فصل چهارم در بعض آداب تسميه است‏

رَوى‏ في التّوحيد عَن الرِّضا عليه السلام حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ البِسْمِلَةِ قالَ: مَعنى‏ قَوْل الْقائِل: بِسْمِ اللَّه، اىْ اسِمُ عَلى‏ نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه، وَ هِىَ الِعبادَةُ. قالَ الرّاوي فَقُلْتُ له: ما السِّمَةُ؟ قال: الْعَلامَة(375).

بدان، جَعَلَكَ اللَّه وَ ايّانا مِنَ المُتَسَمّينَ بِسِماتِ اللَّه، كه دخول در منزل تسميه براى سالك ميسور نيست مگر بعد از دخول در منزل استعاذه و استيفاء حظوظ آن منزل. تا انسان در تصرّف شيطان و مقهور در تحت سلطنت او است، مُتَّسَم به سمات شيطانيّه است. و اگر غلبه تامّه بر باطن و ظاهر او كرد، خود به تمام مراتب آيت و علامت او گردد؛ و در اين مقام اگر تسميه گويد، با اراده و قوّه و لسان شيطانى گويد، و از استعاذه و تسميه او جز تأكيد سلطنت شيطانيّه چيزى حاصل نشود. و چون از خواب غفلت با توفيق الهى برخاست و حالت يقظه براى او پيدا شد و لزوم سير و سلوك الى اللَّه را در منزل يقظه به نور فطرت الهيّه و انوار تعليمات قرآنيّه و سنن هاديان طريق توحيد دريافت و موانع سير را قلب ادراك كرد، كم كم حال استعاذه دست دهد؛ و پس از آن به توفيق ربّانى وارد منزل استعاذه شود. و چون از قذارات شيطانيّه مطهّر شد، به اندازه تطهير باطن و ظاهر از آن انوار الهيّه، به حسب تناسب، در مرآت سالك جلوه‏گر شود. و در اول امر، انوار مشوب با ظلمات بلكه ظلمت غالب است- خَلَطُوا عَمَلًا صالِحاً و آخَرَ سَيِّئاً(376). و كم كم هر چه سلوك قوّت گرفت، نور به ظلمت غلبه كند و سمات ربوبيّت در سالك پيدا شود؛ پس، تسميه او حقيقت تا اندازه‏اى پيدا كند. و كم كم علامات شيطانيّه، كه در ظاهرْ مخالفت با نظام مدينه فاضله و در باطنْ عجب و استكبار و امثال آن است و در باطنِ باطنْ خودبينى و خودخواهى و امثال آن است، از مملكت باطن و ظاهرْ سالك رخت بندد؛ و به جاى آن، سمات اللَّه، كه در ظاهرْ حفظ نظام مدينه فاضله و در باطنْ عبوديّت و ذلّت نفس و در باطن باطن خداخواهى و خدابينى است، به جاى آنها جاى گزين شود. و چون مملكت الهى شد و از شياطين جنّ و انس خالى شد و سمات الهيّه در آن پيدا شد، خود سالك تحقق به مقام اسميّت پيدا كند.

پس اول، تسميه سالك عبارت است از اتّصاف به سمات و علامات الهيه. و پس از آن از اين مرتبه ترقّى كند و خود به مقام اسميّت رسد؛ و اين اوائل قرب نافله است. و چون به قرب نافله متحقّق شد، به تمام اسميّت نائل شود؛ پس، از عبد و عبوديّت چيزى باقى نماند. و اگر كسى به اين مقام رسد، تمام نمازش با لسان اللَّه واقع شود. و اين در كمى از اولياء تحقّق پيدا كند.

