(و هذه) و اين فضيلت جليله.
(من فضائله العجيبة) از فضيلتهاى عجيبه و خصلتهاى غريبه آن حضرت.
(و خصائصه اللّطيفة) از خاصهاى لطيفه و منقبتهاى بديعه آن عالى جناب است.
(الّتى جمع بها) آن چنان فضائلى و خصائصى كه جمع فرموده به آن.
(بين الاضداد) ميان اضداد و مبائنات.
(و ألّف) و پيوند داده.
(بين الاشتات) ميان متفرقات و از اينجا است كه آن حضرت را مظهر العجائب و مظهر
الغرائب مىگويند و نعم ما قال:
عربيّه
لو انّ المرتضى ابدى محله
*** لصار الخلق طرّا سجّدا له
كفى فى فضل مولانا علىّ
*** وقوع الشك فيه انّه اللّه
(و كثيرا ما اذاكر) و در بسيارى از اوقات مذاكره مىكردم و به ياد مىدارم.
(الاخوان بها) برادران دينى را به اين فضيلت.
(و استخرج) و بيرون آوردم از قوّه به فعل.
(عجبهم منها) چيزى كه موجب تعجّب و شگفت ايشان بود از اين منقبت.
(و هى) و اين فضيلت و منقبت.
(موضع للعبرة بها) محلّى است از براى اعتبار كردن و پند كردن به آن.
(و الفكرة فيها) و از براى انديشه نمودن در آن. (و ربّما جاء) و بسا كه آمده است.
(فى اثناء هذا الاختيار) در ميان اين كلام مختار.
(اللّفظ المردّد) لفظى كه به سر گرفته شده بود در موضوع بسيار.
(و المعنى المكرّر) و معنائى كه مكرّر بود در محلّ بىشمار. (و العذر فى ذلك) و عذر
در ترديد و تكرير لفظ و معنا.
(انّ روايات كلامه (عليه السلام)) آن است كه
روايتهاى كلام آن حضرت (عليه السلام) (تختلف)
مختلف و گوناگون بود.
(اختلافا شديدا) مختلف بودن سخت و بسيار. (فربّما اتّفق الكلام المختار) پس بسا كه
اتّفاق افتاد كلامى كه اختيار نموده شده است.
(فى رواية) در روايتى و نقلى.
(فنقل على وجهه) پس نقل كرده شد بر همان طريق بى كم و زياد. (ثمّ وجد بعد ذلك) پس
يافت شد آن كلام بعد از اين نقل.
(فى رواية اخرى) در روايتى و نقلى ديگر.
(موضوعا) در حالتى كه وضع كرده شده بود.
(غير وضعه الاوّل) بر خلاف وضع اوّل.
(امّا بزيادة مختارة) يا به زيادتى كه برگزيده شده بود و اعتماد بر آن بود.
(او بلفظ احسن عبارة) يا به لفظى كه نيكوتر بود از روى عبارت.
(فيقتضى الحال) پس اقتضا كرد حال.
(ان يعاد) آنكه اعادت كرده شود بار ديگر. (استظهارا للاختيار) از جهت طلب ظهور و
احتياط مرا اختيار كردن آن كلام.
(و غيرة على عقائل الكلام) و از جهت غيرت و حميّت بر عقيلهاى آن كلام معجز نظام.
و مراد از عقيله شىء
گرامىتر و بهتر آن شيىء است. (و ربّما بعد العهد ايضا) و بسا كه بعيد شده بود نيز
و دور افتاده آن زمانى كه ملابس بود.
(بما اختير اوّلا) به آنچه اختيار كرده شده بود در اوّل.
(فاعيد بعضه) پس اعاده كرده شده بعضى از آن دوّم بار.
(سهوا و نسيانا) از روى سهو و فراموشى.
(لا قصدا و اعتمادا) نه از روى قصد و عمد يعنى سهو نسيان كه به جهت بعد عهد عارض
شده بود باعث تكرار آن شده نه آن تكرار به طريق عمد واقع شده بود و ديگر آنكه كلام
آن حضرت هو المسك ما كرّرته يتضوّع. (و لا ادّعى مع ذلك) و دعوى نمىكنم با وجود
ايراد محاسن كلام آن عالى جناب در اين كتاب.
(انّى احيط) آنكه من احاطه كردهام و وارسيدهام.
(باقطار جميع كلامه (عليه السلام)) به اطراف و
جوانب همه كلام آن حضرت.
(حتّى لا يشذّ عنّى منه شاذّ) تا غايتى كه تنها نمانده باشد از من تنها ماندهاى از
كلام او (و لا يندّ نادّ) و نرميده باشد از من هيچ رمندهاى از سخن او. (بل لا
ابعد) بلكه دور نمىدارم.
(ان يكون القاصر عنّى) آنكه باشد آن چه قاصر است از من و نرسيده به جانب من از
محاسن كلام آن حضرت.
(فوق الواقع الىّ) زياده از آن كه واقع شده بود به سوى من. (و الحاصل فى ربقتى) و
آن چه حاصل است در ريسمان تصرّف من.
