نفى معانى، احوال و صفات در نهج البلاغه

مراد از نفى معانى و صفات و احوال اين است كه چيزى زائد بر ذات حق نيست نه معانى مثل علم و قدرت و نه صفات مثل عالميت و قادريت و نه 'حال' كه به قول قائلين به آن صفتى است واسطه ميان موجود و معدوم، بلكه صفات حقيقيه الهيه عين ذات اوست و ذات او منزه از اين است كه مثل ممكنات معنى و صفت زائد بر ذات داشته باشد و محتاج به چيزى باشد خواه معنى باشد يا صفت يا حال. او غنى بالذات است و به نفسه و به ذاته قادر و عالم و داراى صفات ديگر است نه به اضافه معنى علم و قدرت يا عروض صفت عالميت و قادريت يا حال عالميت به او [ مخفى نماند كه حال به اين معنايى كه قائلين به آن از اهل لغت گفته اند معناى معقول و صحيحى در ممكنات هم ندارد زيرا فرض واسطه بين موجود و معدوم صحيح و معقول نيست چنانكه در كتب كلاميه مبسوطا مذكور است. ] و اگر چه صفات مفهوما متعددند اما مصداقا واحدند و در اينجا صفت و موصوف به نحوى كه در ممكنات است كه مصداقا غير يكديگرند تصور ندارد و صفت عين موصوف است و غير او نيست و جدا بودن و غير هم بودن در اينجا محال و خلف است چنانكه وجود خدا بدون اوصاف كماليه نيز خلف و محال است و صحت اين مساله توقف بر امكان درك حقيقت عين ذات بودن صفات ندارد چنانكه صحت اثبات صفات و اثبات ذات نيز توقف بر جواز و امكان معرفت حقيقت صفات و حقيقت ذات ندارد.

و بنابراين، مساله فرق بين عالم و قادر وحى و مريد و مدرك و ساير اسماى صفاتيه كه بر خدا اطلاق مى شود فقط در اين است كه الله و مترادف آن از لغات ديگر و همچنين نظاير آن در اسماء الحسنى به مفهوم اولى ذاتى آن ذاتى است كه جامع جميع صفات كماليه است و سلب عالميت و ساير صفات كماليه از او و حمل صفات سلبيه بر او جايز نيست در حالى كه مفهوم عالم ذاتى است كه سلب علم از او صحيح نيست بدون اينكه در اين لفظ به اثبات ساير صفات كمال و عدم صحت سلب صفات كمال ديگر و صحت سلب صفات سلبى و نقص عنايت باشد هر چند مستلزم اين معانى است ولى به حمل شايع صناعى كه حمل مفهوم بر مصداق باشد مصداق الله و عالم و حكيم و قادر وحى و مريد و مدرك واحد است.

اين مطلب هم البته معلوم است كه در بعض اوصاف اصلا غيريت صفت با موصوف حتى در ممكنات تحقق ندارد مثل حدوث و قدم و حيات كه حدوث و شى ء حادث و قدم و شى ء قديم يا حيات وحى كه اتصاف شى ء به امثال اين صفات غير از نحوه ى وجود آن شى ء به حيثيت ديگر نيست و چيزى غير از ذات و ماوراى آن نيست خواه آن ذات ممكن باشد يا واجب تبارك تعالى.

بنابراين مساله نفى معانى و عين ذات بودن صفات و اختلافى كه در آن جلو آمده است در اين صفات نبايد مطرح شود و فقط آن صفاتى مورد اين مساله است كه در ممكنات صفت غير از موصوف است و اسمائى است مانند 'القادر' و 'العالم' به ملاحظه حيثيت زائده بر ذات آنها مثل علم و قدرت آنها صادق است. [ بلكه مى توان گفت كه القادر و البصير و امثال اين صفات در ممكن نيز به ملاحظه اتصاف ذات به صفتى كه در ممكن زايد بر ذات باشد اطلاق نمى شود و قدرت غير از طور وجود شى ء و كمال و مراتب كمال آن چيزى نيست كه زايد بر ذات ممكن باشد. ]