و براى متوسّطين و امثال ما ناقصين، ادب آن است كه سمه و داغ عبوديّت را در وقت تسميه به قلب بگذاريم، و قلب را از سمات اللَّه و آيات و علامات الهيّه با خبر كنيم و به لقلقه لسان اكتفا نكنيم؛ باشد كه از عنايات ازليّه شمّه‏اى شامل حال ما شود و جبران ما سبق كند، و راهى به تعلّم اسماء بر قلب ما مفتوح گردد و راهى به مقصود حاصل شود. و مى‏توان بود كه در اين حديث شريف مقصود از سمه اى از سمات اللَّه سمه و علامت رحمتِ رحمانيّه و رحمتِ رحيميّه باشد. و چون اين دو اسم شريف از اسماء محيطه است، كه تمام دار تحقّق در ظلّ اين دو اسم شريف به اصل وجود و و كمال آن رسيده و مى‏رسند و رحمت رحمانيّه و رحيميّه شامل جميع دار وجود است حتى رحمت رحيميّه كه جميع هدايت هاديان طريق توحيد از جلوه آن مى‏باشد، شامل همه است؛ الّا آنكه خارجان از فطرت استقامت، به سوء اختيار خود خود را از آن محروم نمودند، نه آنكه اين رحمت شامل حال آنها نيست. حتى در عالم آخرت، كه روز دِرو كِشته‏هاى زشت و زيبا است، آنان كه كِشته‏هاى زشت دارند خود قاصرند كه از رحمت رحيميّه استفاده نمايند.

بالجمله، شخص سالك كه بخواهد تسميه او حقيقت پيدا كند، بايد رحمتهاى حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانيّه و رحيميّه متحقّق شود. و علامت حصول نمونه آن در قلب آن است كه با چشم عنايت و تلطّف به بندگان خدا نظر كند و خير و صلاح همه را طالب باشد. و اين نظر نظر انبياء عظام و اولياء كمّل عليهم السلام است. منتهى آنها دو نظر دارند: يكى نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدينه فاضله؛ و ديگر، نظر به سعادت شخص و علاقه كامله به اين دو سعادت دارند. و قوانين الهيّه كه به دست آنها تأسيس و انفاذ و كشف و اجرا مى‏شود، اين دو سعادت را كاملًا مراعات مى‏نمايد. حتى در اجراى قصاص و حدود تعزيرات و امثال آن، كه به نظر مى‏رسد با ملاحظه نظام مدينه فاضله تأسيس و تقنين شده است، هر دو سعادت منظور است؛ زيرا كه اين امور در اكثر براى تربيت جانى و رساندن او به سعادت دخالت كامل دارد. حتّى كسانى كه نور ايمان و سعادت ندارند و آنها را با جهاد و امثال آن به قتل مى‏رسانند- مثل يهود بنى قريظه- براى خود آنها نيز اين قتل صلاح و اصلاح بود؛ و مى‏توان گفت از رحمت كامله نبىّ ختمى قتل آنها است؛ زيرا كه با بودن آنها در اين عالم در هر روزى براى خود عذابهاى گوناگون تهيّه مى‏كردند، كه تمام حيات اين جا به يك روز عذاب و سختى‏هاى آنجا مقابله نكند. و اين مطلب براى كسانى كه ميزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسبّبات آنجا را مى‏دانند پر واضح است. پس، شمشيرى كه به گردن يهود بنى قريظه و امثال آنها زده مى‏شد به افق رحمت نزديكتر بوده و هست تا به افق غضب و سخط.

و باب امر به معروف و نهى از منكر از وجهه رحمت رحيميّه است. پس، بر آمر به معروف و ناهى از منكر لازم است كه به قلب خود از رحمت رحيميّه بچشاند، و نظرش در امر و نهى خودنمايى و خودفروشى و تحميل امر و نهى خود نباشد؛ زيرا كه اگر با اين نظر مشى كند، منظور از امر به معروف و نهى از منكر، كه حصول سعادت عباد و اجراى احكام اللَّه در بلاد است، حاصل نشود. بلكه گاه شود كه از امر به معروفِ انسان جاهل نتيجه معكوسه حاصل شود، و چندين منكر سربار شود براى يك امر و نهى جاهلانه كه از روى خواهش نفسانى و تصرّف شيطانى واقع شود. و اما اگر حسّ رحمت و شفقت و حق نوعيّت و اخوتْ انسان را به ارشاد جاهلان و بيدار كردن غافلان وادار كند، كيفيّت بيان و ارشاد كه از ترشّحات قلبِ رحيمانه است طورى شود كه قهراً تأثير در موادّ لايقه بسزا كند و قلوب صلبه سخت را نيز از آن استكبار و استنكار فرو نشاند. افسوس كه ما از قرآن تعلم نمى‏گيريم و به اين كتاب كريم الهى نظر تدبّر و تعلّم نداريم و استفاده ما از اين ذكر حكيم كم و ناچيز است. اكنون تفكر در آيه شريفه اذْهَبا الى‏ فِرعَوْنَ انَّهُ طَغى‏ فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ اوْ يَخْشى‏(377) راههايى از معرفت و درهايى از اميد و رجاء به قلب انسان مفتوح كند:

فرعون كه طغيانش به جايى رسيد كه انَا رَبُّكُم الْاعْلى‏(378) گفت، و علوّ و فسادش به پايه‏اى قرار گرفت كه يُذَبِّحُ ابْناءَهُم و يَسْتَحْيي نِساءَهُم‏(379) درباره او نازل شد، و به مجرد خوابى كه ديد و كهَنه و سَحَره به او خبر دادند كه موسى بن عمران عليه السلام خواهد طلوع كرد زنها را از مردها جدا كرد و بچه‏هاى بى‏گناه را ذبح نمود و آن همه فساد كرد، خداوند رحمن به رحمت رحيميّه خود در جميع زمين نظر فرمود و متواضعترين و كاملترين نوع بشر، يعنى نبىّ عظيم الشّأن و رسول عالى مقام مكرّمى مثل موسى بن عمران على نبيّنا و آله و عليه السلام، را انتخاب فرمود و با دست تربيت خود تعليم و تربيت كرد او را؛ چنانچه فرمايد: وَ لمّا بَلَغَ اشُدَّهُ و اسْتَوى‏ آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذلِكَ نَجْزىِ الْمُحْسِنين‏(380). و پشت او را قوى فرمود به برادر بزرگوارى مثل هارون عليه السلام؛ و اين دو بزرگوار را، كه گل سرسبد عالم انسانيت بودند، خداى تعالى انتخاب فرمود؛ چنانچه فرمايد: وَ انَا اخْتَرْتُكَ‏(381). و فرمايد: وَ لِتُصْنَعَ عَلى‏ عَيْني‏(382). و فرمايد: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسى اذْهَبْ انْتَ وَ اخُوكَ بِ‏آياتي وَ لا تَنِيا في ذِكري‏(383). و ديگر آيات شريفه كه در اين موضوع وارد شده كه از حوصله بيان خارج است و قلب عارف را از آن نصيبى است كه گفتنى نيست؛ خصوصاً از اين دو كلمه شريفه وَ لِتُصْنَعَ عَلى عَيْني و اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسي. تو نيز اگر چشم دل باز كنى، يك نغمه روحانى لطيفى مى‏شنوى كه جميع مسامع قلبت و شراشر وجودت از سرّ توحيد پر شود.