(دون الخارج من يدىّ) كم از آن است كه خارج است از دستهاى من و بيرون است از دائره
حيازه من.
و مؤيّد قول سيّد است
قدّس اللّه روحه آنچه ابن راوندى گفته كه در حجاز از بعضى از علماء شنيدم كه گفت
مجموعهاى از كلام امير المؤمنين در مصر ديدم كه از بيست مجلّد متجاوز بود. (و ما
علىّ) و نيست بر من.
(الّا بذل الجهد) مگر صرف نمودن سعى و طاقت.
(و بلاغ الوسع) و رسانيدن توانائى و قوّت در استحصال كلام شاه ولايت پناه، پس به
موجب حديث حضرت رسالت (صلّى الله عليه وآله وسلّم)
كه: ما لا يدرك كلّه لا يترك كلّه.
به جمع سخنان آن حضرت
مشغول شدم. (و على اللّه نهج السّبيل) بر خداى تعالى است هويدا و آشكار ساختن راه
راست.
(و رشاد الدّليل) و نمودن دليل آن راه.
(انشاء اللّه) اگر مشيت و اراده او سبحانه بوده باشد.
فرد
اگر توفيق او رهبر نباشد
*** جميع سعى ما باشد معطّل
(و رأيت من بعد) و ديدم به ديده صواب بعد از تأليف اين كتاب كه مشتمل است بر خطب و
رسائل و آداب.
(تسمية هذا الكتاب بنهج البلاغة) نام نهادن اين كتاب به نهج البلاغه. (اذ كان يفتح)
زيرا كه هست اين كتاب كه مىگشايد.
(للنّاظر فيه) از براى نظر كننده در آن.
(ابوابها) بابها و درهاى بلاغت را.
(و يقرّب عليه) و نزديك مىگرداند بر او.
(طلابها) طلب كردن اسباب فصاحت را. (و فيه) و در اين كتاب است.
(حاجة العالم) احتياج داننده.
(و المتعلّم) و دانش آموزنده.
(و بغية البليغ) و مطلوب بليغ و فصيح.
(و الزّاهد) و مرغوب تارك دنياى فصيح.
(و يمضى فى اثنائه) مىگذرد در ميان اين كتاب.
(من عجيب الكلام) از كلام عجيب و غريب آن حضرت كه واقع است.
(فى التّوحيد) در يگانگى الهى.
(و العدل) و در عدل حضرت بارى. (و تنزيه اللّه) و در منزّه و معرّا دانستن حضرت
ربّانى.
(عن شبه الخلق) در مشابهت او به خلقان در جسم و جسمانى. (ما هو بلال كلّ غلّة) آن
نحو كلامى كه ترى حلق هر تشنه است.
(و شفاء كلّ علّة) و شفا بخش هر علتى و مرضى از امراض عقائد باطله.
(و جلاء كلّ شبهة) و جلا و صفا دهنده قلوب از رنگ هر شبهه.
قطعه
هر كه او راه راست مىطلبد
*** كو بيا رو به جانب اين كن
قدمى در حديقه جان نه
*** رو تماشاى روضه دين كن
(و من اللّه تعالى استمدّ) و از خداى تعالى استمداد مىكنم و مدد مىخواهم.
(التّوفيق) موافق گردانيدن اسباب را.
(و العصمة) و نگه داشتن از هر ناصواب.
(و اتنجز) و از او طلب حاجت مىكنم و التماس مىنمائيم: (التسديد) راست گردانيدن و
راه نمودن به راه راست.
(و المعونة) و اعانت و يارى نمودن. (و استعيذه) و پناه مىگيرم به او.
(من خطاء الجنان) از خطاى دل كه آن افكار رديّه و شبهات باطله است.
(قبل خطاء اللّسان) پيش از خطاى زبان كه آن تلفّظ است به الفاظ غير مرضيّه و كلمات
غير واقعه.
(و من زلّة الكلم) و از لغزيدن سخنان.
(قبل زلة القدم) پيش از لغزيدن پاى.
زلّت كلم عبارت است از
خطاى قولى و زلّت قدم خطاى طريق قويم و عدم ثبات بر صراط مستقيم.
(و هو حسبى) و خداى تعالى بس است مرا در جميع كارها.
(و نعم الوكيل) و نيكو وكيلى است در حاجتها.
باب المختار اين باب در
بيان آن چيزى است كه اختيار نموده شده
(من خطب امير المؤمنين (عليه السلام)) از
خطبههاى امير المؤمنين (عليه السلام).
(و اوامره) و امرهاى آن حضرت.
(و يدخل فى ذلك المختار) داخل مىشود در اين خطب برگزيدهاى.
(من كلامه الجارى مجرى الخطب) از كلام آن حضرت كه قائم مقام خطبهها است و واقع
است.
(فى المقامات المحصورة) در مقامها و مجلسهائى كه شمرده شده است.
(و المواقف المذكورة) و معارك و محاربى كه مذكور گشته است.
(و الخطوب الواردة) و كارهاى دشوار و بزرگ كه ورود يافته در زمان آن حضرت.
و من خطبة له (عليه السلام) خطبه اول
يعنى از خطبهاى كه مر
آن حضرت راست.