چنانكه در صفات فعليه مثل الخالق، الرازق، المحيى، المميت، المعز، المذل، الهادى و المجيب غيريت صفت كه همان فعل باشد مثل خلق، رزق، احياء، اماته، هدايت و اجابت با ذات موجب اشكالى نمى شود و: 'كل يوم هو فى شان' [ سوره ى الرحمن، آيه ى 29. ] هم مبين اين مطلب است.

مساله نفى صفات و معانى و احوال با تنزه و تقدس ذات باريتعالى از عيوب و نقايص و فقر و حاجت و تركيب و استحاله تعدد قدما ارتباط دارد كه فرض ثبوت صفات زائد بر ذات و معانى و احوال براى ذات مقدس حق- تقدست اسمائه- مستلزم ثبوت نقص و عيب و فقر و حاجت و تركيب و تعدد قدما خواهد شد.

و مخفى نماند كه مراد از نفى صفات نفى اسماء مشتقه مثل السميع، البصير، القادر، الحكيم، العالم، القوى و الحى و آنچه محمول بر ذات به اصطلاح ادب صفت واقع مى شود نيست چون اين اسما براى خدا ثابت است ولى معنى و مفهومش اين نيست كه مثلا ذاتى كه براى او علم يا اراده ثابت است و به او قيام حلولى دارد كه ملاك صحت حمل العالم يا المريد بر او حلول علم در او و امرى كه غير ذات او باشد چنانكه در ممكنات به ملاحظه امر زايد بر ذات حمل صحت دارد بلكه ملاك صحت حمل نفس ذات مقدس او است.

اشاعره مى گويند كه: علم و قدرت و ساير صفات قائم به ذات و غير آن مى باشند و همه مثل خود ذات باريتعالى كه قديم است قديمند و گفته اند اگر قديم نباشند لازم شود ذات در رتبه مقدم بر قيام صفات به او فاقد صفات باشد و لازم اين كلام اشاعره تعدد قدما و انكار توحيد در قدم است كه فساد آن از واضحات است. و همچنين مفاسد ديگر كه به آن اشاره شد و لذا معتزله قائل به نيابت ذات از اين صفات شده اند به معنى اينكه علم و قدرت و ساير صفات ذاتيه را خداوند متعال ندارد ولى آثار اين صفات از او ظاهر مى شود. تعالى الله عما يقوله الا شاعره و المعتزله علوا كبيرا. [ مراجعه شود به كتب اصول مبحث مشتق منجمله تقريرات بحث اصول مرحوم علامه بزرگ و نابغه عالم اسلام آيت الله بروجردى- قدس سره- نگارش نويسنده. ]

و تحقيق و حق همانست كه صفات عين ذات است و آنچه حيثيت صدق عالم و قادر و قديم است بر او ذات مقدسه ى ازليه ى او است و تغاير مبدا با كسى كه مثل اين اسماء القادر، العالم و المريد بر او جارى مى شود: 'من يجرى عليه المشتق' در صحت حمل شرط نيست چنانكه در بعض صفات مثل الحادث در ممكنات هم شرط نيست.

و به عبارت اخرى مساله ى تغاير مبدا با كسى كه بر او مشتق جارى مى گردد در حقيقت بودن جرى دخالت ندارد و اطلاق القادر و العالم بر ذاتى كه قدرت و علم با ذات او تغاير ندارد مجاز نيست و حقيقت است و ملاك صحت حمل تغاير مفهومى است.

