبه حالت عقلانى، يعنى کلّى ومعقول مى رسند.

شهيد مطهرى مى گويند، وحى هم يک مکانيزم عکس است؛ يعنى، پيامبر، در مقام وحى، با يک حقايقى ومعقولاتى در جهان ديگرى آشنا مى شود وبه آن ها معرفت پيدا مى کند وبعد آن حقايق، وقتى، در قوّه ى خيال پيامبر، تنزّل پيدا مى کند، صورت زبانى مى گيرد.

ديدگاه فيلسوفانى مانند ابن سينا وصدر المتألهين وحتّى شيخ اشراق وکسانى مانند غزالى همين است، تنها ابن خلدون، در يک جا، مى گويد، وحى، در واقع، حقايقى است که به همين زبان القاء شده يعنى که زبان وخصلت زبانى داشتن وحى را در تنزّل وحى ايشان لحاظ مى کند والّا نوع فيلسوفان را ببينيد ديدگاه گزاره اى را باور دارند. ونظر دکتر سروش ديدگاه تجربى است که حالا مى رسيم او اصلاً وحى را حقايق نمى داند گزاره هم نمى داند وحى يک مواجه با امر قدسى است. ديدگاه دکتر سروش اين است که وحى نه از سنخ عباراتى است که پيامبر در قرآن گفته نه حتى مضمون وپيام اين عبارات که بگوييم اين عباراتش از پيامبر است ومضمونش را خداوند فرستاده هيچ کدام، از نظر آقاى سروش اصل وحى عبارت است از مواجهه پيغمبر با خدا يا با فرشته وحى، همين.

امور اساسى در يک محاوره وگفت وشنود، شش امر است: گوينده؛ مخاطب، پيام؛ مواجهه، (مستقيم يا غير مستقيم)؛ زمينه وبستر مواجهه؛ نمادهايى که شما به واسطه ى آن ها پيام را منتقل مى کنيد.

عملاً، در ديدگاه گزاره اى، سه رکن بيش تر وجود ندارد: گيرنده؛ فرستنده؛ پيام. لازمه ى دريافت وحى، اين است که يک مواجهه اى صورت گيرد واين مواجهه هم حتماً در يک زمينه اى هست. اينها ديگر جزء وحى نيستند امور ملازمى هستند که همراه وحى اتفاق مى افتد.

نکته ى ديگر در ايده ى وحى گزاره اى اين است که تجربه ى دينى، گاهى وحيانى است وگاهى غير وحيانى؛ يعنى، پيامبر، گاهى در تجربه اى وحيانى مطالبى را مى گيرد وگاهى تجربه ى دينى او، تجربه ى غير وحيانى است، مانند معراج. معراج، يک تجربه ى دينى پيامبر است که وحيانى نيست؛ يعنى، آن چه که پيغمبر ديده است، آن ها، چيزى نبوده است که جزء قرآن باشد وجزء وحى منزل بر پيغمبر، بلکه تجربه اى است غير وحيانى.

اين تجربه ى دينى غير وحيانى، چند دسته است که بعداً توضيح داده مى شود.

درآمد

متفکرانى چون اقبال لاهورى،(3) بر اساس تفسير خاصى از وحى - که اصطلاحاً ديدگاه تجربى ناميده مى شود - ختم نبوّت را به معناى انقطاع رابطه بين زمين وآسمان وانکار ظهور هر مُنجى الهى دانسته اند. وجود چنين انديشه اى - که در عين بسط پذير دانستن تجربه هاى وحيانى به غير پيامبران، انکار ظهور منجى آسمانى را پس از رسول اسلام (صلّى اللّهُ عليه وآله وسلّم)، لازمه ى ختم نبوت مى داند - طرح بحثى در باب سرشت وچيستى وحى را ايجاب مى کند.

در مورد چيستى وحقيقت وحى، به وجود سه ديدگاه اشاره شد ونخستين ديدگاه (ديدگاه گزاره اى) مورد بحث قرار گرفت. به اختصار گفته شد که وحى از منظر وحى گزاره اى، نوعى انتقال اطلاعات است؛ يعنى، مضامين وپيام هايى از سوى خداوند يا فرشته ى وحى، بر قلب پيامبر القاى مى شود؛ آن گاه پيامبر اين معانى ومضامين را صورتى لفظى وزبانى بخشيده، در قالبِ عبارات وجملاتى به ديگر انسان ها عرضه مى دارد. به همين جهت وحى در ديدگاه گزاره اى، سرشتى زبانى نداشته والفاظ وکلمات حاکى از وحى، چيزى برخاسته ونشأت گرفته از پيامبر وبراى انتقال معانى به مخاطبان است.