(يذكر فيها) ياد مىكند در او.
(ابتدآء خلق السّماء و الارض) آغاز آفريدن آسمان و زمين را.
(و خلق آدم (عليه السلام)) و آفريد آدم صفى.
اين خطبه مشتمل است بر
مباحث عظميه و مسائل مهمّه بر ترتيب طبيعى.
و چون واجب الوجود
تقدّم بالذّات دارد بر مراتب اربعه موجودات زيرا كه مبدء جميع كائنات و مبدئى كافّه
مكوّنات است از اين جهت حضرت ولايت مآب صلّى اللّه
عليه مصدّر ساخت خطبه را به ذكر ثناء و صفات كمال او سبحانه و فرمود: (الحمد للّه
الّذى لا يبلغ مدحته القائلون) يعنى سپاس بى حدّ و ستايش بى عدّ مر خداى راست كه
نمىرسند به هيئت ثناى او جميع گويندگان. بدان كه ايثار لفظ حمد بر شكر به جهت
دلالت اوست بر تعظيم مطلق بخلاف شكر كه مخصوص است به ازاى نعمت. و مدحت فعله است،
مأخوذ از مدح و آن هيئتى است مر ممدوح را كه مدح بر آن واقع مىشود. و اختيار
قائلين بر مادحين به جهت ابلغيّت او است در عدم بلوغ به مدحت او زيرا كه قائل اعم
از مادح است و عدم بلوغ اعمّ به مدحت او مستلزم عدم بلوغ اخص است به او به دون عكس.
و اين فقره اشاره است به تنزيه او سبحانه از اطّلاع عقول بشريّه بر كنه وصف او زيرا
كه اطلّاع بر كنه صفات كمال و نعوت جلال فرع اطّلاع است به كنه ذات و اطّلاع به كنه
ذات واجب الوجود متعذّر است، پس مطلّع شدن بر كنه صفات او غير ممكن باشد. و مؤيّد
اين است آن چه حضرت سيّد المرسلين (صلوات اللّه و
سلامه عليه و آله اجمعين) فرموده كه: لا احصى ثناء عليك انت كما اثنيت على
نفسك و فوق ما يقول القائلون. عربيّه
اعتصام الورى بمغفرتك
*** عجز الواصفون عن صفتك
تب علينا فانّنا بشر
*** ما عرفناك حقّ معرفتك
و چون نعم الهى غير
متناهيه است از اين جهت مىفرمايد: (و لا يحصى نعمائه العادّون) يعنى احصاء
نمىنمايند و شمار نمىكنند نعمتهاى او را جميع شمارندگان كما قال عزّ اسمه: وَ
إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لا تُحْصُوها و از عدم احصاى نعماى الهى لازم
مىآيد عدم تمكّن منعم عليه از مجازات آن و اداى حق آن و ديگر آنكه توفيق شكر اداء
حق هر نعمت، نعمت ديگر است از جانب منعم، پس ممكن نباشد جزاى نعمت و اداى حق آن به
نحوى كه موجب حق ديگر نشود، فحينئذ (پس در اين هنگام) غير ممكن باشد تأديه حق منعم
و لهذا قال (عليه السلام): (و لا يؤدّى حقّه
المجتهدون) يعنى اداء نمىنمايند حقّ نعمت او را جدّ و جهد كنندگان و سعى
نمايندگان.
در خبر است كه داود
پيغمبر على نبيّنا و (عليه السلام) چون عاجز شد
از اداى شكر و متعذّر شد از تأديه حق نعم الهى مناجات فرمود كه: يا ربّ كيف اشكرك و
شكرى لك نعمة اخرى توجب علىّ الشكر.
يعنى اى پروردگار من
چگونه به شكرگذارى تو اقدام نمايم همچنانكه حق شكر تو است و حال آنكه شكر كردن من
تو را نعمت ديگر است از طرف تو كه واجب مىگرداند بر من شكرگذارى آن. چون داود (عليه السلام) اين مناجات فرمود از جانب عزّت خطاب آمد كه: اذا عرفت انّ النّعم
منّي رضيت منك بذلك شكرا.
يعنى چون شناختى كه
جميع نعم از من است راضى شدم از شكر تو به اين معرفت.
و فى المثنوى المعنوى:
حد شكر حق نداند هيچ كس
*** حيرت آمد حاصل دانا و بس
آن بزرگى گفت با حق در نهان
*** كاى پديدارنده هر دو جهان
اى منزّه از زن و فرزند و جفت
*** كى توانم شكر نعمتهات گفت
پيك حضرت دادش از ايزد پيام
*** گفتمش از تو اين بود شكر مدام
چون در اين ره اين قدر بشناختى
*** شكر نعمتهاى ما پرداختى
پس غايت شكر آن است كه
بنده معترف شود به عجز خود از شكرگذارى و اداء حق نعم الهى.
فرد
غايت شكر چيست دانستن
*** حق يك شكر ناتوانستن
(الّذى لا يدركه بعد الهمم) آن خدائى كه نمىيابد او را همّتهاى بلند پرواز و اگر
چه امعان نظر كنند در طلب كنه حقيقت او.
