أكد

تأكيد: محكم كردن

در لغت آمده: «اكّد العهد: اوثقه، اكّد الشى‏ء: قررّه» و نيز آمده: «الاكيد: الوثيق المحكم»

ظاهرا فعل آن از ثلاثى مجرّد نيامده است. اين ماده مجموعا چهار بار در «نهج» يافته است، در رابطه با آدم (عليه السلام) فرموده: «و ليقيم الحجة به على عباده و لم يخلهم بعد ان قبضه مما يؤكّد عليهم حجة ربوبيّته» خ 91، 133، خداوند آدم را به زمين آورد... تا به وسيله او بر بندگانش حجت اقامه كند، پس از ميراندن آدم، بندگان خويش را از آنچه حجت ربوبيت را بر آنها تأكيد كند خالى نگذاشت.

اكل

خوردن. در معانى مردن، پوسيدن و امثال آن به كار رود كه هر يك مصداق بخصوصى هستند. دو نفر غلام را پيش امام آوردند. يكى از غلامان بيت المال بود و ديگرى غلام مردى و هر دو از بيت المال دزديده بودند. حضرت فرمودند: «اما هذا فهو من مال اللّه و لاحد عليه، مال اللّه اكل بعضه بعضا و امّا الآخر فعليه‏ الحدّ الشديد فقطع يده» حكمت 271 يعنى اما غلام بيت المال حدّى ندارد مال خدا بعضى از مال خدا را خورده است ولى ديگرى حدّ شديد دارد (كه مال عموم را دزديده است) لذا دست او را بريد. معاويه به امام (عليه السلام) نوشت: شام را به من بده جنگ تمام شود، جنگ، عرب را خورد و از آنها چيزى نماند، امام در جواب نوشت: «و اما طلبك الىّ الشّام فانى لم اكن لاعطيك اليوم ما منعتك امس و اما قولك ان الحرب قد اكلت العرب... الا و من اكله الحق فالى الجنة و من اكله الباطل فالى النار» نامه 17، 374، امّا اينكه از من شام را خواسته‏اى، آنچه را كه ديروز نداده‏ام و تو را در امارت باقى نگذاشته‏ام، امروز به تو نمى‏دهم، امّا اينكه ميگوئى جنگ عرب را خورد... بدان هر كس حق او را خورده به بهشت رفته و هر كس باطل او را خورده بطرف آتش رفته است. و درباره اقوام گذشته فرموده است: «سلكوا فى بطون البرزخ سبيلا سلطّت الارض عليهم فيه فأكلت من لحومهم و شربت من دمائهم فاصبحوا فى فجوات قبورهم جمادا...» 221، 339، داخل شدند در شكمهاى قبر به راه بخصوصى كه زمين بر آنها مسلّط گرديد گوشتهايشان را خورد و خونهايشان را نوشيد و آنها در لحدهاى قبور بصورت جماد در آمدند. و نيز فرموده: «و لا تحاسدوا فان الحسد يأكل الايمان كما تأكل النار الحطب» خ 86، 118

«اكلة»: يكبار خوردن تا سير شدن «كم من أكلة منعت اكلات» حكمت: 171 «مأكل»: خورده شده: «و سينتقم اللّه ممنّ ظلم مأكلا بمأكل و مشربا بمشرب» خ 158، 223 خدا حتما انتقام مى‏گيرد از ظالم، خورده شده را در برابر خورده شده و نوشيده را در برابر نوشيده. «اكال» صيغه مبالغه است چنانكه در خ 111 و آن در خ 108، 157 «اكال» بر وزن طلّاب است.

اكم

اكمه: تلّ. امام (صلوات اللّه عليه) در رابطه با بدبختى بنى اميه فرموده: «ان اللّه تعالى سيجمعهم لشرّ يوم... ثم يفتح لهم ابوابا يسيلون من مستثارهم كسيل الجنتين حيث لم تسلم عليه قارة و لم تثبت عليه اكمة و لم يرد سننه رصّ طود» خ 166، 241، يعنى: خداوند در آينده بنى اميه را براى بدترين روزى جمع مى‏كند،... آنگاه ابواب بلاها را بر آنها مى‏گشايد در محل حركت آن بلاها جارى مى‏شوند مانند سيل دو باغ قوم «سباء» چنانكه در مقابل آن سيل ايستاده‏اى سالم نماند و تپّه‏اى مقاومت نكرد و جريان آنرا كوه محكمى جلو نگرفت. «آكام» جمع اكمه است چنانكه در شرح عبده آمده، آنحضرت در رابطه با قرآن كريم فرموده است: «فهو معدن الايمان... و منازل لا يضلّ نهجها المسافرون و اعلام لا يعمى عنها السائرون و آكام لا يجوز عنها القاصدون» خ 198، 316 قرآن معدن ايمان است... قران منازلى است كه مسافران در راههاى راست آن گمراه نمى‏شوند و نشانه‏هائى است كه رهروان را ناديده نيستند و قله‏هائى است كه قصد كنندگان از آن تجاوز نكنند، يعنى راههاى حق به قلّه‏هاى قرآن منتهى مى‏شود و اگر قصد كنندگان از آن تجاوز كنند به هلاكت مى‏افتند، از اين ماده فقط دو لفظ فوق در كلام امام آمده است.

الب

بر وزن عقل، جمع شدن و جمع كردن، لازم و متعدى هر دو آمده است.