بالجمله، با همه تشريفاتْ خداى تعالى اين همه تهيّه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزشهاى روحانى؛ چنانچه فرمايد: وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً(384). و سالها در خدمت شعيب پير، مرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيّت، او را فرستاد؛ چنانچه فرمايد: فَلَبِثْتَ سِنينَ في اهْلِ مَدْيَنَ ثُمَّ جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا موسى‏(385). و پس از آن، براى اختبار و افتتان بالاترى، او را در بيابان در طريق شام فرستاد، و راه او را گم كرد، و باران بر او فرو ريخت، و تاريكى را بر او چيره فرمود، و درد زائيدن را بر زنش عارض فرمود؛ و چون جميع درهاى طبيعت به روى او بسته شد و قلب شريفش از كثرات منضجر شد و به جبلّت فطرت صافيه منقطع به حق شد و سفر روحانى الهى در اين بيابان ظلمانى بى‏پايان به آخر رسيد، آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً الى أن قال: فَلَمّا اتيها نُودِىَ مِنْ شاطِئ الوادِ الْايْمَن فِي البُقْعَةِ الْمُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ انْ يا مُوسى‏ انّى انَا اللَّه رَبُّ الْعالَمين‏(386). پس از اين همه امتحانات و تربيتهاى روحانى، براى چه خداى تعالى او را تهيه كرد؟ براى دعوت و هدايت و ارشاد و نجات دادن يك نفر بنده طاغى ياغى كه كوس انَا رَبُّكُمُ الْاعْلى‏ مى‏كوفت، و آن همه فساد در ارض مى‏كرد. ممكن بود خداى تعالى او را به صاعقه غضب بسوزاند، ولى رحمت رحيميّه براى او دو پيغمبر بزرگ مى‏فرستد، و در عين حال سفارش او را مى‏فرمايد كه با او با كلام نرم ليّن گفتگو كنيد؛ باشد كه به ياد خدا افتد و از كردار خود و عاقبت امر بترسد. اين دستور امر به معروف و نهى از منكر است. اين كيفيت ارشاد مثل فرعون طاغوت است. اكنون تو نيز كه مى‏خواهى امر به معروف و نهى از منكر كنى و خلق خدا را ارشاد كنى، از اين آيات شريفه الهيّه، كه براى تذكّر و تعلّم فرو فرستاده شده، متذكّر شو و تعلم گير- با قلب پر از محبّت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى، به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دلهاى سخت را برق عاطفه قلبت نرم كند و آهن قلوبْ به موعظت آميخته با آتش محبتت ليّن گردد. و اين وادى غير از وادى بغض فى اللَّه و حبّ فى اللَّه است كه انسان بايد با اعداء دين عداوت داشته باشد؛ چنانچه در روايات شريفه و قرآن كريم وارد است. و آن در جاى خود صحيح و اين نيز در جاى خود صحيح است. و اكنون مجال بيان آن نيست.

فصل پنجم در بيان اجمالى از تفسير سوره مباركه حمد و در آن شمه‏اى از آداب تحميد و قرائت است.

بدان كه علما را اختلاف است در متعلق باء در بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيم. و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَقى ذكر نموده؛ چنانچه علماء ادب از ماده ابتداء يا استعانت مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته‏اند. و اين كه در بعض روايات نيز وارد است كه بِسْمِ اللَّه اىْ، اسْتَعينُ، يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است، و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است، و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا عليه السلام فرموده: اىْ، اسِمُ نَفسْى بِسِمَةٍ مِنْ سِماتِ اللَّه‏(387). و يا آنكه مقصود از استعانت لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مى‏كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به ظَهَرَ گرفته و گفته: اىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه‏(388). و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، يعنى اسم اعظم، ظاهر دانند. بنا بر اين، اسم- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را فيض منبسط و اضافه اشراقيّه گويند- مى‏باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزّلات اين لطيفه است. و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: خداوند خلق فرمود مشيّت را بنفسها؛ پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت. و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى‏شود با اين مسلك. و آن اين است كه مراد از مشيّت مشيّت فعليّه است كه عبارت از فيض منبسط است. و مراد از اشياء مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده. و سيّد محقّق داماد قدّس سرّه با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده‏(389)؛ چنانچه توجيه مرحوم فيض‏(390) رحمه اللَّه نيز بعيد از صواب است.

بالجمله، اسم عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه دار تحقّق متحقّق است. و اطلاق اسم بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت عليهم السلام بسيار است؛ چنانچه اسماء حسنى را فرمودند ما هستيم‏(391). و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان بسيار است.(392)

و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا، بسم اللَّه سوره مباركه حمد متعلق به حمد است. و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم اللَّه است. بنا بر اين، تسميه در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى‏شود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن اسم اللَّه و به اعتبارى خود آنها اسماء اللَّه هستند و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است. و فقهاء گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را به آن نتوان ابتداء كرد. و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است. و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه‏ها يك معنا است.

چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست: در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماء مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است. و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاء انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست. و همين دو نظر در اسماء و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسماء و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است. و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست. و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است. و اگر نظر عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند. و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى: فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً(393). ( و گاهى اشارةً، مثل مشاهدات ابراهيم و رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله كه در آيات شريفه سوره انعام و النّجم مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاء عظيم الشّأن سمات كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است. و در آن دعاى شريف مضمونهاى عالى مقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذي تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، و بِمَجْدِكَ الَّذي ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ و رَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ عَلَيْهِ السَّلامُ، و بطَلْعَتِكَ في ساعيرَ و ظُهوُرِكَ في جَبَلِ فاران‏(394).

بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت تسميه بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت در تحت تربيت اسماء اللَّه بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند، و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است. و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: انَّنى انَا اللَّه لا الهَ الَّا انَا فَاعْبُدْني وَ اقِمِ الصَّلوة لِذِكْري‏(395)، ( غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه‏(396) ( و انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك‏(397) ( و اعُوذُ بِكَ مِنْكَ‏(398).

اين اجمالى از سرّ تعلّق باء بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى كه از آن استفاده شود. و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء، كه در باطنْ مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس از براى آن، مقام غيبى، و غيب الغيبى، و سرّى، و سرّ السرّي است، و مقام ظهور، و ظهور الظّهورى. و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد در اسميّت كاملتر است. و اتمّ الاسماء اسمى است كه از كثرات، حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام فيض اقدس كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه او ادنى‏(399)؛ ( و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به فيض مقدس است؛ و پس از آن، تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق. و نگارنده در رساله مصباح الهداية(400) ( و رساله شرح دعاء سحر(401) ( تفصيل اين اجمال را داده‏ام.

و اللَّه مقام ظهور به فيض مقدّس است اگر مراد از اسم تعيّنات وجوديّه باشد. و اطلاق اللَّه به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّه نُورُ السَّمواتِ وَ الْارْض‏(402) ( و كريمه هو الَّذي في السَّماءِ الهٌ وَ في اْلَارْضِ إِله‏(403) ( اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد. و مقام واحديّت و جمع اسماء، و به عبارت ديگر مقام اسم اعظم است اگر مقصود از اسم مقام تجلّى به فيض مقدّس باشد. و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد. و مقام ذات يا مقام فيض اقدس است اگر مقصود از اسم اسم اعظم باشد. و مقام رحمن و رحيم به حسب اين احتمالات فرق مى‏كند؛ چنانچه واضح است.

و رحمن و رحيم ممكن است صفت براى اسم باشند، و ممكن است صفت براى اللَّه باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت اسم باشند، زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين، از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت اللَّه باشند نيز توجيه دارد. و در تكرار نيز نكته بلاغت هست. و اگر صفت اسم گرفتيم، تأييد كند كه مراد از اسم اسماء عينيّه است، زيرا كه متّصف به صفات رحمانيّه و رحيميّه نيست مگر اسماء عينيّه. پس، اگر مراد از اسم اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، رحمانيّت و رحيميّت از صفات ذاتيّه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت اسم اللَّه ثابت است، و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنها است. و اگر مراد از اسم تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، رحمانيت و رحيميّت از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست، و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است و لا مُؤَثِّرَ في الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ في دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت رحيميّه كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعداء و فطرتهاى علّيّين است، ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمت‏هاى عامّه است و عدم شمول اشقياء را از جهت نقصان آنها است نه تحديد رحمت. و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. و نيز به نظرى، رحمت رحيميّه مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست. و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند: گاهى فرموده‏اند: انَّ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصَّة(404). ( و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّةً ( و فرموده‏اند: يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة(405) ( و فرموده‏اند: يا رَحْمنَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ(406) وَ رَحيمَهُما.

تحقيق عرفانى

علماء ادب گفته‏اند رحمن و رحيم مشتق از رحمت و براى مبالغه است؛ ولى در رحمن مبالغه بيشتر از رحيم است. و قياس اقتضا مى‏كرد كه رحيم بر رحمن مقدم باشد، ولى چون رحمن به منزله علَم شخصى و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است. و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند. و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلى مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه رحمن بر رحيم مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماء حسناى ربوبيّه است. و چون اسم رحمن محيطترين اسماء الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقيق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماء محيطه مقدم است بر تجلّى به اسماء محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى باسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت. و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور، در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام مشيت، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجليّات است. و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْ‏ء(407) ( مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه‏(408) (به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است، و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام اللَّه اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد. و اما رحمن و رحيم در سوره مباركه حمد كه متأخّر از ربّ العالمين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است. و شايد براى اشارت به احاطه رحمت رحمانيّه و رحيميّه باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