بدان كه اضافه «بعد» به
«همم» از قبيل اضافه صفت است به موصوف يعنى «همم بعيده» و تقديم صفت از جهت كمال
عنايت است به آن و همّت عزمى است جازم كه فتور در آن راه نيابد و بعد همّت تعلّق
همّت است به امور عاليه دون محقّره و ديگر از جمله نعوت كمال او است اينكه
مىفرمايد: (و لا يناله غوض الفطن) يعنى نمىرسد به ذات او فطنتها و فهمهاى غايصه
و غوطه خورنده در بحار افكار و اين نيز قبيل اضافه صفت است به موصوف و استعاره وصف
غوص از جهت تعمّق افهام ثاقبه است در بحار صفات جلال او كه غايتى و نهايتى ندارد
يعنى فطنى كه غوص نمايندهاند در درياى فكر قاصرند به ادراك حقيقت او و به جز
اعتراف به عجز چارهاى ندارند.
مثنوى
عقلها عاجزند از اوصافش
*** فكر بيهوده مىزند لافش
عقل، عقل است و جان جان است او
*** آنچه زو برتر است آن است او
تعالى اللّه چه ذاتى
است كه عقل نخستين را در سر اوقات عظمت و جلالت او راه نيست و تبارك اللّه چه
حقيقتى است كه وهم دور بين از كنه معرفت كماليّه او آگاه نه.
رباعيّه
نه عقل به غايت كمال تو رسد
*** نه فكر به كنه لايزال تو رسد
در كنه كمالت نرسد هيچ كس
*** كو غير تو كس تا به كمال تو رسد
(الّذي ليس لصفته حدّ محدود) آن خداوندى كه نيست مر صفت او را نهايتى معيّن كه از
آن تجاوز ننمايند يعنى آنچه اعتبار نموده عقول ما از صفات او نهايتى ندارد تا حدّ
معيّن آن صفات باشد و محتمل است كه معنى اين باشد كه او را هيچ صفتى نيست زايد بر
ذات تا محدود شود و بنا بر اين معنا «ليس» اين جا به معنى سلب بسيط بود يعنى سلب بر
نفس صفت وارد شده باشد نه بر تحرير آن و بنا بر معناى اوّل سلب بر حقيقت خود باشد
يعنى سلب وارد باشد بر تجديد نه بر نفس صفت. (و لا نعت موجود) و نيست مر مطلق آنچه
موصوف مىشود او سبحانه به آن نعتى موجود كه جمع كند آن را و منحصر سازد در آن يعنى
صفات او را صفتى نيست كه احاطه جميع آن صفات نمايد. (و لا وقت معدود) و نه وقتى
شمرده شده يعنى داخل در عدد از جهت آنكه صفت او عين ذات است و ذات او سبحانه مقدّس
است از احاطه زمان كه بعيد است از او به مراتب زيرا كه زمان از لواحق حركت است و
حركت از عوارض اجسام و او منزه است از آن.
(و لا اجل ممدود) و نه اجلى كشيده شده كه منتهى شود بدان زيرا كه او واجب الوجودى
است كه ممتنع است انفكاك وجود از او.
و ايضا از جمله صفات
كمال او است اينكه ابتدائش نباشد و آخر بر همه چيزها شده قادر.
(فطر الخلائق بقدرته) آفريده و پيدا كرده جميع مخلوقات و همه مكونات را به قدرت
كامله و توانائى باهره خود.
و مراد به قدرت قادريّت
است يعنى بودن او سبحانه به حيثيتى كه صحيح باشد از او فعل و ترك فعل زيرا كه صفات
او سبحانه عين ذات است نه زايد بر ذات.
و فطر بمعنى شقّ است و
ابداع و استعاره وصف شق براى ايجاد خلق جهت ملاحظه دفع توهّم شق ظلمت عدم است به
نور وجود ايشان و چون رياح سبب عظيم است مر بقاء نوع حيوانات و نبات را و منشاء
اصلاح امزجه و نموّ ايشان است از اين جهت بعد از اسناد ابداع خلائق به او سبحانه
فرموده: (و نشر الرّياح برحمته) و نشر و پراكنده كرد بادها را به رحمت شامله خود
اسناد رياح به رحمت به واسطه آن است كه منافع عالم از او است از آن جمله حامل سحابى
است كه مملو باشد از آب تا ريزان شود بر ارض ميته و روئيده شود بر آن نباتات و زروع
و اشجار و مملو شود پستان حيوانات از شير بسيار كقوله تعالى: وَ هُوَ الَّذِي
يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ و بدان كه استقراء كلام عرب دالّ است بر
استعمال لفظ رياح در رحمت و ريح در عقاب فلهذا ايثار رياح نموده بر ريح و به واسطه
آن كه نصب جبال مثل نشر رياح است در سببيّت قرار حيوانات و بقاء نباتات از اين جهت
متذّكر به ذكر او شده مىفرمايد: (و وتد بالصّخور ميدان ارضه) و ميخ زد به كوهها
عرصه زمين خود را.