باب تفعيل آن به معنى جمع و به معنى افساد نيز آيد، گوئى جمع كردن مردم بر فساد است، امام (صلوات اللّه عليه) درباره طلحه و زبير فرموده: «اللهم انهما قطعانى و ظلمانى و نكثا بيعتى و البّا الناس علّى فاحلل ما عقدا...» خ 137، 195 خدايا اين دو با من قطع رحم كردند و ظلم نمودند و مردم را بر من شورانيدند، خدايا آنچه را كه بسته‏اند، بگشاى. و در نامه‏اى به معاويه عليه لعائن اللّه مى‏نويسد: فطلبتنى بما لم تجن يدى و لا لسانى و عصبته انت و اهل الشام بى و البّ عالمكم جاهلكم و قائمكم قاعدكم» نامه 55، 446 يعنى: تو مرا با خون عثمان مطالبه كردى با آنكه دستم و زبانم در آن جنايتى نكرده است، تو و اهل شام خون عثمان را بر من بستيد و عالمتان جاهلتان را و قائمتان نشسته‏تان را فاسد كرد، گويند منظور از «عالم» ابو هريره و از «قائم» عمرو بن عاص است،

محمد عبده آنرا تحريك معنى كرده،

آن به معنى تحريك نيز آيد.

تألّب از باب تفعّل: جمع شدن در رابطه با رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده «و نشهدان محمدا عبده و رسوله... و قد تلوّن له الادنون و تألّب عليه الاقصون» 58 خ 194، 307، يعنى: نزديكان و اقربايش بر او متلّون و متغير شدند و دعوتش را نپذيرفتند و اشخاص دوربر او جمع شدند، ابن ميثم و محمد عبده آنرا «جمع شدن بر عليه آنحضرت» معنى كرده‏اند. و در نامه‏اى كه به اهل مصر نوشته «تأليب» به معنى تحريف و تحريك آمده است نامه 62، 452. ناگفته نماند اين مادّه به صورت ثلاثى مجرّد در نهج نيامده و نيز فقط پنج بار در كلام امام (عليه السلام) به كار رفته است.

الس

جنون و اختلاط عقل:

«الس الرّجل: ذهب عقله»

امام (صلوات اللّه عليه) در ملامت ياران خود در خواندن به جنگ اهل شام فرموده: «اذا دعوتكم الى جهاد عدوّكم دارت اعينكم... و كان قلوبكم مألوسة و فأنتم لا تعقلون» خ 34، 78 چون شما را به جنگ دشمنان مى‏خوانم چشمهايتان در كاسه سرتان به دوران مى‏افتد گوئى قلوب شما با جنون آميخته است و نمى‏فهميد، اين كلمه فقط يكبار در «نهج» آمده است.

الف

(بكسر اوّل) پيوند و جمع شدن با ميل، بايد دانست هر جمع شدن را الفت نگويند، بلكه آن جمع شدنى است كه ميان اجزاء آن قبول و ميل باشد و در فارسى «پيوند» گوئيم. آنحضرت درباره رسول خدا (صلّى الله عليه وآله وسلّم) فرموده: «الّف به اخوانا و فرّق به اقرانا، اعزّ به الذلّه و اذّل به العزّة» خ 96، 141 خداوند به وسيله آنحضرت برادرانى را الفت بخشيد، نزديكانى را دور كرد، ذلّت را عزّت نمود و عزّت را به ذلت كشيد. «قلوب الرجال وحشية فمن تألفها اقبلت عليه» حكمت 50 بمالك اشتر مى‏نويسد: «و ليكن وزرائك يا مالك... ممّن لم يعاون ظالما على ظلمه و لا آثما على اثمه اولئك اخّف عليك مؤونة... و اقل لغيرك إلفا» نامه 53، 430

الف

هزار، آن چنانكه مى‏دانيم از اسماء عدد است: «اما و اللّه لوددت انّ لى بكم الف فارس من بنى فراس بن غنم» خ 25، 67 بنى فراس مردمان شجاعى بودند كه امام (عليه السلام) آرزو كرده، به جاى همه كوفيان هزار تا از آنان كمك مى‏داشت، و راجع بشهادت در راه خدا فرموده: و الذى نفس ابن ابي طالب بيده لالف ضربة بالسيف اهون علّى من ميتة على الفراش فى غير طاعة اللّه» خ 123، 180، جمع آن الوف و آلاف است چنانكه در خ 129 و 182.

الق

درخشيدن

«الق البرق القا و ائتلاقا: لمع و اضاء»

آنحضرت در رابطه به خفّاش فرموده: «و اكنّها فى مكامنها عن الذهاب فى بلج ائتلاقها» خ 155، 217 يعنى نور آفتاب خفّاشها را در مخفيگاه‏ها مستور كرده از راه رفتن و پرواز كردن در روشنائى درخشيدن آفتاب «بلج» (بر وزن صرد) به معنى نور و آشكار شدن آنست و در رابطه با طاووس فرموده: «فهو ببياضه فى سواد ما هنالك يأتلق» خ 165، 238: آن به سبب سفيديش در كنار سياهيى كه دارد مى‏درخشد، از اين ماده فقط دو لفظ فوق در «نهج» آمده است.

ال

(بر وزن ظلّ) قرابت و خويشى چنانكه در كلام اللّه آمده: (لا يَرْقُبُونَ فِي مُؤْمِنٍ إِلًّا وَ لا ذِمَّةً) توبه: 10، اين كلمه فقط يكبار در «نهج» آمده آنجا كه درباره عمرو بن عاص فرموده: «انّه ليقول فيكذب و يعد فيخلف و يسأل فيبخل و يسئل فيلحف و يخون العهد و يقطع الالّ» 84، 115 يعنى: او حرف مى‏زند دروغ مى‏گويد: وعده مى‏دهد خلف مى‏كند، از او چيزى خواسته مى‏شود بخل مى‏ورزد سئوال مى‏كند و اصرار مى‏نمايد به عهد خيانت مى‏كند و قرابت و خويشى را قطع مى‏نمايد و ناديده مى‏گيرد لعنه اللّه تعالى

الَم

درد.