بارى، علاوه بر آنكه غيريت صفات با ذات در ذات باريتعالى مستلزم توالى فاسده ى كثيره مى شود كه در نهج البلاغه بيان فرموده است از ادله اى كه بر آن اقامه شده است يكى هم اين است كه ذات واجب الوجود وجود محض و صرف وجود است و عاليترين مراتب وجود، وجود اوست كه غير متناهى و نامحدود است و در عين بساطت داراى جميع مراتب وجوديه مادون خود مى باشد و چون علم و قدرت و ساير صفات نيز وجودند واجب الوجود واجد مراتب همه هست مانند نور كه نور شديد مركب از انوار ضعيف نيست بلكه نور واحدى است كه داراى جميع مراتب مادون خود مى باشد بدون اينكه هيچيك از آنها باشد ولى ظاهرا اين دليل مبتنى بر اشتراك معنوى لفظ وجود و اصاله الوجود است كه چون محققين در الهيات اسلامى بر اين اساس در معرفت خدا و صفات او اتكا نمى كنند به همان ادله ديگر كه به آن اشاره شد اكتفا مى كنيم.

و اما سخنان امام- عليه السلام- در نهج البلاغه در اين مورد كه پايه و اساس اين مساله نفى معانى است و همه از آن اقتباس كرده اند و علما و حكما آن را شرح و تفسير كرده اند مانند ساير سخنان آن حضرت در نهايت اتقان و استحكام است.

از جمله در خطبه اولى كه آن را محققين فلاسفه و اهل علم و معرفت با بيانات علمى شرح نموده اند مى فرمايد:

'اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفى الصفات عنه لشهاده كل صفه انها غير الموصوف و شهاده كل موصوف انه غير الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله'. [ [ نهج البلاغه ى فيض الاسلام، خطبه ى 1، ص 23 و در بيانات قبل از اين فقرات مى فرمايد: 'الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود' اين جمله نيز بنابر آنچه ابوالحسن كندرى احتمال داده است ممكن است مربوط به مساله ى نفى صفات و عينيت آن باشد. كندرى فرموده است كه: ممكن است 'حد محدود' به همان نحوى كه كلام عرب: 'و لا يرى الضب بها ينحجر' تاويل مى شود يعنى: 'ليس بها ضب فينحجر' كه بنابراين احتمال به اصطلاح علمى از باب سالبه به انتفاى موضوع مى شود يعنى از براى خدا صفتى زائد بر ذات نيست تا تحديد شود، زيرا كه من جميع الوجوه واحد است و كثرتى در او فرض نمى شود پس ممتنع است كه براى او مانند ممكنات كه صفاتشان زايد بر ذات است صفت زائد بر ذات باشد. ابوالحسن كندرى مى گويد: مويد اين تاويل است كه بعد امام- عليه السلام- فرموده است: فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و بنابراين تاويل معنى: و لا نعت موجود نيز معلوم مى شود. ] ]

يعنى: 'اول دين "اطاعت و عبادت خدا يا اول تكليف دين اسلام" معرفت و شناسايى خداست و كمال معرفت و شناختن او تصديق به او "و اذعان و اعتقاد و حكم به وجود او" است و كمال تصديق "و اعتقاد و اذعان" به او يكتا دانستن "و حكم به يكتايى و يگانگى" اوست و كمال توحيد او خالص دانستن اوست "از صفات نقصان" با خالص كردن عمل براى اوست و كمال اخلاص و خالص نمودن نفى صفات زايد بر ذات است از او "و آنها را عين ذات او دانستن است نه خارج از ذات او و غير ذات او" به جهت آنكه هر صفت "زايد بر ذات و غير ذات" شهادت مى دهد كه غير موصوف است و هر موصوفى شهادت مى دهد كه غير صفت "زايد بر ذات و غير ذات" است پس كسى كه خداى سبحان را وصف كند "به صفتى زايد بر ذات" پس به تحقيق قرين قرار داده او را با صفت و هر كسى كه او را قرين ساخت با چيزى پس به تحقيق او را تشبيه كرده "و حكم به دوئيت او نموده" است و هر كس به دوئيت او حكم داد پس به تحقيق كه تجزيه كرده است او را و هر كس او را تجزيه كرد و مركب دانست پس به تحقيق جاهل شده است به ذات او "زيرا كه از صفات زايد بر ذات و قرين با چيزى بودن و دوئيت و تركيب منزه و مبرا است"'.