اضافه «ميدان» به «ارض»
اضافه صفت به موصوف است و در اين تقدير است كه ارضه المائده يعنى زمين كه منبسط و
گسترده است.
و تقديم صفت از جهت
اهمّيت ذكر او است زيرا كه او سبب نصب جبال است و اين فقره اشاره است به قوله
تعالى:
وَ أَلْقى فِي
الْأَرْضِ رَواسِيَ أَنْ تَمِيدَ بِكُمْ يعنى بيافريد و بنهاد در زمين كوههاى بلند
و بزرگ را تا ميل نكند به شما زمين يعنى متحرك و مضطرب نگردد و شما را بگرداند.
و در خبر است كه چون حق
سبحانه زمين را بيافريد بر روى آب متحرك بود و بىقرار، ملائكه گفتند اين بساط مقرّ
[2] هيچ كس نتواند بود حق سبحانه و تعالى كوهها را بيافريد و آنها را ميخ زمين
ساخت تا قرار گرفت و بايستاد.
فرد
زمين از تب لرزه آمد ستوه
*** فرو كوفت بر دامنش ميخ كوه
و ابن ميثم قدّس سرّه
در بيان علّت «تو ديد عرصه ارض به صخور» دو وجه ذكر نموده: يكى: آن است كه ارض كروى
است و صخور جارى مجراى خشونات و تضريسانند [3] در وجه آن پس اگر چنانچه اين صخورى
نمىبودند و زمين كره حقيقى مىبود خالى از صخور متحرك مىشد به ادنى سببى به حركت
استداره زيرا كه جرم بسيط مستدير تحرّك او على نفسه است امّا چون كه اين صخور بر
سطح آن واقع شدهاند و هر يك از آنها بطبعه و ثقله متوجّهاند به نحو مركز عالم پس
جارى مجراى وتدى شدهاند كه مانع كره ارض باشد از تحرّك به استداره.
و وجه دوّم: آن است كه
اطلاق لفظ اوتاد بر جبال بر سبيل استعاره است و مقصود از اينكه او را در حكم اوتاد
گردانيده آن است كه او سبب اهتداء مردمان است بر طرق ارض، پس به واسطه آن جهات
مشتبهه ارض اضاعه [4] مردمان نمىكنند و ايشان را منحرف نمىسازند از مقاصد خودشان
كما قال عزّ اسمه: وَ سُبُلًا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ وَ عَلاماتٍ يعنى پديد كرد
حق تعالى در زمين راهها را از موضعى به موضعى تا باشد كه شما راه يابيد به منازل و
مقاصد خود و پيدا كرد نشانهاى راه روندگان از كوهها و پشتهها و چون مقصود
از آفرينش خلائق و جميع مكوّنات معرفت است از اين جهت بعد از ايراد ايجاد خلائق و
سبب صلاح آن مىفرمايند كه: (اوّل الدّين معرفته) يعنى ابتداء دين شناخت او سبحانه
است به اين طريق كه از علم به وجود عالم عالم شوند به وجود صانعى و موجدى.
نظم
برگ درختان سبز در نظر هوشيار
*** هر ورقش دفترى است معرفت كردگار
(و كمال معرفته التّصديق به) و تمام شناختن او اذعان نمودن و گرويدن است به وجود
او. (و كمال التّصديق به توحيده) و تمامى اذهان نمودن و گرويدن به او يكتا دانستن و
منزّه و مبرّا داشتن او است از شريك. (و كمال توحيده الاخلاص له) و تمامى يكتا
شناختن او اخلاص است در عمل از براى او كه آن زهد حقيقى است كه عبارت است از تنحيه
هر چه غير او است از طريقه ايثار.
و از اين كلام حقيقت
اعلام مفهوم مىشود كه معرفت الهى بر چند مرتبه است: اوّل: عارف شدن به وجود صانعى
و اين ادنى معرفت ايمان است.
دوّم: تصديق به وجود او
و اين مكمّل مرتبه اولى است.
سيّم: ترّقى نمودن از
اين مرتبه به مرتبه توحيد و تنزيه او از شريك به اين طريق كه عارف شوند به آن كه
وحدت لازم ذات وجود واجب است چه اگر وجوب وجود مشترك باشد ميان دو كس لازم آيد كه
متميّز شوند هر يك از آن به امر وجودى كه آن ما به الاشتراك است، پس لازم آيد
تركيبى كه مستلزم امكان است فحينئذ توحيد لازم تصديق به وجود او باشد و تصوّر لازم
كمال تصوّر ملزوم.
چهارم: عروج است از اين
حال به مرتبه اخلاص به اين وجه كه عارف آن چه كند و گويد از براى خدا خاصّ و خالص
كند به سوى او و او را به هيچ غرضى از اغراض دنيويّه مخلوط
نسازد مانند حبّ جاه و توانگرى يا طلب نيك نامى چه اينها از باب شرك است و منافى
كمال توحيد.
و بدان كه شرك بر دو
قسم است: جلّى و خفّى.