راغب درد شديد گفته است

«أغض على القذى و الألم ترض ابدا» حكمت 213 چشم بخوابان بر تراشه چشم و بر درد، تا پيوسته راضى باشى چون در دنيا، انسان از گرفتاريها و بلاها خالى نخواهد ماند، قبول كردن آنها و اينكه به خود بگوئيم: زندگى اينطور است ناراحت مباش، انسان را راحت و صبور مى‏كند، و اگر در مقابل آنها صبور نباشيم جز زحمت و خشمگين شدن و خرد كردن اعصاب و احيانا انتحار راهى نخواهيم داشت، امام (صلوات اللّه عليه) بزرگترين راه‏حلّ مصائب را در جلو ما گذاشته است «اليم» دردناك، آنرا به معنى فاعل «مؤلمه» گرفته‏اند ولى ظاهرا صفت مشبهّه است و دلالت بر دوام دارد و شايد صبغه مبالغه باشد، جمع الم، آلام آيد چنانكه فرموده: «و بات ساهرا فى غمرات الآلام» خ 83، 113، شب را در سختيهاى آلام بيخواب بروز آورد. اسم تفضيل آن «آلم» آيد: «و صبرت من كظم الغيظ على امرّ من العلقم و آلم للقلب‏ من و خز الشفّار» خ 217، 336 از خوردن خشم بر تلختر از زيتون تلخ و دردآورتر از تيزى چاقوها صبر كردم آن در ابن ميثم و عبده «حزّ» آمده است.

الاه

معبود. مصدر آن به معنى عبادت و تحيّر آيد. اله مثل فعال به معنى مفعول مألوه و معبود است

در اقرب الموارد گوديد: «اله الاهة: عبد عبادة- اله الها: تحيّر»

على هذا اگر ان به معنى تحير باشد، خدا را از آن جهت اله گوئيم كه عقول در درك ذات او متحيّر است و اگر به معنى عبادت بگيريم از آن سبب اله گوئيم كه او معبود است، راغب در مفردات گويد: حق آن بود كه اين كلمه جمع بسته نشود چون سواى خدا معبودى نيست ليكن عرب به اعتقاد خود كه معبودهائى هست آنرا جمع بسته و گفته‏اند: آلهه، آن در «نهج» مفرد و جمع هر دو آمده است.

آنحضرت در حقانيت خويش فرمايد: «فوالذى لا اله الّا هو انّى لعلى جاّدة الحّق و انّهم لعلى مزلّة الباطل» خ 197، 312 به خدائيكه جز او معبود نيست من در راه حقّم و آنها در پرتگاه باطل.

اللّه

جلّ جلاله، علم (اسم) خداوند تبارك و تعالى است. بعضى گويند: اصل آن الاه است و لام بر آن اضافه شده، همزه‏اش براى تخفيف حذف گرديده و لام در لام ادغام شده است ولى صاحب قاموس گويد: اصحّ آنستكه علم غير مشتق است، فيومى در «مصباح» گفته: گويند آن علم غير مشتق است كه الف و لام لازم آنست ولى سيبويه گفته: مشتق است و اصل آن «الاه» مى‏باشد.

لفظ مبارك اللّه بنابر نقل الكاشف هزار و دويست و نود و سه (1293) بار و بنا به نقل المعجم هزار و سيصد و چهل دو «1342» بار در «نهج» آمده است و نيز كلمه «اللهم» بيست و دو بار و «اله» هفده بار و «الها» دو بار و «الهك» سه بار و «الهه» يكبار و «الهم» يكبار در «نهج» موجود مى‏باشد.

اللّه جلّ جلاله

توحيد و معرفت خدا و صفات و ذات با عظمتش به طور گسترده در «نهج» البلاغه مطرح است و اين نوع طرح و توضيح بدون مبالغه در حدّ خود اعجاز است مطالبى كه در اين رابطه در اين كتاب عظيم بازگو شده نسبت به آن زمان كاملا نامأنوس بوده است، امام (صلوات اللّه عليه) كه متصل به درياى علم پرودگار بود بدون اغراق در اين باره قرنها از زمان جلوتر رفته است.

با ديدن اين مطالب معلوم مى‏شود كه ما شيعيان على (عليه السلام) را نشناخته و به او ظلم كرده‏ايم، درست است كه درباره دلائل خلافت آنحضرت و نقل اخلاقيات و مجاهدتهاى وى تلاشهاى بسيار كرده‏ايم، اما ايكاش در نهج البلاغه بيشتر كار مى‏كرديم تا مى‏دانستيم آنحضرت چطور خودش، خودش را معرّفى كرده است.

نويسندگان نا آگاهى امثال احمد امين مصرى و بعضى ديگر دچار توّهم شده و در انتساب اين نوع كلمات به على (عليه السلام) ترديد كرده‏اند و مى‏گويند: عرب قبل از فلسفه يونان به اين بحثها و تجزيه و تحليلها و موشكافيها آشنا نبود، اين سخنان را بعدها، آشنايان با فلسفه يونان ساخته و به امام على بن ابى طالب نسبت داده‏اند.