در اين بيانات معرفت بار پس از آنكه سخن را به توحيد رسانده است مى فرمايد: كمال توحيد او خالص كردن اوست از تركيب و تجزيه و عيوب و نواقص يا خالص كردن عبادت است از براى او [ [ شارح بحرانى مى گويد: 'و كمال توحيده الاخلاص له' اشاره است به اينكه توحيد مطلق از براى عارف كامل و تمام مى گردد به اخلاص از براى او كه زهد حقيقى است و آن عبارت است از اينكه سالك هر چه را غير از حق است از خود دور سازد و بيان آن به اين است كه در علم سلوك ثابت شده است كه عارف مادامى كه با ملاحظه عظمت و جلال خدا ملتفت به چيزى سواى او باشد به مقام وصول نايل نشده و با خدا غير او را قرار داده است حتى اينكه اهل اخلاص اين حال را شرك خفى مى شمارند چنانكه بعض آنها گفته اند هر كس در دل او مثقال خردلى سواى جلال حق باشد مريض است و در تحقق اخلاص معتبر مى دانند كه عارف از نفس خود نيز در حال ملاحظه ى جلال خدا غايب شود. ولى با اين بيانات 'فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه' را مناسب است به نحو ديگر غير از آنچه شارح بحرانى و ديگران تفسير كرده اند تفسير نمود. به اين بيان كه وقتى اخلاص معنايش غايب شدن عارف از ماسوى حتى از نفس خود باشد كمال آن به اين است كه در مقام توجه بجز ذات حق را كه مصداق تمام صفات و اسما است نبيند و به غير او توجه نداشته باشد و معرفت او در عالم صفات و اسما محصور و واقف نگردد و صفتى و اسمى نبيند و غير از هو هو لحاظى نداشته باشد زيرا لحاظ صفت هر چند به نحو عينيت و عدم تغاير آن با ذات باشد در اين مرتبه منافى با توجه و حضور خالص است و هر چند كثرت نيست ذهن عارف را به كثرت مشوب مى سازد و اسما و صفات حاجب او از توجه به ذات مى گردد. و الله تعالى عالم بمراد وليه و بالله التوفيق. ] ] و اول اولى است و كمال خالص ساختن او از صفات و نقص و تجزيه و تركيب "بنابر احتمال اول" نفى صفات است از او يعنى صفات زائده بر ذات را مثل علم و قدرت از او نفى نمايد و آن صفات را عين ذات احديت- عز اسمه- بداند نه اينكه مقصود اين باشد كه بطور مطلق نفى صفات نمايد و ذات او را خالى از نعوت و صفات كمال بگويد زيرا او بذاته و بالذات مصداق جميع نعوت جلاليه و جماليه و صفات الهيه است و علاوه بر عقل قرآن مجيد و احاديث شريفه بر اثبات صفات دلالت دارند، پس از آن هم استدلال بر نفى صفات به معنايى كه بيان شد مى فرمايد به اينكه هر صفتى دلالت بر اينكه غير موصوف است و هر موصوفى دلالت دارد بر اينكه غير صفت است.

پس به اين دليل صفات عارضه بر ذات كه اشاعره آن را قديم گرفته اند بايد نفى شود تا تعدد قدما و تركب واجب الوجود از ما به الامتياز و ما به الاشتراك لازم نيايد و بنابراين كه صفت غير موصوف در ذات بارى فرض شود لازم آن قرين براى خدا قرار دادن است و قرين براى خدا قرار دادن حكم به دوئيت او و او را دو تا و مثنى شمردن است و دو تا شمردن او مجزى نمودن اوست زيرا وقتى كسى براى او ثانى در وجود شناخت بايد او را داراى دو جزء بداند كه به يك جزء يا ثانى خود شريك و به ديگرى مباين باشد و هر كس او را مجزى كرد پس به ذات اقدس او جاهل گرديد.