بحث و تحصيل

علماء ظاهر گفته‏اند كه رحمن و رحيم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است. و از ابن عباس رضى اللَّه عنه روايت شده كه انَّهُما اسْمانِ رقيقان. احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآْخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ؛ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عباده بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ‏(409). ( و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضى‏ها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادي‏(410) ( قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى رحيم و رحمن در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان. بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين. و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مَجاز است. و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در رحمن كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد. و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلا حقيقت است. تَامَّل. و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ رحمت نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد. و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع حق تعالى يا انبياء باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است، ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد. بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا، لفظ نور را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ما وراء اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاء او واقع شده همان جهت نوريّت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاء همان جهت نوريّت او است يا در ازاء نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ نار را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نار اللَّه الْمُوقَدَةُ الَّتي تطَّلِعُ عَلَى الْافْئِدَة(411) ( غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقالْ اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود، بلكه نار در ازاء همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين، هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا، كلمه نور كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق جلّ و علا، كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر نور وضع شده باشد براى ظاهر بذاته و مظهر لغيره اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است. و همين طور، جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است. بنا بر اين، مى‏گوييم كه در رحمن و رحيم و عطوف و رئوف و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاء همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است موضوع است. و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد؛ پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقيقت است و حقيقت صرف. و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حق جلّت عظمته از آن مبرّا است- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.

* قولُهُ: الْحَمْدُ للَّه يعنى، جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است. و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است، و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى جل و علا است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس، چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص او است. و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند. و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاء آن جهت نعمت و كمال است، و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضادّ است، پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است، و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است، و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش او است. حبّ خاصان خدا حبّ خدا است‏(412).

تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده‏اند.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود او است‏(413) چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.

و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمىِ اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين‏(414) بلكه با مرغ سليمان‏(415) نيز نتوان كرد؛ اين وادى وادى مقدّسين است و اين مرحله مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصاى اعتماد و توجه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال صعق و فنا براى او دست دهد. و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات او است غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جلّ و علا متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى‏شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنائى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى‏كنند.

حيرت اندر حيرت آيد زين قصص

بيهشىّ خاصگان اندر اخسّ‏(416)

اگر اخصّ با صاد باشد اين قدر حيرت ندارد، كه فناى ناقص در كامل امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه اخسّ به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بيهوشى و فنا متحقّق است، و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله‏هاى عالم غيب بى‏خبريم.

نقل و تحقيق

بدان كه علماء ادب و ظاهر گفته‏اند كه حمد ثناى به لسان است به جميل اختيارى. و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى، بلكه مطلق كلام ذات مقدس، را حمل به يك نوع از مجاز مى‏كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس، در حق تعالى تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ جلّ و علا و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند. و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است. ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه. و اكنون گوييم: ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه‏اى از نشئات و مرتبه‏اى از مراتب وجود مناسب است، و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس، چون حقّ جلّ و علا به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس، تجلّى فرموده به تجلّى ازلى به اعلى مراتب تجلّيات در حضرت ذات براى ذات. و اين تجلّى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيّه كلام ذاتى است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است. و مشاهده اين تجلّى كلامى، سمع ذات است. و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ انْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك‏(417). ( و اين معلوم است كه احصاء ثناء، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه حمد و مدح خود كند. و آن السنه، لسان ذات است من حيث هى؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماء تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است. و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.

و بدان كه از براى جميع موجودات حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيوة محض است مى‏باشد؛ و حياتْ سارى در تمام دار وجود است. و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياء وحى عليهم الصلاة و السلام دلالت تامّ تمام بر آن دارد. و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته‏اند به تأويل و توجيه پرداخته‏اند. و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافته‏اند، با آنكه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را، بى‏برهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند. و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى جلّت عظمته معرفت دارند. و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بى‏حجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس، حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسماء و صفات ستايش و عبادت كند.