مرحوم شهيد مطهّرى در جواب اين سخن فرموده: ما هم مى‏گوئيم عرب با چنين كلمات و سخنان آشنا نبود، آقاى احمد امين، اول على (عليه السلام) را در سطح اعرابى از قبيل ابو جهل و ابو سفيان از لحاظ انديشه پائين مى‏آورد و آنگاه صغرى و كبرى ترتيب مى‏دهد مگر عرب جاهلى با معانى و مفاهيمى كه قرآن آورده آشنا بود مگر على (عليه السلام) تربيت شده و تعليم يافته مخصوص پيامبر نبود مگر پيامبر على را به عنوان اعلم اصحاب خود معرفى نكرد چه ضرورتى دارد كه ما به خاطر حفظ شأن برخى از صحابه كه در يك سطح عادى بودند، شأن و مقام ديگرى را كه از عاليترين مقام عرفانى و افاضه باطنى از بركت اسلام بهره‏مند بوده است، انكار كنيم آقاى احمد امين مى‏گويد: قبل از فلسفه يونان مردم عرب با اين معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است آشنا نبودند، جواب اين است كه با معانى و مفاهيمى كه در نهج البلاغه آمده است بعد از فلسفه يونان هم آشنا نشدند، نه تنها عرب آشنا نشده بلكه مسلمانان غير عرب هم آشنا نشدند، زيرا فلسفه يونان هم‏ آشنا نبود اينها از مختصات فلسفه اسلامى است يعنى از مختصات اسلام است و فلاسفه اسلام تدريجا با الهام از مبادى اسلام آنها را وارد فلسفه خود كردند (سيرى در نهج البلاغه ص 44) آرى سخنان نهج البلاغه در فلسفه يونان مطرح نيست تا بگوئيم. عرب بعد از آشنائى با فلسفه يونان با اين مطالب آشنا شده است. بلكه نهج البلاغه رشحات ان عرفان واقعى است كه در قلب مولا على (عليه السلام) از بركت اسلام منعكس شده است، به هر حال لازم است به گوشه‏هايى از توحيد در نهج البلاغه اشاره بكنيم، قبلا بايد بدانيم كه: اين مطالب در كلمات امام (صلوات اللّه عليه) يكدفعه از راه حسّ و تجربه مطرح مى‏شود كه همچون آينه، خالق و پديد آورنده خود را نشان مى‏دهند مانند تفكر در نظام كلى آسمان و زمين و يا در مصاديق و جزئيات آنها مانند مورچه، طاووس خفاش، ملخ، انسان، ماهى، فيل، پرندگان، كوهها، جوّ و امثال آن و در همه اينها مقدمه اوّل حسّى و كبراى آن عقلى است، يعنى عالم يكپارچه نظم و تدبير و هدفدارى است و اين نظام بدون دخالت عقل و شعور و مشيّت كلى (خدا) امكان پذير نيست، دفعه ديگر از راه تفكّرات عقلى و محاسبات خالص فلسفى مطرح شده كه حسّ و تجربه را در آنها راهى نيست، مانند ازليّت خداوند، و بساطت ذات پاكش و صفات و افعال و امثال آنها، همانطور كه قرآن مجيد نيز هر دو راه را پيموده است اينك نمونه‏هائى از اين بحث:

حق تعالى وجود بى‏نهايت و مجرّد و هستى مطلق است.

«لا تدركه العيون بمشاهدة العيان و لكن تدركه القلوب بحقائق الايمان، قريب من الاشياء غير ملابس(5) بعيد منها غير مباين، متكلم لا برويّة، مريد لا بهمّة، صانع لا بجارحة، لطيف لا يوصف بالخفاء كبير لا يوصف بالجفاء بصير لا يوصف بالحاسّة، رحيم لا يوصف بالرقّة...» خ 179، 258 مردى به نام ذعلب يمانى از امام (عليه السلام) پرسيد يا امير المؤمنين آيا پروردگار خودت را ديده‏اى امام فرمود: آيا خدائى را كه نمى‏بينم پرستش مى‏كنم «افا عبد ما لا ارى»، ذعلب گفت: خدا را چطور مى‏بينى حضرت فرمود: چشمها او را بالعيان نمى‏بينند ولى قلبها او را به حقائق ايمان درك مى‏كنند، او به اشياء نزديك است ولى نه اينكه به آنها چسبيده باشد و از اشياء دور است ولى نه اينكه از آنها كنار باشد، سخنگوست امّا نه با تفّكر و بعد از اعمال فكر، اراده كننده است ولى نه اينكه با قصد (مانند انسان نيست كه اوّل ارزيابى و بعد اراده نمايد) كار مى‏كند ولى نه با ابزار (بلكه فقط با اراده) لطيف و غير مرئى است ولى نه اينكه با مخفى شدن توصيف شود. بزرگ است ولى نه به معنى غلظت و خشونت و بزرگى مادّى، بيناست ولى نه اينكه با چشم به بيند، مهربان است ولى نه با سوزش قلب... خلاصه اين كلام آنستكه: ذات حق تعالى يك وجود مطلق، بسيط بى‏انتها و غير مادّى است كه كمالات را دارد ولى احكام مادّه بر او جارى نيست و مصداق (فاطِرُ السَّماواتِ وَ...- وَ لَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً) است ناگفته نماند فقط اينگونه خدا عقلا قابل قبول است و اگر غير اين باشد خدا نمى‏شود.