و در خطبه 85 مى فرمايد: 'لا تقع الاوهام له على صفه [ نهج البلاغه ى، فيض الاسلام، خطبه ى 84، ص 202. ]، يعنى واقع نمى شود "مطلع نمى گردد" وهمها و انديشه ها به صفتى از براى او "نه از جهت آنكه صفت زائد بر ذات دارد و هم از اطلاع بر آن عاجز است بلكه از جهت آنكه از صفت زائد بر ذات منزه است"'.

و در خطبه ى 152 فرموده است: 'من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله و من قال كيف فقد استوصفه'. [ نهج البلاغه ى فيض الاسلام، خطبه ى 152، ص 468. ]

يعنى: 'هر كس وصف كند او را "به غير صفاتى كه ذات اوست و غير صفات فعليه و خلاصه غير صفات كماليه است" پس به تحقيق كه براى آن وجود نامحدود "و منزه از حدود" حد قرار داد و هر كس كه براى او حد قرار داد پس به تحقيق كه شمرد او را "زيرا كه تحديد موجب تجزيه و تركيب است و مركب اجزائش قابل شمارش است" يا اينكه مقصود اين است كه به تعدد خدا و شرك قائل شد "زيرا اتصاف ذات او به صفات حقيقيه زايد بر ذات اگر حادث باشد كه لازم شود عدم اتصاف ذات به آن صفت قبل از حدوث آن. و اگر قديم باشد لازم شود تعدد قدما و واجب الوجود و اين غير از شرك مفهوم ديگر ندارد و چنانكه در توحيد ثابت كرديم محال است پس لازم شود تعدد قدما كه محال است و علاوه مستلزم تركيب است كه مستلزم احتياج و فقر و امكان است و لذا مى فرمايد هر كس او را به شمار آورد ازليت او را باطل كرده است يعنى به شمار درآوردن او با ازليت او تنافى دارد" و سپس مى فرمايد: و هر كس بگويد چگونه است پس به تحقيق طلب وصف او را نموده است "يعنى توصيف او را به صفات مخلوقات و ممكنات خواهان شده و از صفات زايد بر ذات سوال كرده است"'.

و ملخص سخن اينكه در اين خطبه نيز استدلال فرموده است كه هر كس او را به صفات ممكنات كه زائد بر ذات آنهاست وصف نمايد او را محدود كرده است زيرا تغاير صفات با موصوف مستلزم تركيب و تجزيه و احتياج و محدوديت و بالاخره خلف و خروج ذات از وجوب وجود و عدم تناهى و تنزه از محدوديت مى باشد و محدوديت و تركيب مستلزم تعدد است و تعدد و قبول شمارش منافى با ازليت و مستلزم ابطال آن است زيرا موجود ازلى منزه از اين صفات نقص است چنانكه سوال از كيفيت خواه كيفيت ذات باشد يا كيفيت صفات طلب وصف كردن او به صفات زايده بر ذات است كه خداوند متعال از آن منزه است.

عدل الهى در نهج البلاغه

يكى از مسائل معروف و مربوط به صفات فعليه ى خداوند متعال مساله عدل است. خداوند متعال عادل است و از هر فعل قبيح و زشت منزه است و كار لغو و عبث و باطل و ظلم و ستم و تكليف به مالايطاق و امر به قبايح و اظهار معجزه بر دست دروغگو و آنچه عقل قبح آن را درك مى كند و خلاف حكمت است از او صادر نمى شود.

