شوق

عبارت است از توجه به امر غايبى كه با هيجان فوق تصور و با نوعى جان كندن "نزوع النفس" همراه و با حركتى هر چه سريعتر، به سوى مشوق در حركت و خود را به او برساند. او مى داند كه هر قدر بيشتر تلاش كند، به علت قصورى كه در ذات اوست به انتهاى راه نرسيده و ديدار جمال محبوب كه مقصد اصلى اوست، بعيد به نظر مى آيد، اما لذت ديدار محبوب، تلاش او را گسترده تر نموده، آرامش را از او سلب و از خود بى نياز مى گرداند، تمام نياز او به تجلى گاه جمال محبوب معطوف است.

او مانند غريقى كه در پهناى درياى پرموج اسير است، گرچه نجات برايش در حد امكان وقوع نيست، اما آرزوى نجات او را به تلاش و حركت وادار مى نمايد، شايد در اين رهگذر به قرب روحانى دست يافته و به ساحل نجات برسد.

در اينجاست كه در وجود خود، جز نقش جمال محبوب چيزى را نمى بيند. حالت تفرد و تجرد و در پى اين دو الهامات قلبى، به او مژده ى وصول مى دهد و در اين راستا، جلوه ى انس بر او پرتو افكنده، سپس عظمت محبوب، سراسر وجودش را در بر گرفته و شعاع اين حقيقت، ديده اش را خيره نموده و حالت خشيت در برابر شعور به اين عظمت، او را در بر مى گيرد، از اين پس حالت خوف ناشى از احتمال سقوط اعتبار، بر اثر ذره اى خودنگرى و يا احتمال عدم توجه به مقام محبوب، او را سخت در محاصره كشيده، قلبش مضطرب و با حالت نگرانى هميشه در سوز و گداز خواهد بود.

امير مومنان عليه السلام در اين فراز، سخن از شوق آغاز نموده و به خوف پايان داده است. به اين معنا كه متقين آنچنان خود را در آتش شوق به جمال حق، در افكنده اند و رشته ى تعلق به خود و خواطر واردات و حاجات را گسسته اند كه اگر وقت مقرر و اجل موعود نبود، براى يك چشم به هم زدن، باقى نمى ماندند، اين از سويى و از سوى ديگر، خوف از عقاب و عذاب حرمان به وصل محبوب كه نشانگر فقدان قابليت است، قالب تهى نموده، از اين جهان رخت برمى بستند و به زبان حال مى گفتند:

به هر حال متقين با تخليه ى روح و جان از دنياى غرور آفرين و تحليه به شوق، انس، خشيت و خوف به بساط قرب محبوب قدم نهاده اند و در اين راستا، وجود مطلق، نور مطلق و كمال مطلق را تماشا كرده اند و از هر چيز و هر كس وحشت دارند، آنها طالب وصل اند و از فصل و كثرت فاصله مى گيرند.

زمانى كه موسى عليه السلام با خدا مناجات مى كرد و خدا با وى مكالمه فرمود، تا مدتى

سخن آدميان را كه مى شنيد به غشوه مى افتاد.

قال الاصمعى: كنت اطوف حول الكعبه ليله، فاذا شاب ظريف الشمائل و عليه ذوابتان و هو متعلق باستار الكعبه و يقول: نامت العيون و علت النجوم و انت الملك الحى القيوم، غلقت الملوك ابوابها و اقامت عليه حراسها و بابك مفتوح للسائلين جئتك لتنظر الى برحمتك يا ارحم الراحمين ثم انشاء يقول:

قال فاقتفيته فاذا هو زين العابدين

اصمعى گويند: شبى، خانه خدا "بيت الله" را طواف مى كردم، چشمم به جوانى زيباروى كه موهاى سر را به پيشانى ريخته و خود را به پرده ى خانه آويخته بود، افتاد كه مى گفت: اكنون كه ديدگان مردم به خواب رفته و ستارگان سير تصاعدى خود را طى مى كنند، تو اى پروردگار من زنده و بيدار و قيوم، قائم بالذات و پاينده اى. پادشاهان در اين وقت شب، درها را به روى مردم بسته و نگهبانان از آنها حراست مى كنند، اما ابواب رحمت تو به روى همگان، هميشه باز است "و حاجتمندان در هر وقت و هر زمان مى توانند عرض حاجت كنند و در اين بين مانعى بر سر راه آنها نيست" اكنون من عاجز و ناتوان، به تو روآورده ام، تا نظر رحمت خود را بر من بيفكنى، اى بهترين رحم كنندگان.

سپس اين اشعار سروده و مى گفت:

اى كسى كه دعاى مضطران و بيچارگان را در دل شب اجابت نموده، سختى ها و مصائب و دردها را برمى دارى. زيارت كنندگان خانه ات، همه در خوابند، اما تو اى پاينده و قائم به ذات خويش هميشه بيدارى.

پروردگارا به آن دعايى كه به من آموخته اى "يا دعايى كه مامور شدم تو را به آن بخوانم" تو را مى خوانم پس به اشك سوزانم، به حق خانه و حرم امنت، ترحم نموده و مرا ببخش.

بار الها! اگر عفو و بخشايشت، در انحصار نيكوكاران بوده و شامل گنهكاران نشود، اين گنهكاران بيچاره، به كه روآورند و كيست آنكه آنها را به بخشيدن نعمتها خرسند نمايد.

اصمعى گويد: پس از شنيدن اين كلمات جانسوز و روح پرور، به فكر افتادم كه گوينده ى اين كلمات و سراينده ى اين اشعار كيست؟ در پى او روانه شدم تا او را بشناسم، ديدم او سيدالساجدين زين العابدين عليه السلام است.

عظمت خداوند نزد اهل تقوا

عظم الخالق فى انفسهم فصغر ما دونه فى اعينهم

واژه ها

عظم: بزرگى قدر و مقام و عظمت است.

خالق: آفريننده، خلق كننده، به وجود آورنده است.

نفس: جان، روح، روان، قوه اى است كه بدان جسم زنده است.

جوهرى است مجرد و متعلق به بدن، به شكل تعلق تدبير و تصرف و او جسم و جسمانى نيست و اين مذهب بيشتر محققان از حكما و متكلمان است.

نفس انسان را سه نشات است: اول نشات صور حسيه ى طبيعيه و مظهر آن حواس خمس ظاهره است كه دنيا هم گويند. نشات دوم اشباح و صور غائيه ى از حواس است و مظهر آن حواس باطنه است كه عالم غيب و آخرت هم گويند.

سوم نشات عقليه است كه دار مقربين و دار عقل و معقول است و مظهر آن قوه ى عاقله است.

صغر: خرد گرديدن، خوار شدن، خردى و كوچكى است.

دون: غير، سواى، مقابل فوق، پست و فرومايه است.

عين: چشم، ديده، جمع: اعيان، اعين، اعينات و عيون و به معانى برگزيده، خالص، بزرگ قوم و مهتر قوم نيز، آمده است.

ترجمه:

مولا مى فرمايد: عظمت و بزرگى آفريدگار جهان در گستره ى جان و روان اهل تقوا چنان بزرگ جلوه كرده كه ماسوى الله را، خرد و كوچك مى بيند.