توضيح اين مطلب گذشت که ارکان وحى گزاره اى سه چيز است:

1. فرستنده ى پيام (خدا يا فرشته ى وحى)

2. گيرنده پيام (پيامبر)

3. پيام (محتوايى که از سوى فرستنده پيام بر قلب پيامبر القا مى شود)

البته اين انتقال پيام در ضمن تجربه اى (مواجهه ى پيامبر با خدا يا فرشته ى وحى) صورت مى گيرد که آن را تجربه ى وحيانى ناميديم. دقت شود که از منظر ديدگاه گزاره اى، وحى خود تجربه ى وحيانى نيست؛ بلکه انتقال پيامى است که در زمينه ى يک تجربه ى وحيانى صورت مى گيرد.

ديدگاه تجربى (تجربه دينى)

ديدگاه دوّم در مورد سرشت وحى، (ديدگاه تجربه ى دينى) است. اين ديدگاه عملاً از حدود قرن نوزدهم به اين طرف، در الهيّات ليبرال، مورد تاکيد قرار گرفته است؛ هر چند، ريشه هاى آن را مى توان پيش از قرن نوزدهم نيز، در تاريخ انديشه ى دينى مسيحيّت دنبال کرد.

توضيح اجمالى اين ديدگاه

از چشم انداز ديدگاه (تجربه ى دينى)، حقيقت وحى يک نحو پيام رساندن يا سخن گفتن خدا نيست؛ بلکه حقيقت وحى يک نحوه تجربه ى دينى است؛ يعنى، سرشت وگوهر وحى، نفسِ مواجهه ى پيامبر با امر قدسى است که ما از آن به خدا يا اللّه تعبير مى کنيم. ممکن است در اديان ديگر با اسامى ديگرى مثل (پدرِ آسمانى) يا (يهوه) از او ياد شود. طبق اين ديدگاه، آنچه که به عنوان (پيام وحى) براى ما نقل مى شود، صرفاً توصيف وتفسيرى است که پيامبر از مواجهه وتجربه ى خويش با خدا، در اختيار ما مى گذارد؛ امّا اصلِ وَحى، نفس مواجهه وتجربه کردن امرِ قدسى است. پيام وحى، سفرنامه اى است که پيامبر، از سفر خودش با خداوند، براى ما به ارمغان آورده است. از اين چشم انداز در واقع، بين پيامبر وخدا، کلماتى ردّ وبدل نشده است؛ بلکه يک تجربه ومواجه ى محض فارغ وخالى از زبان، صورت گرفته است. سپس پيامبر از پيش خود، آنچه را که براى او اتّفاق افتاده، به ما گزارش مى کند؛ يعنى، توضيح وتفسير خودش از تجربه ى دينى را براى ما نقل مى کند واين نقل ها به صورت متون مقدّس در نزد پيروان دين در مى آيند.

در اينجا - بر خلاف وحى گزاره اى - حتّى پيام موضوعيّت ندارد. آنچه که پيامبر گزارش مى کند، صرفاً گزارش وتوصيفى است نسبت به اتّفاقى که افتاده واينکه او در مواجهه با امر قدسى، چه احساس وتجربه اى داشته است. اصلِ قضّيه، جلوه گرى وتجلّى خداوند بوده است. حال در اين جلوه گرى يک اتفّاقى نيز، بين خدا وپيامبر افتاده است. البتّه اين بدان معنا نيست که آنچه پيامبر بيان مى کند، سخن خداوند است - حتّى در جايى که پيامبر به حسب ظاهر، سخن خدا را نقل مى کند - بلکه همه ى اينها توصيفات او از مواجهه با امر قدسى است.

در اين باب که از منظر وحى تجربى، تا چه اندازه سخن گفتن خدا با پيامبر درست وقابل اعتنا است، بحث خواهد شد.

تشريح دقيق تر ديدگاه (تجربه ى دينى) در باب سرشت وحى، مستلزم بيان توضيحاتى در مورد (تجربه دينى) است، به علاوه چون اين بحث پايه ى بعضى از بحث هاى بعدى نيز هست

- مثل بحث تکثّرگرايى که اساساً مبتنى است بر تجربه گرايى دينى - مى بايست اين مفاهيم دقيقتر بررسى شود. در هر حال اين نکته قابل تأکيد است که از نگاه (وحى تجربى) حقيقت وسرشت وحى، نه خصلت زبانى دارد ونه خصلت انتقال اطّلاعات؛ بلکه از سنخ يک نحوه مواجهه وتجربه بين خدا وپيامبر است. بنابراين آنچه را که پيامبر مى گويد، در واقع گزارش وسفرنامه ى سفر معنوى او است.