الهيات بالمعنى الاخصّ و طرح توحيد با چنين تعبيرات براى اوليّن بار فقط در لسان نهج البلاغه است و پيش از امام (صلوات اللّه عليه) توسط كس ديگرى مطرح نشده و چنانكه از مرحوم شهيد مطهرى نقل شد: اينها محصول فلسفه يونان نيست، و در آن فلسفه اينگونه مطالب يافته نيست، اينها رشحات قلب پر از انوار عرفانى حضرت ولىّ ذو الجلال (عليه السلام) است، بار ديگر در كلمات گذشته دقت فرمائيد كه ذات مجرّد و مطلق خدا چطور توصيف شده است.

ادامه مطلب از خطبه ديگر

«ما وحّده من كيّفه و لا حقيقته اصاب من مثّله، و لا ايّاه عنى من شبّهه، و لا صمده من اشار اليه و توهمه، كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم فى سواه معلول، فاعل لا باضطراب آلة، مقدّر لا بجول فكرة غنى لا باستفادة، لا تصحبه الاوقات و لا ترفده الادوات، سبق الاوقات كونه، و العدم وجوده، و الابتداء ازله...لا تبليه الليالى و الايّام، و لا يغيّره الضياء و الظّلام، و لا يوصف بشى‏ء من الاجزاء... ليس فى الاشياء بوالج و لا عنها بخارج، يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات، يقول و لا يلفظ، و يحفظ و لا يتحفّظ و يريد و لا يضمر، يحّب و يرضى من غير رقّة و يبغض و يغضب من غير مشقّة، يقول لمن اراد كونه «كن فيكون» لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع و انّما كلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثّله لم يكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان إلها ثانيا...» خطبه 186 ص 272. اين كلام نيز مانند سخن اوّل: هستى مطلق، بى نهايت بودن، يگانگى و تجّرد از مادّه و كمال قدرت و علم خدا را مى‏رساند ولى بايد ديد آيا شنوندگان آنروز به اين حقائق آشنا شده‏اند يا نه اينك مقدارى از آنرا بررسى مى‏كنيم.

1: توصيف خداوند با كيفيّت و چنان و چنين بودن لازمه‏اش محدود بودن و نظير داشتن است و آن منافى توحيد و بى‏همتائى است لذا فرموده: «ما وحدّه من كيّفه.» 2: شى‏ء مجرّد و بى‏نهايت محال است كه مثل داشته و يا به چيزى شبيه باشد و گرنه از بى‏نهايت بودن مى‏افتد لذا فرمود: و لا حقيقته اصاب... اين مطلب در ذيل «واحدا لا بعدد» خواهد آمد.

3: مشار اليه بودن محدوديت و مكان لازم دارد هر كس خدا را با اشاره قصد كند، خداى واقعى را قصد نكرده بلكه يك شى‏ء محدود و مكانى را قصد كرده است لذا فرموده: «و لا صمده من اشار اليه». 4: يك چيز اگر با اشاره يا كيفيّتش و يا شباهت به ديگرى شناخته شود او به وسيله خودش شناخته شده و چنين چيزى حتما مصنوع و قائم بغير و معلول خواهد بود، لذا فرموده: «كلّ معروف بنفسه مصنوع و كل قائم فى سواه معلول، اين دو جمله استدلال است به چهار مطلب فوق.

5: زمان و وقت زائيده از حركت ماده است، آنجا كه ماده و حركت نيست زمان هم نيست على هذا خداوند در «لا زمان» است لذا فرموده: «لا تصحبه الاوقات» سبحان اللّه بزرگى اين سخن به بزرگى عالم بلكه بيشتر است.

6: خداوند با اراده كار مى‏كند، (إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ) پس خداوند در كار كردن به ادوات و آلات احتياج ندارد، اين مخلوق است كه با ابزار كار مى‏كند فلذا فرموده «لا ترفده الادوات» ابزار كار به او كمك نمى‏كند. 7: زمان و وقت توام با مادّه آفريده شده است، چنانكه طول و عرض و عمق با جسم آفريده شده‏اند، آنگاه كه خداوند كائنات را آفريد، زمان هم آفريده شده و قبل از كائنات زمانى وجود نداشت اين است كه فرموده: «سبق الاوقات كونه» وجود خدا بر اوقات و زمان پيشى گرفته است. 8: هر موجود حادث مسبوق به عدم است ولى وجود قديم مسبوق به عدم نمى‏تواند باشد زيرا ازلى است و لذا فرموده: «سبق... العدم وجوده» همچنين حمله «سبق... الابتداء ازله» 9: پوسيده شدن و تغيير و تبديل و توصيف اجزاء از اوصاف جسم و مادّه است در مجرّد و قديم و مطلق اين اوصاف وجود ندارد و لذا فرموده: «لا تبليه...» 10: وجود حق تعالى مجرّد محض و مطلق و بى‏انتهاست، و لذا نه داخل در اشياء است و نه كنار از آنهاست و اين است كه فرموده: «ليس فى الاشياء بوالج...» 11: خبر دادن خدا ايجاد معانى در قلوب و علم مطلق و بى‏انتهاى او، شنيدن را در خود دارد بدين جهت فرموده است: «يخبر لا بلسان و لهوات و يسمع لا بخروق و ادوات» ناگفته نماند لهاة گوشت كوچك آويزانى در انتهاى سقف دهان، (زبان كوچك) جمع آن: «لهوات» است يعنى خدا با زبان خبر نمى‏دهد و با شكافهاى گوش و اجزاء آن نمى‏شنود، همچنين است: «يقول و لا يلفظ». 12: تا مى‏گويد: چيزى را كه خواست بشود مى‏گويد: «كن» او نيز مى‏شود ولى اين گفتن با حروف و صدا نيست بلكه كلام خدا ايجاد فعلى است از خدا كه به وسيله آن فعل و اراده، مفاهيم را در قلوب انبياء و ملائكه و ديگران به وجود مى‏آورد و كلمه «كن» در مقام اراده است نه اينكه تلفظّى در بين باشد.