شرح:

هويت نفسانى متقين به لحاظ دارا بودن خصايص و ملكات، به گونه اى است كه در جان خود، خدا را با عظمت و غير از او هر چه هست خرد و كوچك مى نگرند، به اين دليل كه نفس با تجرد وسيعش، مظهر تجلى حق است و ممكنات از ديد چشم بيرون نبوده و از حيطه ى چشم، گامى فراتر نمى نهند.

حكيم سبزوارى، در شرح منظومه، در آنجا كه بحث از فاعليت نفس ناطقه دارد، مى گويد:

چون نفس ناطقه ى قدسيه، نشانه و ظل وجود حقيقى و آيه و علامت توحيد و مكتب اسماء جمال و جلال الهى است. پس در عين بلندى مرتبه، دانى و در عين نزديكى، عالى و در حال ظهور، مخفى و در هنگام خفا، هويدا مى باشد و نسبت وى به قوا و حواس، مانند نسبت حركت توسطيه، به حركت قطعيه است و تمام قوا خادم و مقهور و مسخر اراده ى وى مى باشند، پس نيروهاى ظاهرى و باطنى نفس، فاعل بالتسخيرند.

و در مورد شمول نفس ناطقه، مر تمام حواس را، مى گويد:

نفس به تنهايى شامل تمام نيروها مى باشد و فعل آنها در فعل وى مندرج است.

محققان گويند: چون نفس ناطقه، داراى وحدت ظليه است و مراتب متفاضله اى دارد و تمام قواى ظاهرى و باطنى، شئون ذاتى او مى باشند، پس خود نفس عاقله و متوهمه و متخيله و حساسه و محركه و متحركه است.

غرض از بيان اين دو بيت، در اين دو مبحث، اينكه نفس آدمى چون داراى وحدت ظليه است، صلاحيت دارد كه حقيقت صفات الهى، عظمت، قدرت، حيات، خالقيت و رازقيت را درك نمايد، چرا كه نفس ناطقه ى قدسيه، مظهر اسماء جمال و جلال الهى و ظل وجود حقه ى حقيقيه است و مى تواند در وجود خود، وسعت و عظمت و بزرگى الهى را ببيند، نيروهاى باطنى و ظاهرى كه از آنها ديده و ديد است همان را مى بيند كه نفس مظهر آن مى باشد.

بنابراين آنچنان عظمت و بزرگى آفريننده ى جهان، در ديد آنان وجود دارد كه ماسواى او هر چه بينند، خرد و كوچك است به لحاظ اينكه وجود مطلق، جمال مطلق و قيوميت مطلقه از آن اوست زيرا او واجب الوجود بالذات است و واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات است، اما ممكنات با قصور ذاتى و احتياجى كه به علت حدوث و بقا دارند، رشحه و قطره اى از رشحات درياى بى پايان فيض اويند، اگر فرضا علت ايجاد و ابقاء براى ممكن نبود، هيچ ممكنى تحقق نمى يافت.

بنابراين عالم خلقت، با آن وسعت و پهناورى، پديده اى از تجليات حق است، كه از اراده ى مطلقه ى كن شكل گرفته و در اين مسير هر كس و هر چيز، به آرايش هستى و حيات درآمده است. ازمه الامور طرا بيده

و الكل مستمده من مدده كوتاه سخن آنكه مومن به نور الهى و در شعاع آن همه ى اشياء را به حقيقتش مى بيند، المومن ينظر بنورالله و به سر كل شى ء هالك الا وجهه "فيضه" واقف مى شود.

گستره ى ديد اهل تقوا

فهم و الجنه كمن قد رآها فهم فيها منعمون و هم و النار كمن قد رآها فهم فيها معذبون

واژه ها

جنت: بهشت، فردوس، بوستان و باغ، جمع: جنان.

تنعم: به ناز و نعمت رسيدن، به ناز و نعمت زيستن و مال و نعمت داشتن.

نار: جسمى داراى روشنائى و گرما كه از سوختن چوب و ذغال و مانند آن پديد آيد، شعله، سوز، قهر، خشم، دوزخ و جهنم.

عذاب: شكنجه، عقوبت، صدمه، عذاب كردن، تعذيب، شكنجه دادن و عقوبت كردن.

ترجمه:

پس آنان "متقين" به كسى مى مانند كه بهشت را با چشم ديده و در آن متنعم است و همچون كسى هستند آتش دوزخ را مى نگرد كه در آن عذاب و شكنجه مى شود.

شارح خويى مى گويد: چونكه در وصف هفتم از اوصاف متقين و شدت اشتياق آنان به بهشت و ترسشان از جهنم، بيان شد، اين جمله پس از آن آمده و اشاره به مرتبه ى رجاء آنها "آنهم در حد يقين" و به خوف و ترس آنها "باز هم در حد يقين" نموده است، حاصل سخن آنكه در رجاء و خوف، به جايى رسيده اند كه در اين نشئه خود را در بهشت و يا دوزخ مى بينند.

پارسايان كه وجودشان، به حقيقت بينى و واقع نگرى آراسته است، از سويى به رحمت واسعه ى الهى اميدوارند كه در آنجا خود مستحق تفضل خداوندى و از آن پس دخول در بهشت و تنعم به نعم پروردگار مى بينند و از سوى ديگر، آنچنان ترسانند كه گويا گناهان بزرگ و غير قابل بخششى مرتكب شده اند و از رحمت پروردگار محروم خواهند ماند.

فاصله ى اينجا و آنجا، تنها در حد كاف تشبيه است، زيرا عبادات و طاعات در اين جهان، همانند وجود عينى بهشت در آن جهان آخرت است كه شخص او را مى بيند چنانچه گناه در اينجا همانند آن است كه شخص، كيفر گناهان را با ديده ى خود بيند و در جهنم معذب باشد.

و ما تقدموا لانفسكم من خير تجدوه عندالله.: و هرگونه نيكى كه براى خويش از پيش فرستيد، آن را نزد خدا بازخواهيد يافت.

و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى و اضل سبيلا: و هر كه در اين "دنيا" كوردل بود، در آخرت "هم" كور "دل" و گمراه تر خواهد بود.

بهشتى يا جهنمى شدن انسان: اين عالم، در رابطه با كردار آدميان، به تعبيرى كشتگاه ناميده شده، بدين جهت كه تنها انسان است كه مى كارد و درو مى كند، و اگر محبت و گرايش به دنيا را اساس خطاها و گناهان گفته اند، به همين جهت مى باشد، انتخاب راه به عهده ى خود انسان، ولى با هدايت پروردگار است، كه مى فرمايد:

انا هديناه السبيل اما شاكرا و اما كفورا: ما راه را به او نشان داديم، خواه شاكر باشد "و پذيرا گردد" يا ناسپاس!

در آيه ى مباركه ى لها سبعه ابواب لكل باب منهم جزء مقسوم: "دوزخى" كه براى آن هفت در است و از هر درى بخشى معين از آنان "وارد مى شوند".

در اينجا نكته اى گفته اند و آن اينكه راه انسان، به دوزخ از دو چشم و دو گوش و زبان و بطن و فرج است، اما با عقل و رهبرى آن، مى تواند راه بهشت در پيش گرفته، اين اعضا را در اين راه استخدام نمايد.