تتميم

بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمات جامعه‏اى است كه اگر كسى به لطايف و حقايق آن حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه درخور طاقت بشريّت است بجا آورده. و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم سلام اللَّه عليه از منزلى بيرون آمدند، مركبشان نبود. فرمودند: اگر مركب پيدا شود حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمد است. پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحَمْدُ للَّه‏(418) ( و از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله روايت است كه فرموده‏اند: لا إلهَ إِلَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را.(419) ( و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست. و از رسول خدا صلّى اللَّه عليه و آله روايت شده كه قول بنده كه مى‏گويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين.(420) ( و هم از آن حضرت منقول است كه اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده‏اى از بندگانش پس از آن بگويد آن بنده: الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده‏(421). ( و هم از آن حضرت روايت شده كه هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته‏(422). ( و احاديث در اين باب بسيار است.

* قولُه تعالى: رَبِّ الْعالَمين ربّ اگر به معناى مُتعالى و ثابت و سيّد باشد، از اسماء ذاتيّه است. و اگر به معناى مالك و صاحب و غالب و قاهر باشد، از اسماء صفتيّه است. و اگر به معناى مربّى و منعم و متمّم باشد، از اسماء افعاليه است.

و عالم اگر ما سوى اللَّه كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، ربّ را بايد از اسماء صفات گرفت. و اگر مقصود عالم ملك است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است. و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست. و شايد، به نكته‏اى، مراد از عالمين همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مى‏رسد، و مراد از ربّ مربّى، كه از اسماء افعال است، باشد.

و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى‏كنيم، زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده‏اند. و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده يا ذكر ناقص از آن شده در اين جا مذكور مى‏گردد. و بايد دانست كه اسماء ذات و صفات و افعال كه اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است. و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسماء را تقسيم نموده به اسماء ذات و اسماء صفات و اسماء افعال و فرموده است:

و اسَماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالي، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.

و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِىّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصىُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ. و أسماءُ الأفعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسُط، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ، المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التَوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ، الجامِعُ، المُغْني، المانِعُ، الضّارُّ، النّافع، الهادي، البَديعُ، الرَّشيدُ.(423)- ( انتهى.

و در ميزان اين تقسيم گفته‏اند كه گرچه تمام اسماء اسماء ذات است لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماء ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماء صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعنى، هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است. و از اين جهت گاهى در بعضى اسماء دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماء ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل ربّ چنانچه ذكر شد. و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود. بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى‏رسد آن است كه ميزان در اين اسماء آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آن كه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجليّاتى كه به قلب او مى‏كند تجلّيات به اسماء افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماء ذات براى او مى‏شود. و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد اسماء افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماء صفات؛ و هكذا اسماء ذات. و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد. و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسماء واضح شود.

و مى‏توان گفت كه اين تقسيم به اسماء ثلاثه در قرآن شريف نيز اشاره به آن شده. و آن آيات شريفه آخر سوره حشر است. قال تعالى: هُوَ اللَّه الَّذي لا الهَ الّا هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحيمُ‏(424). ( الى آخِر الآيات الشريفة.

و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماء ذاتيّه، و دومى اشاره به اسماء صفاتيّه، و سومى اشاره به اسماء افعاليّه، باشد. و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب. و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست. و اين كه آيه دومْ اسماء صفاتيّه، و سوم افعاليّه است، واضح است. و اما عالم الغيب و الشهادة و رحمن و رحيم از اسماء ذاتيّه بودن مبنى بر آن است كه غيب و شهادت عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد، و رحمانيّت و رحيميّت از تجلّيات فيض اقدس باشد نه فيض مقدس. و اختصاص دادن اين اسماء را به ذكر، با اينكه حىّ و ثابت و ربّ و امثال آن به اسماء ذاتيّه نزديكتر به نظر مى‏آيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسماء هستند و اللَّه العالم.