اين مطلب يعنى تنزه و تقدس ذات باريتعالى از ظلم و قبيح فطرى است و هر كس از حكيم و فيلسوف و متكلم و غير آنها بالبداهه چنين مى دانند كه خداى آنها در نهايت حسن، جمال، جلال، كمال، عدل و صفات حسنه است و صالح و شايسته كسى است كه در صفات نيكو و كمالات و افعال پسنديده خود را شبيه به او سازد و اگر از حضرت باريتعالى صدور قبيح و ظلم امكان داشته باشد معنى ندارد كه بندگانش به فعل حسن و عمل صالح به او تقرب بجويند و رضاى او را طلب كنند و اين حقيقت مانند 'الواحد نصف الاثنين' از بديهيات است و اگر به يك نفر از عوام بى اطلاع هم بگويى خدا بندگان شايسته خود را به جهنم مى برد يا اظهار معجزه بر دست دروغگو بر او جايز است و بلكه اگر بگوئى ولد الزنا بالذات مستحق آتش است و به كفر و فسق مجبور است نمى پذيرد و خدا را از آن منزه مى داند.

از جمله ادله اى كه بر عدل خدا و تنزه او از ظلم و جور اقامه مى شود اين است كه هر كسى عمل زشت و كار قبيحى را انجام دهد به يكى از دو جهت است يا از اين جهت است كه به كار قبيح و ناپسند و ظلم و ستم حاجت دارد و يا آنكه عالم به زشتى و قبح عمل قبيح نيست و چون خداى تعالى منزه و مقدس از جهل و حاجت است پس ظلم و قبيح از او صادر نمى شود. در بين مسلمانان در اين مسائل اختلافى نيست فقط اشاعره اين اصول بزرگ را منكر شده اند چون هم قائل به جبر شده اند و هم حسن و قبح عقلى را انكار مى كنند و مى گويند تمام اعمال و افعال با يكديگر مساوى هستند و بين دروغ و راست، درستى و نادرستى، خيانت و امانت، ظلم و عدالت، قتل نفس و احياء نفس فرقى و تفاوتى نيست به هر چه خدا امر كند آن خوب است و از هر چه نهى كند آن زشت است و لوازم فاسده اين مذهب بسيار است علاوه بر آنكه اگر حسن و قبح عقلى انكار شود حسن آنچه مامور به و قبح آنچه منهى عنه است از كجا و چگونه ثابت مى شود و صدق گفتار انبيا و اعتبار رسالت آنها و قواعد و معارف اين همه متزلزل مى شود چرا كه با اين مذهب احتمال اينكه خدا خائن و دروغگو را پيغمبر قرار دهد يا به دست دروغگو معجزه اظهار نمايد و به مفاسد امر و از مصالح نهى كند و انتقام ستمديده را از ستمگر نگيرد و به وعده هاى ثواب و عقاب وفا نكند قابل دفع نمى باشد.

قرآن مجيد و نهج البلاغه

در اين مسائل استناد به دليل سمعى به ملاحظه اينكه با صحت نبوات ارتباط دارد صحيح نيست يعنى اگر در محيط حكم عقل اثبات نشود ادله ى سمعيه در اثبات آن كافى نيست چون دور و مصادره به مطلوب مى شود ولى در برابر اشاعره كه حجيت ادله سمعيه را قبول دارند استدلال به آن جايز و منطقى است.

بنابراين عمده استناد در اين بحث به قرآن مجيد و نهج البلاغه استشهاد و ارشاد به حكم عقل و تاييد منطق عقلا و فطرت بشر در اين مساله است.