بعضى مفسران نام هشت بهشت را، از مجموع آيات و روايات چنين استفاده نموده اند:

1. جنت فردوس، ان الذين آمنوا و عملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا.:

بى گمان كسانى كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كرده اند، باغهاى فردوس جايگاه پذيرايى آنان است.

2. جنت عدن: جنات عدن التى وعد الرحمن عباده بالغيب.: باغهاى جاودانى كه "خداى" رحمان به بندگانش در جهان ناپيدا وعده داده است.

3. جنت خلد: قل اذلك خير ام جنه الخلد التى وعد المتقون.: بگو: آيا اين "عقوبت" بهتر است يا بهشت جاويدان كه به پرواپيشگان وعده داده شده است. 4. جنت الماوى اما الذين آمنوا و عملوا الصالحات فلهم جنات الماوى نزلا.: اما كسانى كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند، به "پاداش" آنچه انجام داده اند در باغهايى كه در آن جايگزين مى شوند پذيرايى مى گردند.

5. دارالسلام والله يدعوا الى دارالسلام.: و خدا "شما را" به سراى سلامت فرامى خواند.

6. دار القرار: و ان الاخره هى دار القرار.: و در حقيقت، آن آخرت است كه سراى پايدار است.

7. جنات النعيم: اولئك المقربون فى جنات النعيم.: آنانند همان مقربان "خدا" كه در باغستانهاى پرنعمت مى زيند.

8. دارالجلال و الاكرم، در خلاصه ى تفسير منهج روايت نموده كه حضرت رسول صلى الله عليه و آله و سلم بر مردى گذشت كه در نماز مى گفت: يا ذالجلال و الاكرام، حضرت به آن مرد گفت: دعاى تو به اجابت رسيد.

جلال نام بهشتى است، محيط به عرش رب العزه و ميان آن و بهشتى كه بندگان در آن باشد، هفتصد سال راه است.

انسانى كه طالب سعادت است، با قلبى آكنده از آمال و آرزو و با كوله بار ايمان و نيايش مى گويد: ارحم من راس ماله الرجاء: خدايا به آن كس كه جز رجاء و اميدوارى، در جهت رضاى تو سرمايه اى ندارد رحم كن، به سوى رضوان الهى مى شتابد و از خوف مقام پروردگار و هراس از آينده ى نامعلوم اشك گرم و سلاحه البكاء: وسيله و سلاحى جز گريه ندارد، از ديده مى بارد. عبدالله بن رواحه كه در جنگ موته به شهادت رسيد، پس از نزول آيه ى كريمه ى:

و ان منكم الا واردها كان على ربك حتما مقضيا. ثم ننجى الذين اتقوا و نذر الظالمين فيها جثيا.: و هيچ كس از شما نيست مگر "اينكه" در آن وارد مى گردد، اين "امر" همواره بر پروردگارت حكمى قطعى است. آنگاه كسانى را كه پرواپيشه بوده اند مى رهانيم و ستمگران را به زانو در افتاده در "دوزخ" رها مى كنيم.

هميشه گريان بود، از او سبب گريه اش را پرسيدند، گفت: ورود به دوزخ حتمى است اما به بيرون آمدن از آن اطمينان ندارم: ملست ادرى كيف لى بالصدر بعدالورود

درباره ى ورود در اين آيه، مفسران سخنى دارند كه مى گويند: ورود به معناى وصول، حضور، اشراف و مشاهده گرفته اند، چنانكه در تبيان و غيره مطابق روايت تفسير على بن ابراهيم از حضرت صادق عليه السلام به معناى دخول نيست به دليل آيه ى: ان الذين سبقت لهم منا الحسنى فاولئك عنها مبعدون لا يسمعون حسيسها و هم فيما اشتهت انفسهم خالدون لا يحزنهم الفزع الاكبر. كه به اين مطلب اشاره دارد و بعضى نيز، ورود را به مرور از پل صراط حمل كرده اند و برخى آن را به معناى دخول گرفته اند و مى گويند بر مومنان سرد و سلامت است.

مراحل يقين

پيش از اين اشاره شد كه اهل تقوا، خود را بين خوف و رجاء يعنى اميدوارى به فضل الهى و خوف از سخط خداوند، در حد يقين قرار داده و نشئه ى آخرت را در اين عالم مى بينند. توضيح مطلب اين است كه علماى ادب مى گويند: راى از افعال قلبى است كه به دو مفعول و گاهى به سه مفعول متعددى مى شود، مانند: رايت زيدا قائما: يعنى يقينا زيد ايستاده است و اگر به باب افعال رود، به سه مفعول متعدى مى گردد.

يقين، داراى سه مرحله و رتبه است. علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين. علم اليقين، مانند اينكه انسان مى داند، در نقطه اى از شهر آتش سوزى اتفاق افتاده و دود ناشى از سوختگى، فضاى شهر را پوشانده است در اين حال ترديدى ندارد كه آتش سوزى اتفاق افتاده است، اما منشاء علم او، تنها دود متصاعد بر اثر آتش سوزى است.

عين اليقين، مانند اين است كه علاوه بر ديدن و مشاهده ى دود، خود آتش را نيز مى بيند و عينيت خارجى آن را تماشا مى كند.

حق اليقين، مانند اينكه علاوه بر مرتبه ى فوق، يعنى مشاهده ى دود و آتش خود را نيز، در محاصره ى آتش مى بيند.

در اين مراتب سه گانه، حق اليقين از عين اليقين برتر و عين اليقين از علم اليقين بالاتر است.

خام بدم، پخته شدم، سوختم نيز، مراتب يقين را بازگو مى كند.

بنابراين متقين در اين جهان، با ديد وسيع خود و دور از هر ابهامى، حقايق اشيا را تا سرحد حق اليقين، مى بينند و فاصله هاى زمانى و مكانى، مانع بينش و بصيرت قلبى آنان نمى شود.