جلّى: عبادت اوثان است
و غير آن شرك خفّى. و در حديث آمده كه: دبيب الشّرك فى امّتى اخفى من دبيب النّملة
السّوداء على الصّخرة الصّماء فى اللّيلة الظّلماء. يعنى: نرم رفتن شرك در دل امّت
من خفىتر است از نرم رفتن مورچه سياه بر سنگ نرم در شب تار. و طالب كمال را شرك
تباهترين مانعى است از سرور و بهجت نزد حضرت عزّت.
و در حديث قدسى وارد
است كه: من عمل لى عملا اشرك فيه غيرى تركته لشريكه. يعنى: هر كه بكند از براى من
عملى كه شريك سازد غير مرا در آن واگذارم آن عمل را از براى شريكى كه او گرفته.
و در كلام معجز نظام
قرآنى نيز منع شرك نموده در عبارت حيث قال: قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ
يُوحى إِلَيَّ أَنَّما إِلهُكُمْ إِلهٌ واحِدٌ فَمَنْ كانَ يَرْجُوا يعنى: هر كه
اميد مىدارد از رسيدن به رحمت پروردگار خود پس بايد كه بكند كار شايسته و عمل
پسنديده و شرك نياورد و انباز نسازد در پرستش پروردگار خود مر احدى را يعنى بر يا
تضييع ان عمل نكند.
نظم
ما را خواهى خطّى بعالم دركش
*** كاندر يك دل دو دوستى نايد خوش
ما را خواهى جمله حديث ما كن
*** خو با ما كن ز ديگران خو واكن
و اولى آن است كه عارف
با وجود احتراز از اغراض دنيويّه محترز شود در عبادت از اغراض اخرويّه مثل طمع ثواب
و نجات از عذاب بالكلّية و من جميع الوجوه توجّه نمايد به حضرت ربّ الارباب و لهذا
حضرت ولايت پناه در ادعيّه فرمودند: ما عبدتك خوفا من نارك و لا شوقا الى جنّتك بل
وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك.
يعنى: نمىپرستم تو را
به جهت ترس از آتش سوزان تو و نه به جهت آرزومندى بهشت تو بلكه يافتم تو را اهل و
سزاوار پرستش، پس عبادت تو كردم و نعم، قال احد من العرفاء: شعر
خاطرات كى رقم فيض پذيرد هيهات
*** مگر از نقش پراكنده ورق ساده كنى
و مرتبهاى كه مافوق
اين مراتب اربع است و نهايت معرفت، نفى صفات است از حضرت احديّت كما قال (عليه السلام): (و كمال الاخلاص له نفى الصّفات عنه) يعنى تمامى اخلاص براى او سلب
صفات است از او و او را عين ذات دانستن. (لشهادة كلّ صفة انّها غير الموصوف) به جهت
آن كه حال هر صفت شاهد است به آنكه غير موصوف است يعنى غير ذات است. (و شهادة كلّ
موصوف انّه غير الصّفة) و حال هر موصوف شاهد است به آنكه آن غير صفت است. (فمن وصف
اللّه سبحانه فقد قرنه) پس بنا بر اين هر كه وصف كرد بارى تعالى را و اثبات صفت
نمود از براى او پس به تحقيق كه قرين پيدا كرد از براى او زيرا كه هر گاه صفت مغاير
ذات باشد لازم آيد كه زايد بر ذات باشد پس بنا بر اين اقران آن به ذات لازم آيد. (و
من قرنه فقد ثنّاه) و هر كه قرين پيدا كرد او را پس به تحقيق كه دوئى پيدا كرد او
را، زيرا كه اعتبار نمود در مفهوم وجوب وجود دو امر را يا بيشتر، پس لازم آيد كه در
او تكثّر باشد. (و من ثنّاه فقد جزّاه) و هر كه اثبات دوئى كرد براى او پس بدرستى
كه مجزىّ ساخت او را، زيرا كه هر ذى كثرتى مركّب است و هر مركّبى ذى اجزاء است.
(و من جزّاه فقد جهله) و هر كسى كه مجزىّ ساخت او را پس به تحقيق كه جاهل است به
او، زيرا كه هر ذى جزء ممكن است به جهت افتقار آن به جزء خود، پس هر كه حكم كرد به
اينكه ممكن است نه واجب لذاته جاهل باشد به ذات او و جهل منافى اخلاص است، پس منافى
ملزوم جهل باشد كه آن اثبات صفت است، فحينئذ نفى صفت متحقّق باشد. (و من جهله فقد
اشار اليه) هر كه ندانست وجوب وجود را پس به تحقيق كه اشاره كرد به سوى او، چه
اشاره از لوازم ممكنات است كه محتاج است به مكان و جهتى كه مستلزم اشارت است به او،
و از اينجا معلوم شد كه مراتب عرفان پنج است و هر يك از مراتب اربعه اوّل مبدء ما
بعد خودند و هر يك از مراتب اربعه اخيره كمال ماقبل خودند.
و بدان كه مراد به
صفاتى كه نفى او از ذات واجب است صفات ثبوتيه است كه آن علم است و قدرت و حيات و
سمع و بصر و اراده و تكلّم.