آيات قرآن مجيد: بطور نمونه اين آيات را از قرآن مجيد تلاوت نماييد:

- 'و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار'. [ سوره ى ص، آيه ى 27. ]

- 'ربنا ما خلقت هذا باطلا سبحانك فقنا عذاب النار'. [ سوره ى آل عمران، آيه ى 191. ]

- 'و تمت كلمه ربك صدقا و عدلا'. [ سوره ى انعام، آيه ى 115. ]

- 'ذلك جزينا هم ببغيهم و انا لصادقون'. [ سوره ى انعام، آيه ى 146. ]

- 'و من اصدق من الله قيلا'. [ سوره ى نساء، آيه ى 122. ]

- 'و من اصدق من الله حديثا'. [ سوره ى نساء، آيه ى 87. ]

- 'و ما الله يريد ظلما للعالمين'. [ سوره ى آل عمران، آيه ى 108. ]

- 'فما كان الله ليظلمهم و لكن كانوا انفسهم يظلمون'. [ سوره ى توبه، آيه ى 70. ]

- 'ان الله لا يظلم الناس شيئا'. [ سوره ى يونس، آيه ى 44. ]

- 'اليه مرجعكم جميعا وعد الله حقا'. [ سوره ى يونس، آيه ى 4. ]

- 'الا ان وعد الله حق و لكن اكثرهم لا يعلمون'. [ سوره ى يونس، آيه ى 55. ]

- 'وعد الله لا يخلف الله وعده'. [ سوره ى روم، آيه ى 6. ]

- 'ان وعد الله حق'. [ سوره ى كهف، آيه ى 21. ]

- 'فلا تحسبن الله مخلف وعده رسله'. [ سوره ى ابراهيم، آيه ى 47. ]

- 'و لن يخلف الله وعده'. [ سوره ى حج، آيه ى 47. ]

- 'ان الله لا يخلف الميعاد'. [ سوره ى آل عمران، آيه ى 9. ]

و اما در نهج البلاغه: در خطبه ى 185 مى فرمايد: 'الذى صدق فى ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل عليهم فى حكمه'. [ نهج البلاغه ى فيض الاسلام، خطبه ى 227، ص 733. ]

يعنى: 'آن خدايى كه در وعده هايش صادق است "زيرا خلف وعده قبيح است و صدق در وعده حسن و پسنديده و كمال است و خداوند از هر كار قبيح و زشتى منزه و مبراست و هر صفت كمال را داراست" و مرتفع و برتر است "و منزه است" از ستم به بندگانش و قائم به قسط است در خلق خود كه همه چيز را به تقسيم مناسب و طبق حكمت تقسيم كرده و به هر چيز و هر كس آنچه را بايد و به مقدارى كه بايد عطا كرده و توزيع فرموده است هر كسى را آنچه لايق بود داد و به عدل حكم فرمود بر ايشان'.

و در ضمن خطبه ى 178 استدلال به عدل الهى فرموده است: 'و ايم الله، ما كان قوم قط فى غض نعمه من عيش فزال عنهم الا بذنوب اجترحوها، لان الله ليس بظلام للعبيد'. [ نهج البلاغه ى فيض الاسلام، خطبه ى 177، ص 579. ]

يعنى: 'قسم به خدا! هيچ قومى در طراوت نعمت زندگى نبودند كه سپس از آنها زايل شد مگر به سبب گناهانى كه كسب كردند براى اينكه خداوند به بندگان خود ستمكار نيست'.

و در خطبه 191 مى فرمايد: 'و عدل فى كل ما قضى [ نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ى 233، ص 769. ]، يعنى و عدالت نمود در هر چه حكم فرمود'.

و در خطبه 223 فلم يجز فى عدله و قسطه يومئذ خرق بصر فى الهواء و لا همس قدم فى الارض الا بحقه، فكم حجه يوم ذاك داحضه و علائق عذر منقطعه'. [ نهج البلاغه، فيض الاسلام، خطبه ى 214، ص 709. ]

و در خطبه 110 مى فرمايد: 'و ارغبوا فيما و عد المتقين فان وعده اصدق الوعد' [ نهج البلاغه ى، فيض الاسلام، خطبه ى 109، ص 338. ]

يعنى: رغبت كنيد در آنچه وعده داده است خدا پرهيزكاران را پس بدرستى كه وعده خدا صادقترين وعده هاست'.