تجربه دينى

در اينکه تجربه ى دينى چيست ومراد از آن چه مى باشد؛ نکاتى قابل ذکر است:

نکته ى يکم. مراد از تجربه چيست؟

تجربه در منطق معناى خاصّ خود را دارد. اصطلاحاً، اگر يک سرى ادراک هاى حسّى داشتيد واين ادراک ها با يک قياس خفّى همراه شد وشما توانستيد از اين مجموعه ى محدود ادارک هاى حسّى، يک قاعده ى کُلّى بيرون بکشيد - که متکّى بر آن قياس خفى است وقطعيّت دارد ويقين بخش است - اصطلاحاً در منطق به آن (تجربه) گفته مى شود. (تجربه اى) که فعلاً مورد بحث ما است، اين اصطلاح واين معنا نيست؛ از اين رو، اين معنا را که کنار مى گذاريم.

تفاوت تجربه در عصر قديم با عصر جديد

واژه ى تجربه (Experience )، از قرن هفدهم به اين طرف، يک تحوّل معنايى پيدا کرده است. بين استعمالات قبل از قرن هفدهم با بعد از آن (دوران مدرن) تفاوت وجود دارد. در دوره ى مدرن، عملاً اين واژه در يک معنا ومفهوم جديدى به کار رفته است. تجربه (Experience ) در مغرب زمين تا آن تاريخ، معنايى فعلى وکُنشى داشت؛ ولى از قرن هفده به بعد، معنايى انفعالى يافته وتحوّل معنايى پيدا کرده است. اين تحوّل معنايى به اين صورت است که تجربه در دوره هاى قبل، يک معناى کُنش گرى، فعّال بودن ودر حقيقت آزمودن ومحک زدن داشت به عبارت ديگر معناى آن جنبه ى فعلى وتأثيرگذارى داشت، نه تأثيرپذيرى. امّا در عصر جديد، عمدتاً (تجربه) به يک معناى انفعالى وتأثيرپذيرى به کار مى رود؛ نه روى آوردن به امتحان ومحک زدن. سّر اين تحوّل معنايى، در اين است که اساساً نگاه به زندگى، بين انسان جديد وانسان قديم، انسان دوران سنّت وانسان دوران مدرن، تفاوت پيدا کرده است. لذا وقتى از تجربه سخن به ميان مى آيد، به جهت تفاوت نگاه ها به زندگى، انسان هاى جديد بيشتر حالات خوش يا ناخوش، بيم، اميد، يأس و... را در ذهن دارند که بيشتر جنبه ى انفعالى دارد؛ در حالى که براى انسان دوره ى سنّت، زندگى يک زنجيره ومجموعه اى از افعال وکردارهاى باشکوه بود.

 بنابراين، تحوّلِ معنايى خود زندگى وبه تبع آن، تحوّل معنايى تجربه براى انسان هاى دوره ى مدرن، باعث شده است که ما تجربه را در اين اصطلاح ومعناى زير، بيان کنيم وبه کار ببريم.

(تجربه) در دوره ى مدرن، مواجهه اى است همراه با کُنش پذيرى، يک نحو انفعال ومواجه شدن با يک اتفّاق وواقعه که در حين مواجهه، تأثيرى هم مى پذيريم. اين معناى کُنش پذيرى، مدخليّت تامّ در معناى تجربه دارد. منظور از تأثير پذيرى وکنش پذيرى به هنگام مواجهه، تغيير حالات انسان (مثل خوشحالى، اميدوارى، مايوس شدن و..). است؛ حالت هايى که به يک نحوه انفعال باطنى انسان بر مى گردد.

ويژگى هاى پنج گانه تجربه (کنش پذيرى)

تجربه به معناى کنش پذيرى وانفعال، ويژگى هايى دارد که تا پنج امر قابل شمارش است:

1. تجربه دريافتى زنده است.

2. احساس هم دردى در شخص تجربه گر، نسبت به ديگرانى که اين تجربه را داشته اند، ايجاد مى کند.

3. از مفاهيم واستدلال هاى عقلى استقلال دارد.

4. غير قابل انتقال است.

5. شخصى وخصوصى است.

پاورقى:‌