و اشاعره بر آن
رفتهاند كه ذات واجب تعالى عالم است به اشياء به علم مغاير ذات كه قائم است به ذات
او و قس عليه بوافى الصّفات.
و علماء اماميّه و
حكماء و صوفيّه همه متّفقند بر اينكه واجب تعالى به ذات خود مبدء و فاعل آثارى است
كه بر اين صفات مترتب مىشود و اصلا صفات زائد بر عين ذات متصوّر نيست و دليل ايشان
آن است كه: آن صفات زائده بر تقدير وجود واجب الوجود موجود نخواهند بود به وجوب
وجود به برهان توحيد، پس ممكن الوجود باشند، و چون ممكن الوجود باشد پس ناچار باشد
ايشان را از فاعلى و مؤثّرى و حينئذ آن فاعل يا به علم و قدرت تأثير خواهد كرد در
علم و قدرت مثلا يا نه به علم و قدرت.
بر تقدير اوّل تسلسل
لازم آيد و بر تقدير ثانى ايجاب لازم شود.
و ديگر آن كه اگر راه
عدم علم و قدرت در تأثير گشوده شود پس توان گفت كه تأثير او در جميع ممكنات
مىتواند بود كه بى علم و قدرت باشد تعالى اللّه عن ذلك علوّا كبيرا.
و ديگر آنكه اگر صفات
زائد بر ذات باشد پس بالذّات لازم آيد كه او سبحانه ناقص باشد و يا به غير مستكمل و
اين موجب نقص است و او از نقص مبرّا است.
و قال احد من العرفاء:
اى كه دارى بصارت و توفيق
*** بر تو فرض است كردن اين تصديق
كه صفات كمال عالم غيب
*** عين ذات ويند بى شك و ريب
گر صفاتش نه عين ذات بود
*** ذات محتاج آن صفات بود
نبود پس به ذات خود كامل
*** باشد اين دم به غير مستكمل
و همچنان كه صفات
مذكوره از او منتفى است بودن او سبحانه به حيثيتى كه مشار اليه باشد نيز از او
منتفى است كما اشار (عليه السلام): (و من اشار
اليه فقد حدّه) يعنى هر كه اشاره كند به سوى او پس به تحقيق كه حدّ و نهايت پيدا
كرده است او را زيرا كه اشاره يا حسّيّه است يا عقليّه.
اگر حسّيه است پس آن
مستلزم وضع و كون مشار اليه است در محلّى و حيّزى، فحينئذ ناچار باشد او را حدّى و
نهايتى.
و اگر عقليّه است پس
مشير به حقيقت شىء در حينى كه زاعم آن باشد كه او را يافته است و تصوّر او نموده
واجب گردانيده از براى او حدّى كه وقف نموده ذهن خود را نزد آن و به آن اعتبار
ممتاز گردانيده او را از غير. (و من حدّ فقد عدّه) و هر كه تعيين نموده براى او پس
به تحقيق كه او را در شمار آورده، زيرا كه هر شىء را محدود گردانيده پس او را
مركّب ساخته از امور معدوده به واسطه آن كه واحد در وضع مجرّد واحد نيست و الّا
متعلّق نشود اشاره حسيّه به او زيرا كه لا بدّ است در اشاره حسيّه از امور ديگر كه
مشخّص و مخصّص او باشد، پس او فى نفسه معدود
الكثرة باشد و اگر محدود شود به اشاره عقليّه لا بدّ است كه مركّب باشد، زيرا كه
معلوم شد كه هر محدود مركّب است در معنا، پس او نيز ذى كثرة معدوده باشد، فحينئذ
اشاره مطلقه ممتنع باشد در حق او سبحانه و مستلزم جهل باشد به او. (و من قال فيم
فقد ضمّنه) و هر كه گفت كه او در كجا است پس گردانيده او را در ضمن محلّ چون جسم و
جسمانى، زيرا كه استفهام به «فيم» از مطلق محلّ است و مكان، و بارى تعالى از محلّ و
مكان مبرّاست، چه اگر در محلّ باشد محتاج به آن باشد و اين مستلزم نقص است و نقص بر
او روا نيست.
و ديگر آنكه احتياج
لازم امكان است و او واجب الوجود است. (و من قال علام فقد اخلى منه) و هر كه گفت كه
او بر چيست هر آينه خالى گذاشت بعضى امكنه را از او، زيرا كه معناى «على» فوقيّت
است و بلندى نظر به بعضى از موجودات و معناى «علام» استفهام است از چيزى كه او در
فوق است، پس سؤال به «علام» مستلزم «كون» باشد در جهت فوق و اين مستلزم اخلاء ساير
جهات است از او و مكذّب كريمه: هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ
هُوَ الَّذِي فِي السَّماءِ إِلهٌ وَ فِي الْأَرْضِ إِلهٌ و تخصيص جهت علوّ به
انكار آن است كه آن جهت متوهم است كه او سبحانه در او باشد دون غير آن. و مروى است
كه يهودى از آن حضرت پرسيد كه: اين اللّه در جواب فرمود كه: ايّن الاين و لا اين له
و كيّف الكيف و لا كيف له (كائن لا عن حدث) هستى است نه از جانب حدوث و نو پيدا
شدن، زيرا كه وجوب وجود او منافى آن است.