روايت ذيل گوياى همين مطلب است. اسحاق بن عمار گويد: از امام صادق عليه السلام شنيدم كه مى فرمود: ان رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم صلى بالناس الصبح، فنظر الى شاب فى المسجد و هو يخفق و يهوى براسه، مصفرا لونه، قد نحف جسمه و غارت عيناه فى راسه، فقال: له رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم كيف اصبحت يا فلان؟ قال: اصبحت يا رسول الله موقنا، فعجب رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم من قوله و قال: ان لكل يقين حقيقه فما حقيقه يقينك؟ فقال: ان يقينى هو الذى احزننى و اسهر ليلى و اظما هو اجرى، فعزفت نفسى عن الدنيا و ما فيها حتى كانى انظر الى عرش ربى و قد نصب للحساب و حشر الخلائق لذلك و انا فيهم و كانى انظر الى اهل الجنه، يتنعمون فى الجنه و يتعارفون و على الارائك متكئون و كانى انظر الى اهل النار و هم فيها معذبون مصطر خون و كانى الان اسمع زفير النار، يدور فى مسامعى، فقال رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم لاصحابه: هذا عبد نور الله قلبه بالايمان، ثم قال له: الزم ما انت عليه، فقال الشاب: ادع الله لى يا رسول الله ان ارزق الشهاده معك، فدعاله رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فلم يلبث ان خرج فى بعض غزوات النبى صلى الله عليه و آله و سلم فاستشهد بعد تسعه نفر و كان هو العاشر.: پيامبر بزرگوار صلى الله عليه و آله و سلم نماز صبح را با مردم به جا آورد و ناگهان جوانى را ديد، لاغراندام، رنگ پريده و ديده فرورفته كه در گوشه ى مسجد نشسته بود حالت غير عادى او، براى پيامبر، سوال برانگيز بود، از اينرو به او فرمود: شب را چگونه صبح نمودى؟ عرض كرد: يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم با يقين صبح نمودم! پيامبر با تعجب فرمود: هر يقين را علامت و نشانه اى است؟ علامت يقين تو چيست؟ اين سوال به اين جهت بود كه او ادعاى امرى نادرالوقوع داشت، جوان گفت: يا رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم يقينم مرا به اندوه كشانده و خواب از چشمم ربوده و روزها تشنه ام نموده است، دل از دنيا بركنده ام و نفسم از دنيا و هر چه در آن است روگردان شده و كناره گرفته است، چنان كه گويى عرش پروردگار محل نزول حكم قضا و تقدير را مى نگرم كه براى حساب نصب شده و خلائق براى حساب گرد آمده اند و من هم در آن جمع حاضرم. بى گمان بهشتيان را مى بينم كه در بهشت متنعم اند و يكديگر را شناخته و به هم خوش آمد مى گويند و بر تختهاى عزت تكيه زده اند و همچنين دوزخيان را مى بينم كه در جهنم معذب اند و از شدت عذاب فرياد مى كشند و هم اكنون زفير "نفس كشيدن" جهنم، گوشم را پر نموده است.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم پس از شنيدن گفتار وى كه از واقع يقين او بازگو مى كرد، رو به اصحاب نموده و فرمود: اين بنده ايست كه خداوند قلب او را به نور ايمان روشن نموده است. آنگاه رو به او كرد و فرمود: بكوش تا بر اين عقيده، استوار بمانى، "زيرا يقين هم همانند ديگر امور قلبى، قابل زوال است چه اينكه پيامبر به حفظ و نگهدارى آن توصيه مى نمايد" جوان گفت: يا رسول الله! برايم دعا كن، تا خداوند شهادت در ركاب تو را روزيم نمايد. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى او دعا كرد، مدتى نه چندان طولانى گذشت كه با پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در جنگى كه شخص آن حضرت حضور داشت شركت نموده، پس از شهادت نه نفر كه او دهمين آنان بود به فيض شهادت نائل شد.

كوتاه سخن آنكه اهل تقوا، "پرواپيشگان" آنچنان به حليه ى صفاى باطن آراسته شده اند كه گويا مانعى جلو ديد حقيقت بين آنها وجود ندارد و به مضمون اللهم ارنى الاشياء كما هى: خدايا حقيقت اشيا را آنچنان كه هستند به من نشان بده و آگاهم نماى. در اين جهان، حقايق نشئه ى ديگر "قيامت" را مى نگرند و به آن واقف اند.

قلب حزين

قلوبهم محزونه

واژه ها

قلب: عضو مركزى دستگاه گردش خون، در انسان و حيوانات ديگرى كه داراى گردش خون مى باشند.

قلب: جسم لطيف صنوبرى شكل و مركب روح بخارى است كه روح حيوانى باشد و منشاء حيات، حس و حركت است و در همه ى حيوانات هست و سارى در همه ى اعضاى بدن است.

قلب: لطيفه اى روحانى كه عبارت است از حقيقت انسان. اين قلب كه عالم، مدرك و عارف است و همان كه مخاطب و معاقب است. اين قلب با قلب جسمانى، علاقه و ارتباط اسرارآميزى دارد كه چگونگى آن علاقه و ارتباط، به نحو روشنى به وصف درنمى آيد. قدر مسلم اين است كه سنخ اين علاقه و ارتباط مادى نيست و كارى به گوشت و خود دل ندارد، بلكه از قبيل علاقه ى وصف به موصوف است كه فقط اهل كشف، به خصوصيات آن واقفند.

قلب به اين معنا، تقريبا همان است كه حكما آن را نفس ناطقه مى نامند و وظيفه و عمل آن، بيشتر عمل ادراك است تا احساس و در حالى كه مغز به معرفت حقيقى خدا نمى تواند برسد، قلب قادر به ادراك ذات و باطن همه ى اشياء است.

چون قلب به نور ايمان و معرفت روشن شود، آينه ى تجلى همه ى معارف الهى خواهد شد، بلكه ذات حق، در آن تجلى خواهد نمود. اما اين صفا و كمال، به ندرت حاصل مى شود، زيرا قلب غالبا به واسطه ى غفلت محجوب و در نتيجه ى معصيت تاريك مى گردد، يعنى صور و نقوش مادى و شهوانى آن را آلوده ساخته است.

قلب بين عقل و هوى در كشمكش است، به اين معنا كه قلب انسان، معركه ى جدالى است بين جنود خدا و شيطان و هر دسته از راهى، در تسخير آن مى كوشند. از يك دريچه، معرفت خدا به قلب مى رسد و از دريچه ى ديگر وساوس حس و شياطين، بنابراين چنانكه گفته اند:

از يك طرف، ممكن است، پست تر از حيوان شود، زيرا حيوان فاقد معرفت است و قهرا نمى تواند ترقى كند و كمال بيابد و از طرف ديگر، ممكن است، از فرشته بگذرد، زيرا فرشته فاقد شهوت است و نمى تواند تنزل كند.

حزن: اندوه و غم، كه در حكمت عملى "اخلاق" يكى از كيفيات نفسانى است كه از تبعات آن حركت روح است به درون به نحو تدريج و يا حصول قبض است در اثر وقوع مكروه يا فوت محبوبى.

ترجمه:

دلهاى پرواپيشگان اندوهگين اند

قال الامام الصادق عليه السلام: الحزن من شعار العارفين، لكثره واردات الغيب على سرائرهم و طول مباهاتهم تحت سر الكبرياء و المحزون ظاهره قبض و باطنه بسط، يعيش مع الخلق عيش المرضى و مع الله عيش القرباء.... الى ان قال: يمين الحزن الابتلاء و شماله الصمت و الحزن يختص به العارفون لله و التفكر يشترك فيه الخاص و العام و لو حجب الحزن عن قلوب العارفين ساعه لاستغاثوا.

امام صادق عليه السلام در اين بيان كوتاه، سيماى واقعى عارفان را ترسيم نموده، مى فرمايد: اندوه و غمگينى، علامت و نشانه ى شناخت عارفان است به جهت واردات غيبى فراوان كه به باطن آنان راه دارد، از اينرو به خود مى بالند كه به سر عظمت و كبريايى خداوند واقفند و محزون، در ظاهر گرفته خاطر و خاموش، اما در باطن گسترده و عامل بسى اسرار است.

با مردم همانند بيماران پژمرده كه حال سخن گفتن را ندارند، مواجه، اما با خدا همانند نزديكان و مقربان راز دل مى گويد. از سويى با گرفتاريها، مصيبتها، روبه رو و از سوى ديگر، سكوت و خاموشى، سراسر وجودش را در بر گرفته به اين معنا كه در مورد مصائب و امتحانات پياپى، هرگز زبان به شكايت و يا اظهار درد و محنت نمى گشايد، در مقايسه حزن با تفكر مى فرمايد: تفكر و انديشه، پيشگام در مسير حركت همگان است، اما حزن تنها به عارفان اختصاص دارد، آنچنان با اندوه و حزن الفت گرفته اند كه اگر از آنها و لو يك لحظه برداشته شود، استغاثه مى كنند و به خدا پناه مى برند.