ضمير «مثّله» ظاهرا راجع است به آنچه در قلوب و اذهان انبياء به وجود آمده و آن قهرا حادث است و اگر قديم بود تعدّد قد ما لازم مى‏آمد و خداى ديگرى مى‏شد

اين مطلب غير از دعواى كلام نفسى و كلام لفظى بين متكلمين است كه گفته‏اند:

لازم است در اين مطالب دقت كرده و آنگاه على (عليه السلام) را بشناسيم بخدا قسم، اين مطالب در آنروز و در آن محيط بدون مبالغه در حدّ اعجاز است، اين توحيد خالص و عرفان بينظير فقط تراوش قلب مواج مولا (عليه السلام) مى‏تواند باشد، تفكر و انديشه عميق آن باب مدينة العلم رسول اللّه چه بود كه اين حقائق را در قالب الفاظ بيان مى‏كرد، امروز اگر فلاسفه اسلام به اين حقائق رسيده‏اند در اثر بهره‏گيرى از آن معصوم و فرزندان وى (صلوات اللّه عليه) بوده است و لذا به حق بايد گفت كه او باب مدينه علم رسول اللّه (صلّى الله عليه وآله وسلّم) بود.

نگارنده براى مجسّم كردن اين معانى و مفاهيم، لفظى و الفاظى پيدا نمى‏كنم «يدرك و لا يوصف» است او و اولاد او (عليهم السلام) بودند كه علم را از رسول خدا ص ارث برده و در خطابه‏ها، و احتجاجات، و احاديث و دعاهاى خود، دقيقترين مسائل حكمت الهى را طرح و بازگو كردند.

اينك جملات ديگرى از اين خطبه محيّر العقول را نقل مى‏كنيم: «لا يشمل بحّد و لا يحسب بعدّ و انّما تحّد الادوات انفسها و تشير الالات الى نظائرها، منعتها «منذ» القدمة و حمتها «قد» الازلية و جنّبتها «لو لا» الّتكملة، بها تجلّى صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العيون و لا يجرى عليه السكون و الحركة و كيف يجرى عليه ما هو اجراه، و يعود فيه ما هو ابداه و يحدث فيه ما هو احدثه، إذا لتفاوتت ذاته و التجّزأ كنهه، و لامتنع من الازل معناه و لكان له وراء اذ وجد له امام...» خ 186، 273 يعنى خدا مشمول حدّى نمى‏شود و با شمردن به حساب نمى‏آيد، زيرا ادوات و اسباب خود را تعريف توانند كرد نه بينهايت را و مجرّد را، و آلات بنظير خود اشاره توانند كرد نه به وجوديكه نظير ندارد، لفظ «منذ» كه مى‏گوئيم: اين اشياء از چه‏ زمانى بوده‏اند آنها را از قديم بودن مانع شده است و لفظ «قد» كه مى‏گوئيم: حقا كه نبوده‏اند و بعد «بود» شده‏اند آنها را از ازلى بودن بازداشته است و لفظ «لو لا» كه مى‏گوئيم اگر آفريننده‏اى نداشتند به وجود نمى‏آمدند آنها را از كمال به دور كرده است.

به وسيله همين كائنات، خالق آنها در قلوب تجّلى كرده و با دقّت در آنها از چشمها غائب شده است، زيرا كه خالق نمى‏شود در صفات مخلوق باشد، حركت و سكون نمى‏تواند وصف او باشد زيرا چيزى را كه او جارى كرده در خودش جارى نمى‏شود و چيزى را كه او آفريده صفت او نمى‏تواند باشد، و گرنه ذاتش متغّير و حقيقتش ذات اجزاء مى‏شود و از ازلى بودن مى‏افتد و براى او آخرى به وجود مى‏آيد زيرا اوّلى داشته است بابى انت و امّى يا امير المؤمنين: تو براى زمان خودت آفريده نشده بودى كلام تو نيز براى زمان تو نبود، تو براى امروزيها و آينده‏ايها بوده‏اى و سخن تو براى اين زمان و زمان آينده بوده است مرا احتمال نزديك به يقين آنستكه دلهاى آن زمان فقط كلمات تو را حفظ كردند و براى آيندگان به يادگار گذاشتند نه آنكه خود به حقائق آنها كاملا پى ببرند و اگر هم بعضى آنها را كاملا فهميده‏اند به بركت تو بوده است اى مولا: بسيارى از اين علوم در سينه وسيع تو به خاك رفت و براى آنها اصلا عاملى پيدا نكردى و به شاگرد خود كميل بن زياد شهيد فرمود: «يا كميل انّ هاهنا لعلما جّما (و اشار بيده الى صدره) لو أصبت له حملة حكمت 147، اى كميل در اين سينه دانش بيكرانى هست ايكاش براى آن حاملانى و فهمندگانى مى‏يافتم. اگر همه اينها را نگوئيم لا اقل بسيارى از اينها را براى آيندگان گفته‏اى نه براى اهل زمان خود، صلوات خدا بر تو و معلم تو و اولاد طاهرين تو باد.