و در حكمت 77 مى فرمايد: 'و لم يرسل الانبياء لعبا و لم ينزل الكتاب للعباد عبثا و لا خلق السماوات و الارض و ما بينهما باطلا ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار'. [ نهج البلاغه ى، فيض الاسلام، حكمت 75، ص 1120. ]

يعنى: 'و نفرستاد خدا پيامبران را به بازى "بلكه براى بشارت و انذار و تربيت و تكميل عباد" و نازل نكرد كتاب را براى بندگان بيهوده "بلكه براى هدايت و اينكه در آيات آن تامل كنند" و خلق نفرمود آسمانها و زمين و آنچه را مابين آنهاست از روى باطل و اين "كه خدا جهان را به باطل آفريده باشد" گمان آنچنان كسانى است كه كافر گرديدند پس واى از براى كافران از آتش!'.

و در كتاب 53 مى فرمايد: 'و من ظلم عبادالله كان الله خصمه دون عباده، "الى ان قال" و هو للظالمين بالمرصاد'. [ نهج البلاغه ى، فيض الاسلام، كتاب 53، ص 995. ]

يعنى: 'هر كس به بندگان خدا ستم كند خدا دشمن اوست "تا اينكه فرمود" و خدا براى ستمگران در كمينگاه است'.

مخفى نماند در نهج البلاغه در ضمن وعد و وعيد و تحذير از عصيان و مواعظ و غيرها بيانات بسيارى از امام- عليه السلام- است كه همه دلالت بر عدل خدا و تنزه او از ظلم و قبيح و خلف وعده و ساير قبايح دارند.

و در پايان تذكر اين نكته نيز لازم است كه يكى از معانى 'عدل الهى' اين است كه جهان را بر حق و عدالت آفريده و همه چيز را متناسب و متعادل قرار داده و به هر چيز آنچه را لازم بوده و نياز به آن داشته است به مقدار لازم نه بيشتر و نه كمتر سهم هر يك را از هر چيز عطا فرموده است چنانكه هر چه بشر بيشتر كاوشگرى مى كند به توازن و تعادلى كه در عالم برقرار است بيشتر آگاه مى شود و آگاهيهاى او از تناسب و تعادل و روابط معتدل كاينات با يكديگر و نظامات حاكم بر آن رشته هاى مهمى از علوم را تشكيل داده است هم در قرآن مجيد و هم در نهج البلاغه و هم در احاديث اين معناى عدل موارد بسيار بيان شده است و شايد يكى از معانى آفرينش انسان در احسن تقويم كه در قرآن مجيد مى فرمايد: 'لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم' [ سوره ى تين، آيه ى 4. ] همين باشد چنانكه يكى از وجوه: 'احسن الخالقين' [ سوره ى مومنون، آيه ى 14. ] بودن خداوند متعال نيز همين است كه به انسان كه آن را از سلاله طين و ماء مهين آفريد هر چه را لازم داشت عطا فرمود.

اين موضوع بسيار دامنه دار است و بحث از آن اگر چه در ضمن چند مجلد كتاب هم باشد سزاوار است و موجب قوه ى معرفت و بينش مى شود اما به ملاحظه ى اينكه حق بيان آن در مثل اين كتاب ادا نخواهد شد و با علوم و دانشهاى مختلف ارتباط دارد سخن را در آن به همين اجمال و اختصار بسنده مى نماييم و به چند بيت شعر از اهل ذوق پذيرايى مى نماييم.

[ [ سه بيت اول از مرحوم پدرم در گنجينه ى گهر است خدا روان او و مادرم را شاد و آنها را غريق رحمت بى پايان خود فرمايد و آنها را از من كه در حيات و بعد از وفاتشان از عهده حقوق بسيار عالى كه بر من دارند برنيامده ام راضى و خوشنود سازد و چه شايسته است در اينجا اين دو شعر:

] ]