چرا اهل تقوا محزونند؟ علت اين حزن، خوف از عقاب خداوند است، بدين جهت كه احتمال تقصير و عدم شرايط قبولى اعمال، براى آنها وجود دارد و چنين خوفى، هميشه در دل آنان، جاى داشته و از پى آن، هاله اى از حزن دلهاى آنها را در بر گرفته است، قرآن كريم مى فرمايد: و الذين يوتون ما آتوا و قلوبهم وجله انهم الى ربهم راجعون.: و آنان كه آنچه وظيفه ى بندگى و ايمان است، به جاى آوردند و باز دلهاى آنان براى روزى كه به خدا رجوع نمايند، ترسان است. و ممكن است علت حزن آنها، خشيت از مقام الهى باشد كه معناى آن، تالم قلب است به سبب توقع و انتظار امر مكروه در آينده كه گاه به واسطه ى ارتكاب كثرت جنايت است و گاه به واسطه ى معرفت جلال خداست.

خشيت چيست؟

الخشيه حاله نفسانيه تنشا عن الشعور بعظمه الرب و هيبته و خوف الحجب عنه و هذه الحاله لا تحصل الا لمن اطلع على جلال الكبرياء و ذاق لذه القرب و لذلك قال سبحانه: انما يخشى الله من عباده العلماء و الخشيه خوف خاص و قد يطلقون عليها الخوف ايضا.: خشيت آن حالت نفسانى كسانى است كه منشاء آن، ادراك و آگهى به عظمت خداى متعال است و اين حالت، تنها براى كه به جلالت حق، اطلاع يافته و لذت قرب به خدا را چشيده اند، حاصل مى شود. نمونه اش دانشمندانند كه خداى متعال، آنان را به حصول اين حالت، وصف نموده، مى فرمايد: علماء و دانشمندان هستند كه خشيت خداوند، در دلهاى آنها جاى دارد بنابراين خشيت نوعى از خوف خاص است كه گاهى، خوف هم به آن گفته مى شود.

بنابراين پرواپيشگان وارسته از تعلقات مادى، با ديد وسيع خود، جوانب و آثار وجود حق را نگريسته و با همين ديد، مبداء و منتهى را درست درك كرده و مى دانند كه روند انسانها و ديگر مخلوقات بين اين مبداء و منتهى است و آيه ى: انا لله و انا اليه راجعون: "ما به فرمان خدا آمده و به سوى او رجوع خواهيم كرد." بر اين روند اشاره دارد، اما در اين فاصله ى زمانى، موانعى وجود دارد كه ممكن است در حركت الى الله رجوع به خدا دست و پاگير بوده و دست كم وقفه اى ايجاد نمايد و از اين كمتر، احتمال وجود مانع است كه باز هم اضطراب انگيز و نگران كننده مى باشد و در مجموع، لحظه اى دلهاى پرواپيشگان از اندوه تهى نبوده و نيست، چرا كه مى دانند وجود يك نافرمانى، اگر بخشوده نگردد! چه كيفرى در پى دارد و كمتر از آن احتمال نافرمانى است كه باز هم اندوه آور خواهد بود. پرنده اى كه قصد ورود به آشيانه دارد، وجود مانع، گرچه از خود وى باشد، غم انگيز و حتى احتمال آنهم حزن آور است. نكند ورود به آشيانه برايش فراهم نشود، دعاها و نيايشهاى پيشواى متقيان، از اين اندوه پرده برداشته و مى فرمايد:

فلئن صيرتنى للعقوبات مع اعدائك و جمعت بينى و بين اهل بلائك و فرقت بينى و بين احبائك و اوليائك، فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك و هبنى صبرت على حر نارك فكيف اصبر عن النظر الى كرامتك.: خدايا! پس اگر براى عقوبت و عذاب، مرا در جمع دشمنانت قرار دهى و با اهل عذابت همراه نمايى و از جمع دوستان و خاصانت جداسازى، در آن حال، گيرم كه بر آتش عذاب تو اى خداى من و سيد و مولاى من و پروردگارم، صبورى كنم، چگونه بر فراق تو صبر توانم كرد و گيرم آنكه بر حرارت آتشت، شكيبا باشم، چگونه چشم از لطف و كرمت توانم پوشيد.

مولاى متقيان كه با ديد حق بينش، جوانب خلقت را نگريسته و لحظه اى به خواب نرفته و هميشه با بيدارى و چشم دل و توجه خاص، به حقايق اينجا و آنجا راه يافته و مى فرمايد: لو كشف الغطاء ما ازددت يقينا.: اگر از حقايق پرده برداشته شود بر يقينم افزوده نگردد. چرا كه به ظاهر و باطن، نهان و آشكار و حضور و غياب، اشياء را همه مى بيند و بر پايه ى اين ديد وسيع، اينجا و آنجا نزد او يكسان است. در دل شب اشك سوزان از ديده مى بارد و با ناله ى دردناكى كه اعماق وجودش را در بر گرفته، از اين مسافت طولانى، تا رسيدن به مقام قرب الهى، سخنها دارد.

ضرار بن ضمره مى گويد:

والله لقد رايته ليله من الليالى و قد اسبل الضلام سدوله و غارت نجومه و هو يتملل تملل السليم و يبكى بكاء الحزين و لقد رايته مسيلا للدموع على خده قابضا على لحيته يخاطب دنياه فيقول: يا دنيا ابى تشوقت؟ ولى تعرضت؟ لا حان حينك، فقد انبتك ثلاثا لارجعه لى فيك فعيشك قصير و خطرك بسير، آه من قله الزاد و بعد السفر و وحشه الطريق. ضرار بن ضمره، يكى از ياران باوفاى مولا، ضمن بر شمردن مناقب آن جناب، در مجلس معاويه، گفت: به خدا سوگند، شبى از شبها او را ديدم، در حالى كه تاريكى همه جا را فراگرفته و ستارگان غروب مى كردند، مانند مارگزيده، به خود مى پيچيد و با سوز و گداز، به مانند غمديده ى مصيبت زده گريه مى كرد. در آن حال ديدم، قطره هاى پياپى اشك، به گونه اش مى ريخت و محاسن مبارك را به دست گرفته و دنيا را مخاطب ساخته مى فرمود: اى دنيا آيا به من اشتياق دارى؟ و خود را به من عرضه نموده اى؟ نه نه زمان تو گذشته است، چرا كه من در سه نوبت، رابطه را با تو قطع نموده، از تو جدا شده ام "كنايه از سه طلاق" از اين پس، حق رجوع برايم نيست. اى دنيا زندگى تو كوتاه و ارزشت اندك و قدر و منزلتت ناچيز است. آه از كمى زاد و سفر طولانى و راه پروحشت. آرى هر آن كس كه رهبر و پيشوايى مانند مولى المتقين اميرالمومنين عليه السلام دارد كه اينگونه مى نالد و مى جوشد و از آتش فراق محبوب، مى سوزد و مى گدازد، بايد هميشه محزون باشد، چرا كه حزن شعار عارفان و پويندگان راه حق است.