عينيت ذات و صفات حق تعالى (توحيد صفات)

«و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهادة كلّ صفة أنها غير الموصوف و شهادة كلّ موصوف انه غير الصفة» خ 1، 1 يعنى: كمال توحيد آنستكه بنده خودش را براى او خالص و مخلص نمايد، و جز خدا كسى را نبيند و به غير او توجه نكند و كمال اخلاص آنستكه او را واحد محض بداند و كثرت و تركيب را از او نفى كند و صفات او را عين ذات بداند، زيرا هر صفت حاكى است كه آن غير از موصوف است و بالعكس مراد امام (صلوات اللّه عليه) آنستكه صفات خدا عين ذات خداست، اللّه و علم مطلق، و اللّه و قدرت مطلق يكى است.

اين سخن همان مسئله توحيد صفات است، به عبارت ديگر توحيد صفات به معنى نفى هر گونه كثرت و تركيب از خود ذات است، ذات خداوند در عين اينكه باوصاف كماليه جمال و جلال متصّف است داراى جنبه‏هاى مختلف عينى نيست ذات خدا با هر يك از صفاتش متحد و عين هم است، و هر يك از صفات با صفت ديگر عينيت دارد، صفات افعال در واقع به صفات ذات برميگردد، و صفات ذات نيز، عين ذات است، توحيد صفات از اصول معارف اسلامى و از عاليترين و پر ارجترين انديشه بشرى است كه صفات حق تعالى محال است با ذات غيريّت داشته باشد و گرنه، لازمه‏اش محدوديّت ذات و آن در ذات نامتناهى محال است.

اين كلام اولين بار از زبان حضرت ولى ذو الجلال بگوش‏ها رسيده است بايد دانست منظور امام (عليه السلام) آن نيست كه خدا اصلا صفت ندارد بلكه منظور نفى صفتى است كه زائد بر ذات باشد و گرنه در اول خطبه در اثبات صفات فرموده: «الذى ليس لصفته حدّ محدود». ناگفته نماند: در قرآن مجيد كلمه «صفت- صفات» در رابطه با خدا نيامده، بلكه فقط «اسماء» به كار رفته است (وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏ فَادْعُوهُ بِها) اعراف: 18، (قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏) اسراء: 110، بگوئيد: اللّه يا بگوئيد: رحمن، رحيم، عليم، قدير، وهاب و امثال آن. يعنى: ميان اللّه و اين اسماء عينيّت هست و غيرّيت نيست، اللّه بگوئى يا رحمان با همه يك ذات واحد و بسيط را خوانده‏اى، راه قرآن كاملا طبيعى‏تر است، ابهامى كه در لفظ «صفت» است در «اسم» مطلقا وجود ندارد.

حق تعالى واحد عددى نيست.

«واحد لا بعدد، و دائم لا بامد (1) الاحد بلا تأويل عدد (2) لا يشمل بحد و لا يحسب بعدّ (3) من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد أبطل ازله (4) كل مسّمى بالوحده غيره قليل (5)» (1) خ 185، 269، (2) خ 152، 212، (3) خ 186، 273 (4) خ 152، 212، (5) خ 6، 96 ترجمه جملات خواهد آمد.

همه اين كلمات در رابطه با آنستكه: خدا با وحدت عددى توصيف نمى‏شود.

بلكه منظور از «واحد- احد» درباره خدا آنستكه: «فرض فرد ديگرى براى خدا ممكن نيست» توضيح اينكه: واحد عددى آنرا گويند كه فرض فرد ديگرى نظير آن ممكن باشد. هرگاه چيزى را فرض كنيم كه تحقّق يافته است و ديديم عقلا ممكن است چيزى مانند آن نيز تحقق يابد و به وجود آيد، آن چيز اول را واحد عددى ميگويند.

اما اگر آن چيز اول طورى باشد كه فرد ديگرى نظير آن قابل فرض نباشد در اينصورت ان شى‏ء را واحد عددى نگويند، بلكه معنى «واحد» در آنجا اين است كه: «فرض فرد ديگرى براى آن محال است» مثلا بنابر فرض آنكه: عالم ماده نامحدود است، ديگر عالمى نظير ان قابل تصور نيست، زيرا هر چه تصوّر كنيم يا عين آن عالم و يا جزئى از آن خواهد بود.

هكذا وجود خدا، وجود محض و بى‏نهايت است و هر چه را مثل او و دوّم او فرض كنيم، يا خود اوست يا مانند او نيست و اگر مانند او باشد هر دو از بى‏نهايت و وجود محض بودن ساقط مى‏شوند، زيرا لازمه «دوئيت» محدوديّت و داراى حدّ مشترك و حدّ مخصوص بودن است، پس خدا واحد است، يعنى فرض فرد دوم و مصداق دوم براى او محال است( 6) اكنون مى‏رسيم به ترجمه جملات امام (صلوات اللّه عليه) كه در عاليترين انديشه بشرى و عرفانى براى بار نخست اين حقائق را بيان فرموده است.

«واحد لا بعدد» يعنى خدا وجود مطلق و بى‏نهايت است، فرض مصداق‏ ديگرى نظير او محال است، پس او «واحد» است ولى نه به معناى عددى آن، و گرنه امكان و محدوديت و سقوط از وجود محض بودن پيش خواهد آمد. معناى «الاحد بلا تأويل عدد» نيز همين است، «لا يشمل بحّد و لا يحسب بعّد» يعنى: هيچ حدّ و تعريفى او را در بر نمى‏گيرد و به او شامل نمى‏شود، و با شمردن به حساب نيايد، زيرا اين هر دو منافى مطلق و بينهايت بودن است «من وصفه فقد حدّه» يعنى هر كس او را با صفتى زائد بر ذات توصيف كند، او را محدود كرده و از بي‏نهايت بودن ساقط كرده است، آرى دوئيت منافى بى‏نهايت بودن است، «و من عدّه فقد ابطل ازله» شمارش و امكان فرد ديگرى ازلى و قديم بودن خدا را از بين مى‏برد، زيرا كه چنين شمارش سبب محدود بودن است.