بدان كه لفظ حدوث مشترك
است ميان دو معنا: اوّل: حدوث ذاتى و آن بودن شيىء است به حيثيتى كه بالذّات مستحق
وجود و عدم نباشد بلكه استحقاق
او به امرى باشد خارج ذات او و اين معنا ملازم امكان است.
دوّم: حدوث زمانى و آن
بودن وجود است مسبوق به عدم به سبق ذاتى و اين اخص است از امكان.
و قدم مقابل كلا
المعنيين است و چون اين هر دو معنا بر صفحه خاطر منتقش شد پس بدان كه حضرت (صلّى الله عليه وآله وسلّم) تنزيه فرموده او سبحانه را از حدوثى كه معنا اول است
زيرا كه او سبحانه واجب الوجود لذاته است و تنبيه فرموده به لفظ «كائن» كه زمان
خارج است از مفهوم آن به دليل عقلى بر مجرّد بودن وجود او از زمان و «كان» اينجا
«كان تامّه» است. و قوله (عليه السلام): (موجود
لاعن عدم) اشارت است به تقدّس او از لحوق حدوث به سوى او بمعناى ثانى و اين هر دو
وصف مستلزم اثبات از ليّت و قدماند مر ذات او سبحانه را به كلا المعنيين و چون كه
زمان و مكان معتبر بود در مفهوم مقارنه از اين جهت مبرّا ساخته ذات او را از اين
معيّت به قوله: (مع كلّ شيء لا بمقارنة) يعنى با همه چيز است نه بر وجه مقارنه و
پيوستگى بلكه معيّت و مصاحبت به علم او است كه محيط است به جميع كلّيات و جزئيات.
و چون مزايله كه به
معناى مفارقت است اضافهاى است كه معقول نيست الّا به قياس مقارنه و وجود او تعالى
و غيريّت او نيست به اشياء منزّه است از لحوق اين هر دو اضافه به جهت وجود زمان و
مكان در مفهوم هر دو از اين جهت نفى مزايله نمود از غيريّت او سبحانه نسبت به اشياء
همچنانكه نفى مقارنه نمود از معيّت او نسبت به آنها و فرمود: (و غير كلّ شىء لا
بمزايلة) و مغاير هر چيز است نه به جدائى در محلّ و نه به امتيازى كه داخل در ذات
او باشد بلكه امتياز او از جميع ماهيّات بالذّات است نه به فصول و تشخّصات.
(فاعل لا بمعنى الحركات و الآلة) فاعل است و فعل از او صدور يافته نه به معنا حركات
و توسّط آلات، زيرا كه حركت از لوازم جسم است و به جهت آن كه آن عبارت از خروج جسم
است از قوّه به فعل بر سبيل تدريج و او از جسميّت منزّه است.
و آلت آن است كه تأثير
فاعل در منفعل به معاونت او باشد و اين نيز از او مسلوب است زيرا كه اگر موقوف باشد
فعل او بر آلت پس بدون او غير مستقل باشد، فحينئذ ناقص بالذّات و مستكمل بالغير
باشد و اين محال است چه او كامل بالذّات است. (بصير اذ لا منظور اليه من خلقه) بينا
است در وقتى كه هيچ منظور اليه نبوده او را از مخلوقات و هيچ مبصرى نبوده او را از
مبصرات.
اين فقره اشارت است به
آنكه او سبحانه بصير است به ذات نه به آلت بصر زيرا كه اگر بينا به حسّ بصر بودى
بايستى كه مبصرات او در ازل بودندى و برهان ساطع و دليل لامع و حجّت قاطع دالّ است
بر حدوث عالم و بر ثبوت بصر او سبحانه در ازل، پس مراد به «كونه بصيرا»، «كونه
بالمبصرات» باشد. (متوحّد اذ لا سكن يستأنس به) متفرّد و يگانه است در حينى كه هيچ
سكنى نبوده كه انس گيرد به او.
(و لا يستوحش لفقده) و نه كسى كه وحشت پيدا كند به عدم آن.
و مراد به «سكن» ما
يسكن به است يعنى آن چيزى كه به او ساكن شوند و آرام گيرند و به سبب او از وحشت
ايمن گردند.
اين كلام دالّ است به
وحدانيت ذات او سبحانه از جهت تنها ماندگى از انيس و مانند و دليل بر اين مدّعا آن
است كه استيناس و استيحاش كه عبارتند از ميل طبيعت و نفرت جبلّت از توابع مزاجند و
حق تعالى منزّه است از مزاج زيرا كه مزاج مركب است از عناصر اربعه و او از تركيب
منزّه است.
و ديگر آنكه چون ثابت
شده حدوث عالم پس ثابت شد عدم سكن در ازل كه مقارن و انيس او تعالى باشد، فحينئذ او
سبحانه متفرّد باشد به وحدانيت مطلقه نه به قياس به شىء دون شيىء.
شعر
مبرّا ذات پاكش از انيسى
*** معرّا و منزّه از جليسى