عن ابى جعفر عليه السلام قال: صلى اميرالمومنين عليه السلام بالناس الصبح بالعراق، فلما انصرف و عظهم فبكى و ابكاهم من خوف الله، ثم قال: اما والله لقد عهدت اقواما على عهد خليلى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم و انهم ليصبحون و يمسون شعثا غبرا خمصا، بين اعينهم كركب المعزى، يبيتون لربهم سجدا و قياما يراوحون بين اقدامهم و جباههم، يناجون ربهم و يسالونه فكاك رقابهم من النار و الله لقد رايتهم مع هذا و هم خائفون ، مشفقون.

ابى جعفر عليه السلام فرمود: امير مومنان عليه السلام نماز صبح را با مردم عراق "كوفه"، به جاى آورد، چون از نماز فارغ شد، در جمع حاضر، به موعظه پرداخت، وعظى كه با جوشش روح و خروش دل آگاهش هماهنگ بود، تفاوت وعظ و حكمت، در اين است كه حكمت آموختن، اما موعظه، يادآورى و تنبه و تذكار است. حكمت، مبارزه با جهل است و موعظه، مبارزه با غفلت، حكمت، با عقل و فكر سر و كار دارد، اما موعظه، دل را تسخير مى كند. حكمت، ياد مى دهد و موعظه، ياد مى آورد و با پند و اندرز، ديد بيننده را وسعت مى بخشد، تا با پهناى اين بينش و آگهى، هميشه بيدار و متوجه باشد.

بارى، سخنان مولا، چنان هيجان انگيز بود كه همه را متاثر ساخت، خود گريان شد و جمعيت نيز به گريه افتادند، گريه اى كه نخست ابعاد سراسر معنويت حضرتش را در بر گرفته، صحنه ى ملكوتى و باطن را به تجلى شهود پيوست داد، آنگاه شنوندگان را در پوشش گرفت. آرى موعظه اى كه از دل برخيزد بر دل نشيند.

آنچنان صحنه ى جالبى، از صفاى روحى و حالات سراسر معنوى ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و دوستان هم سنگرش را، به نمايش عرفانى گذارد كه هاله اى از اندوه، دلهاى شنوندگان را در محاصره كشيد. آرى موعظه اى كه با بيان حالات گذشتگان كه پويندگان راه حقيقت و سالكان الى الله بودند توام باشد، بى ترديد اثرى شگرف، بر دلها خواهد داشت كه حكمت از ايفاى چنين نقشى، ناتوان است.

على عليه السلام كه خود واعظى آگاه و داراى قلبى طپنده و واجد اسرار حيرت انگيز جهان خلقت بود، با حالتى صفابخش و روح افزا، لب به گفته ى دل، گشود و روان شنوندگان را در تاثيرى عميق گذارد، سپس به ترسيم چهره ى ملكوتى و بيان صفات ارزشمند آنان پرداخته و فرمود: گروهى از ياران دوستم پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم را به ياد دارم كه در تهيه و تدارك آينده بودند، شغل دائم آنها عبادت خدا بود. شب را به روز و روز را به شب آورده، در حالى كه موهايشان ژوليده، درهم ريخته، غبارآلوده، لاغر و باريك اندام ديده مى شدند، بر پيشانى آنها اثر سجده وجود داشت "مانند زانوى گوسفند پينه بسته بود" در تمام شب، ساجد و قائم بودند، به اين كيفيت كه گاهى در سجده، تا قدمهايشان راحت بوده و گاهى، در قيام، تا جبهه و پيشانيشان آرام بگيرد، در اين مدت با خدا مناجات داشته، راز دل مى گفتند، خواسته ى آنها در يك جمله منعكس بود، خدايا ما را عذاب مكن و به آتش قهرت مسوزان. به خدا سوگند، با اين عبادتى كه داشتند، باز هم خائف و بيمناكشان مى ديدم.

كوتاه سخن آنكه بيان امير مومنان عليه السلام در ترسيم صفات و عملكرد ياران پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين دلباختگان عشق الهى، روشنگر، حزن دلهاى مومنان واقعى و عارفان و پويندگان راه حق است، چرا كه اين كاروان راه آن قافله را طى مى كنند و اين جمعيت، منهاى فواصل زمانى و مكانى و علل ديگر، در مقام جمع الجمع، همان پويندگانند كه گروهى، در عهد نبوت و عده اى ديگر، در زير پرچم ولايت و امامت به انجام وظايف محوله، مشغول بوده و هستند.

ايمنى مردم از اهل تقوا

و شرورهم مامونه

واژه ها

شر: بدى، كار بد، ضرر، شر رساندن، بدى رسانيدن، كار بدى در مورد كسى كردن، ضرر رساندن.

الشر الذى يرغب عنه الكل كما ان الخير هو الذى يرغب فيه الكل و ضده الشر و قال بعض: الشر نقيض الخير و هو اسم جامع للرذائل و الخطايا، جمع: شرر.

راغب در مفردات، سربسته مى گويد: شر چيزيست كه همه از آن روگردان و به بد بودن آن اعتراف دارند.

خير: چيزيست كه همه به آن مايلند و خوبى آن را معترفند. ضد خير، شر است "يعنى امر وجودى است" ديگرى گفته كه شر نقيض خير است "امر عدمى است" و اين شر، نام رذيلتها، گناهان و اشتباهات و جمع آن شرر است.

امن: بى خوف، بى بيم، ايمن. مامون: زنهار داده، امان داده شده.

ترجمه:

على عليه السلام مى فرمايد: پرواپيشگان از شرور و بديها امن داده شده اند، يعنى مردم نسبت به رفتار آنها، در امنيت به سر برده، بيم و خوف ندارند، چرا كه به كسى ظلم و ستم روا نمى دارند.

شرح:

مصداق واقعى المسلم من سلم المسلمون من لسانه و يده: مسلمان كسى است كه مسلمانان، از زبان و دست او سالم و در امان باشند. جهت ديگر آنكه منشاء بديها و زيانكاريها، از محبت دنيا نشات گرفته كه پرواپيشگان از دنيا روگردان و در نتيجه، از مفاسد و شرورى كه از محبت دنيا، پديد مى آيد بركنارند.

شر از ديدگاه فلاسفه

در اينجا بى تناسب نيست كه به مسئله ى شرور و بديها، از ديدگاه فلسفه توجه نموده، سپس به شرح عبارات بعدى بپردازيم.

مسئله ى شرور و بديها، از مسائل مهم فلسفه است. وجود شرور و بديها، از قبيل مرگ و ميرها، بيماريها، مصيبتها، آفتها، فقر و ناتوانيها، دردها و رنجها، زشتى ها و تشويهات خلقت، نابرابريها و تبعيضها در خلقت و اجتماع، جنگها و درندگيها، تنازع بقاء جانوران و بالاخره وجود شيطان و نفس اماره، سبب شده است كه برخى در حكمت بالغه و نظام احسن، خدشه كنند و بگويند اگر جهان با حكمت بالغه ى الهى اداره مى شد و نظام موجود نظام احسن بود، امورى كه لغو و بيهوده، يا مضر و زيان آورند، در جهان وجود نمى داشت. شرور و بديها سبب شد كه عده ى ديگر، به ثنويت گرايش كنند، از راه اينكه چون اشياء و موجودات، منقسم مى گردند، به خيرات و شرور و اين دو قسم با هم تباين ذاتى دارند، امكان ندارد كه از مبداء واحد، صادر شده باشند. پس هر يك از اين دو قسم، مبداء و منشاء جداگانه دارند.