«كلّ مسمّى بالوحدة غيره قليل» جز خدا هر چيزيكه با وحدت توصيف شود وحدت او وحدت عددى است پس او نسبت به فرد مفروض ديگر قليل است زيرا فرض فرد ديگر او را زياد مى‏كند، مگر خدا زيرا كه وحدتش عددى نيست، سبحان اللّه از اين انديشه عجيب.

ناگفته نماند: اين مطالب مخصوصا نسبت به آن زمان كه توسط آنحضرت القاء شده بدون اغراق معجزه است، گوينده اين سخنان بى‏شك از چشمه زلال وحى آب خورده و يك انسان مافوق بوده است، به جرئت مى‏توان گفت: شنوندگان آن روز معنى اين سخنان را هم اگر فهميده باشند به طور كامل نفهميده‏اند، امام (صلوات اللّه و سلامه عليه) با اين مطالب خودش را شناسانده است ولى مستمعين آنروز كم فهميده‏اند.

مرحوم شهيد مطهرى فرموده: اين مسئله كه وحدت حق وحدت عددى نيست از انديشه‏هاى بكر و بسيار عالى اسلامى است، در هيچ مكتب فكرى ديگر سابقه ندارد، خود فلاسفه اسلامى تدريجا در اثر تدّبر در متون اصيل اسلامى بالخصوص كلمات على (عليه السلام) به عمق اين انديشه پى‏برده‏اند و آنرا رسما در فلسفه الهى وارد كردند، در كلمات قدما از حكماء اسلامى، از قبيل فارابى و بو على، اثرى از اين انديشه لطيف ديده نمى‏شود، حكماء اخير كه اين انديشه را وارد فلسفه خود كردند، نام اين نوع وحدت را «وحدت حقيقّيه» اصطلاح كردند (7) نگارنده گويد: تعجب از گفته امثال احمد امين مصرى است كه گويد: اين سخنان بعد از ورود فلسفه يونان به جهان اسلامى، ساخته و به على (عليه السلام) نسبت داده شده است. آيا اين حقائق از يونان به اسلام آمده است آيا اين مطالب تراوش افكار ارسطو و امثال آنست در اينصورت چرا حتى در كلام حكماء سابق اسلام يافته نيست عجبا ناگفته نماند: ابن ابى الحديد و محمد عبده، «واحد» را در اينگونه موارد، عدم تركّب معنى كرده‏اند، امّا آن ناصحيح است.

هو الاوّل و الآخر

«الحمد لله الذى لم تسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا» خ 65، 96 توصيف عجيبى است در رابطه با حق تعالى و اشاره به آنستكه: اوليّت خدا عين آخريت و ظاهريت او عين باطنيّت است، اگر حالى و صفتى در ذات حق بر حالى و صفتى تقدّم داشت، خداوند نسبت به حال مقدّم، اوّل مى‏شد و اوّليت او غير از آخريّت او مى‏گرديد و نيز حال و صفت ظاهرى غير از باطنى مى‏شد و تغيير در ذات بارى به وجود مى‏آمد، بلكه خدا وجودى مطلق و بى‏نهايت و ازلى و محيط و ثابت است، در نتيجه در عين اوّل بودن آخر، و در عين ظاهر بودن باطن است.

به طور اطمينان مى‏توان گفت كه اكثر شنوندگان امام به عمق و لطافت اين انديشه و اين تعبيرها پى نبرده‏اند، ولى مولا (عليه السلام) را لازم بود كه از درياى مواّج علم خود اين مطالب را القاء فرمايد كه اگر حاضران نيز به طور كامل نفهمند، متفكران ادوار بعدى مى‏فهمند و به حقائق پى مى‏برند و نيز شخصيّت ناشناخته آن مظلوم تاريخ را تا حدّى مى‏شناسند ولى بسيارى از آن حقائق در سينه آن بزرگوار چنانكه در جريان كميل دانستيم، به خاك رفت.

عجب نيست كه بگوئيم: آنحضرت مقدار زيادى از اين حقائق را براى آيندگان گفته است، ثقة الاسلام كلينى در كافى كتاب التوحيد باب النسبة حديث سوّم نقل مى‏كند، از امام سجّاد (عليه السلام) از توحيد سئوال كردند، فرمود: خداى عزّ و جلّ مى‏دانست كه در آخر الزمان، مردمان محقق و موشكاف و عميق انديشه به وجود خواهند آمد، از اين جهت سوره «قل هو الله احد» و آيات پنجگانه اوّل سوره حديد را نازل فرمود: «سئل على بن الحسين (عليه السلام) عن التوحيد فقال: انّ الله عز و جل علم انّه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمّقون فانزل الله تعالى (قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ) و الايات من سورة الحديد الى قوله (وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) فمن رام وراء ذلك فقد هلك» پس قرآن مجيد نيز مقدارى از مطالب خود را براى آيندگان فرموده: و از زمان جلوتر رفته است، اينكه گفته شد: نمونه‏هاى بسيار جزئى از توحيد نهج البلاغه است، بيشتر از اين شرح را مجال نيست.