البته شرور و بديها، در كسانى كه فكر ثنويت را به وجود آورده كه مبدء هستى را صاحب شعور و اراده مى دانند و مدعى هستند، موجودى كه در ذات خود اراده خير دارد، ممكن نيست اراده ى شر داشته باشد و موجودى كه در ذات خود اراده ى شر دارد، ممكن نيست اراده ى خير داشته باشد. پس جهان داراى دو مبدء است: يكى خير محض است و جز خير و نيكى نمى خواهد و ديگرى شر محض است و جز شر و فساد نمى خواهد. اما در منطق كسانى كه به مبدا يا مبادء شاعر مدرك قائل نيستند و معتقد نيستند كه در مبداء يا مبادء هستى، تميز و تشخيص خير و شر وجود دارد، نيازى به فرضيه ى ثنويت نيست.

فكر ديگرى كه مولود شرور و بديهاست، خدشه در عدل الهى است. مى گويند عدم تعادلها و نابرابريها، در خلقت و اجتماع با عدل الهى سازگار نيست. فلسفه هاى مبتنى بر بدبينى و فلاسفه ى بدبين جهان كه كم و بيش، در همه ى جهان وجود داشته اند، مولود احساس شرور و بديها مى باشند.

فلاسفه و حكماى الهى، در مقابل حل شبهه ى شرور و بديها، سه قسمت را مورد بحث و مطالعه قرار داده اند:

الف. ماهيت شرور و بديها چيست؟ و چه ريشه اى دارند؟

ب. تفكيك ناپذيرى خيرات و شرور از يكديگر و غلبه ى خيرات بر شرور.

ج. فوايد و آثار شرور و بديها و اينكه هر شرى، خيرى را به دنبال خود مى آورد.

اما قسمت اول. يك تحليل و سير و تقسيم عقلى، ثابت مى كند كه شر از نيستى برمى خيزد نه از هستى. يعنى آنچه بد است يا خود عدم است، مانند: كورى، فقر، ناتوانى، نابرابريها، زشتى، پيرى ها و مرگها "به اعتبارى" يا چيزى است كه منشاء فقدانات و اعدام مى گردد، مانند موذى ها، آفتها، بلاها، ظلمها و تجاوز به حقوقها، سرقتها و فحشاها و از اين قبيل است اخلاق فاسد مانند: كبر، حسد، بخل و غيره.

مرگ، فقر، پيرى، ناتوانى و زشتى، از آن جهت بد است كه آدمى، فاقد حيات، ثروت، قوت، جوانى و زيبايى است. فقدان و نداشتن بد است. موذيها، آفتها و بلاها و امثال اينها از آن جهت بد مى باشند كه وجودشان، منجر به سلب حيات و نعمت مى گردد.

پس مى توانيم بگوييم كه وجود، مطلقا خير و عدم شر است. البته هر عدمى، متصف به شريت نمى شود. آن عدم متصف به شريت مى گردد كه عدم ملكه باشد، يعنى هرگاه موجودى باشد كه استعداد يك كمال خاص، در او وجود داشته باشد و آن كمال خاص، وجود پيدا نكند و يا پس از وجود، به عللى معدوم گردد، عدم چنين كمال كه به عنوان يك حالت خاص و صفت آن موجود واقع مى شود شر است. از اينجا معلوم مى شود كه فكر ثنويت، اساس درستى ندارد، زيرا اشيا و موجودات، واقعا دو دسته و دو صنف نيستند، صنف خوبها و صنف بدها. بديها يا نيستيهايى هستند، پس در صنف موجودات، قرار نمى گيرند و يا هستيهايى هستند كه از آن جهت كه هستند، بد نيستند، بلكه خوبند و فاعل آنها، همان فاعل خيرات است، از آن جهت بد هستند كه منشاء بدى و نيستى، در موجود ديگر شده اند، يعنى به حسب وجود فى نفسه، خوبند و به حسب وجود نسبى و قياسى بدند، بنابراين اعتبارى است و نيازى به فاعل و جاعل ندارد، پس بديها، چه بديهاى بالذات از نوع اعدام و فقدانات اند و چه بديهاى نسبى و بالقياس كه از انواع موجوداتند، يا فاعل و جاعل ندارند و يا فاعل و جاعل آنها فاعل و جاعل خير است و نيازى به فرض و جاعل ديگر ندارند و جعل وجود واقعى آنها كه وجود فى نفسه آنهاست، جعل خير است، نه جعل شر

و اما جواب شبهه ى منكرين حكمت بالغه و نظام احسن.

اگر ادعاى آنها، به اين صورت باشد كه وجود شر و بديها، از اين جهت، دليل بر عدم حكمت بالغه است كه اگر حكمت بالغه اى در كار بود، شرور و بديها را نمى آفريد. پاسخ آنها همان است كه به ثنويين داده شد، يعنى در جواب آنها نيز، گفته مى شود كه شرور يا اعدام و نيستى ها هستند و يا هستى هايى كه منشاء اتصاف آن هستى ها به شريت، نيستى ها مى باشند. ولى ممكن است كه شبهه به اين صورت تقرير شود كه هر چند شرور و بديها، از نيستى ها برمى خيزد، ولى چرا عالم طورى آفريده نشد كه به جاى نيستى ها، هستى ها و به جاى فقدانات، كمالات بوده باشد، اشكال اين نيست كه چرا بديها را آفريد؟ اشكال اين است كه چرا خلاء حاصل از نيستى ها را با خلقت و آفرينش خوبها و خوبيها پر نكرد؟

پس اشكال، در آفريدن بديها نيست كه گفته شد عدمى هستند، اشكال در نيافريدن خوبيها به جاى اين بديهاست. چرا به جاى مرگ، حيات دائم، به جاى فقر و ناتوانى، ثروت و قدرت، به جاى زشتى، زيبايى، به جاى مصيبتها و رنجها و دردها، خوشيها و لذتها و به جاى نابرابريها برابريها نيافريد؟، بديهى است كه عدمى بودن شرور، براى پاسخ به اين شبهه كافى نيست. اينجاست كه بايد وارد مرحله ى مطلب دوم خود بشويم، يعنى تفكيك ناپذيرى شرور از خيرات و غلبه ى جانب خيرات بر شرور.

منشاء شرور و به عبارت ديگر، منشاء اين خلاها، فقدانات و نقصانات يا عدم قابليت ماده ى براى پذيرش كمال خاص است و يا قابليت ماده براى تضاد است.

اين دو خاصيت، از ماده تفكيك ناپذير است، همچنانكه تضاد ميان صور حقايق عالم طبيعت، از لوازم وجود هستى آنهاست و لازمه ى اين نحو از وجود است. وجود و هستى، در مراتب نزول، طبعا با نقصانات و فقداناتى توام مى گردد، هر مرتبه از وجود، ملازم است با فقدان خاص، هر يك از مواد و صور اين عالم نيز، خواه ناخواه، داراى درجه اى از فقدان است.

اين يك توهم است كه ماده باشد، ولى قابليت قبول تضاد و تزاحم نداشته باشد و يا باشد و در هر شرايطى قابليت هر صورتى را داشته باشد. همچنانكه يك توهم محض است كه حقايق و صور عالم وجود داشته باشد، ولى ميان آنها تضاد و تزاحم وجود نداشته باشد. لازمه ى هستى طبيعت مادى، يك سلسله نقصانات و فقدانات و تضاد و تزاحمها است.

پس يا بايد اين جهان نباشد، تا موضوع از اصل منتفى گردد و يا بايد مقرون به همين فقدانات و نقصانات و تزاحمها باشد.

اينجاست كه مطلب ديگرى پيش مى آيد و آن اينكه، جانب خيرات حقايق اين عالم غالب است يا جانب شرور آنها؟ مثلا لازمه ى وجود آتش و قابليت احتراق برخى از مواد اين است كه در شرايط خاصى، احتراق واقع شود، در ميان احتراقها، احيانا احتراقهايى است كه شر است، مانند: آتش سوزيهاى عمدى و غيرعمدى كه صورت مى گيرد. آيا مجموعا جانب خير و فايده ى آتش، غلبه دارد، يا جانب شر و زيان آن؟ آيا آتش بيشتر عامل نظام است، يا عامل اختلال؟ مسلما جانب خير، در آن غلبه دارد، پس امر داير است ميان اينكه آتش، اصلا وجود نداشته باشد و يا آتش باشد با مجموع خيرات و شرورى كه دارد. آنگاه بايد ديد كه مقتضاى حكمت بالغه، اين است كه خير كثير فداى شر قليل گردد؟ يا برعكس دفع شر قليل فداى خير كثير گردد؟ مسلما شق دوم صحيح است، بلكه منع خير كثير، براى دفع شر قليل، خود شر كثير است و منافى حكمت بالغه است.

حكما مى گويند: موجودات به حسب فرض ابتدايى، پنج نوع فرض مى شوند: خير محض، شر محض، خير غالب، شر غالب و متساوى.

مى گويند: ما موجودى نداريم كه شر محض يا شر غالب و يا خير و شر و متساوى باشد، آنچه هست يا خير محض است و يا خير غالب.

پس معلوم شد، تفكيك شرور از خيرات، توهم محض است و عقلا محال است، نظامى احسن از نظام موجود، يك توهم بيش نيست، پس: ليس فى الامكان ابدع مما كان.

اما مرحله ى سوم، گذشته از اينكه شرور از لوازم وجود خيرات اين عالم مى باشد، خود آنها به نوبه ى خود، مبداء و منشاء خيرات كثير مى باشند. بر وجود آنها منافع و مصالح فراوانى، مترتب است، به طورى كه اگر شرور نباشد، خيرات و بركاتى نخواهد بود.

اولا برخى از اين شرور، از قبيل مرگ و پيرى، لازمه ى تكامل روح و تبدل آن از نشئه اى به نشئه ديگر است، همانطورى كه گردو از ابتدا آميخته اى است از پوست و مغز و تدريجا هر چه مغز كمال مى يابد از پوست، جدا مى شود و مستقل مى گردد، تا آنجا كه پوست، فلسفه ى خود را از دست مى دهد و بايد شكسته شود، تا مغز آزاد گردد، روح نيز، نسبت به بدن همينطور است.

ثانيا اگر همين تزاحمها و تضادها نباشد و صورتى كه عارض ماده شده است، براى هميشه باقى بماند، ماده قابليت صورت ديگر، پيدا نمى كند و براى هميشه بايد واجد يك صورت باشد و اين خود مانعى است براى بسط و تكامل نظام هستى. در اثر تضادها و تزاحمها و بطلان و انهدام صورتهاى موجود، نوبت به صورتهاى بعدى مى رسد و هستى بسط و تكامل مى يابد، از اينرو حكما گفته اند: لو لا التضاد ما صح دوام الفيض عن المبدا الجواد.

ثالثا وجود شرور و اعدام، در تكميل وجود موجودات و در ايجاد حركت و جنبش و سوق دادن آنها، به كمال و صيقل دادن آنها، مفيد و موثر و شرط حتمى است.

پس از گفتار و نظريات فلسفه، در مسئله ى شرور و بديها، بايد ديد، انسان چرا از خير گاهى روگردان و به سوى شرور مى رود؟ با اينكه شرور نقايص و كمبود است، چرا انسانى كه منشاء وجودش، فيض الهى است و فيض خير محض است و بايد فيض زا باشد، به سوى بديها كه عدمهاست يا منشاء نقايص است رومى آورد؟ و چرا از صفات پسنديده اى كه خود، خير و منشاء بسى خيرات است، بهره نگرفته به سوى رذائل اخلاقى كه منشاء اعدامات است و شر صفت، روانه مى شود؟

پاسخ اين پرسشها و چراها، در يك كلمه، خلاصه مى شود و آن اينكه فلاسفه گفته اند: بين فعل و فاعل، مراد وجود معلول از پى وجود علت، سنخيت وجودى و رابطه ى ذاتى است كه اين رابطه، مقوم استناد فعل خاص، به فاعل خاص مى باشد. در اين صورت، فعل معلول مرتبه ى نازله اى از وجود علت فاعل است و علت فاعل مرتبه ى عاليه و بالاترى از وجود معلول و فعل خواهد بود.

با اين توضيح كه اگر سنخيت بين فعل و فاعل، معلول و علت نباشد، اين فاعل به اين فعل و اين فعل به اين فاعل، اختصاص نخواهد داشت، يعنى هر فاعلى و علتى، مى توانست هر معلولى و فعلى را به وجود آورد، با اينكه چنين نيست، ناگفته نماند كه عين اين مطلب، درباره ى علل ديگر از قبيل: صورى، مادى و غايى گفته اند، اما در بين اين علل ها، چون علت فاعلى است كه معطى شى ء و دهنده ى شى ء است و نمى تواند فاقد آن شى ء باشد، از قوت سنخيت بيشترى برخوردار است.

بنابراين كمال وجود معلول، در وجود علت، در مرحله ى نازله و كمال وجود همان علت، در معلول، در مرتبه ى صاعده، مى باشد. بنابراين علت فاعلى افعال وجود سراسر كمال آنهاست. تجسد ايمان، در پى عقيده ى پاك، علت وجود افعال پسنديده ى آنهاست. اين سنخيت در تمام ابعاد گسترده ى افعال پرواپيشگان وجود دارد، از اينرو پرواپيشگان كه معلمان اخلاق و مهذبان نفوس اند، قافله سالار وجود عينى اخلاق، در جامعه مى باشند و از منشاء شرور و آفات اخلاقى كه حب دنيا، حب رياست، محبت مال، حب شهوات و مانند اينهاست، فاصله ى زيادى دارند، بدانديشيها، حسادتها، بدگوييها و دشمنيها، معاليل يكى و يا همه ى علل فوق الذكر مى باشند و رحم، محبت، نوازش، حق گويى، خيرانديشى و نظاير اينها، در دلهائى كه آكنده از سيئات اخلاقى است، جايى ندارند، حب رياست، آنچنان تيرگى را ايجاد مى كند كه برادر، برادر را نمى شناسد و براى يكه تاز بودن در اين صحنه، به نابودى يكديگر اقدام مى نمايد و حتى از پيكر بى جانش نيز، انتقام مى گيرد.