خلاصه كتاب مسأله شناخت‏

اهميت شناخت‏

امروزه مسأله شناخت اهميت فوق‏العاده‏اى پيدا كرده است، زيرا فلسفه‏هاى اجتماعى و مكاتب و ايسم‏هاى مختلف در عصر جديد اهميت زيادى يافته‏اند و هر كسى كه مى‏خواهد زندگى خودش را بر اساس يك منطق محكمى بنا كرده باشد، دم از ايدئولوژى مى‏زند و چون هر يك از اين ايدئولوژى‏ها براى خود حاميانى دارد و بازار جنگ عقايد شديدى ميان آنها به وجود آمده است. علت اختلاف اين ايدئولوژى‏ها هم در جهان‏بينى‏هاى آنهاست. زيرا هر جهان‏بينى، تكيه‏گاه يك ايدئولوژى است. جهان‏بينى يعنى نوع برداشت، تفسير و تحليلى كه يك انسان درباره هستى و انسان دارد و ايدئولوژى راهى است كه يك مكتب براى رسيدن به هدف خود ارائه مى‏دهد. ايدئولوژى از بايدها حرف مى‏زند كه چگونه بايد بود و چگونه بايد زيست و چگونه بايد شد و چگونه بايد ساخت و... همه اين بايدها يك چرايى و علتى دارد كه جهان‏بينى بدان پاسخ مى‏دهد. پس ما هر طور كه در جهان‏بينى فكر كنيم، ناچار ايدئولوژى ما تابع آن خواهد بود، مثلا امكان ندارد كسى جهان را ماده محض بداند و آن وقت بخواهد درباره آخرت و سعادت جاويدان فكر كند.

اكنون اين سؤال مطرح مى‏شود كه چرا جهان‏بينى‏ها مختلف است؟ اينجا مسأله شناخت پيش مى‏آيد كه هر كسى جهان را به گونه‏اى خاص مى‏شناسد و امكان ندارد كه همه شناخت‏ها صحيح باشد؛ پس بجاى اين كه بخواهيم درباره چگونگى جهان بحث كنيم كه بعد متناسب با آن، يك ايدئولوژى در پيش بگيريم، بايد قبلا سراغ مسأله شناخت برويم و شناخت صحيح و غلط را از يكديگر تشخيص دهيم.

در مورد تعريف شناخت، عده‏اى مى‏گويند: شناخت يعنى انعكاس جهان بينى در عالم ذهن. بعضى ديگر مدعى هستند كه انسان هر چيز را با شناخت تعريف مى‏كند، اما خود شناخت نياز به تعريف ندارد و فقط بايد آن را با الفاظ روشن‏ترى توضيح داد كه مثلا شناخت يعنى آگاهى‏ (107).

امكان شناخت‏

اولين سخن در باب شناخت كه از قديم هم مطرح بوده، اين است كه اصلا آيا شناخت ممكن است يا نه؟ در ميان علماى اسلامى، غزالى فكر خود و مكتب خود را از شك شروع كرد؛ البته او مدعى است كه از شك گذشته و به يقين دست يافته است. وى ابتدا در همه چيز اطرافش شك كرد، او ابتدا گفت: در اين كه من اينجا هستم و اين جهان را مى‏بينم و... كه نمى‏شود شك كرد؛ ولى متوجه شد كه گاهى در عالم خواب هم همين حالت را داشته، لذا با خود گفت: از كجا معلوم من كه الان اينجا هستم و مى‏خواهم يك مبدأ فكرى پيدا كنم، در يك خواب طولانى نباشم؟ دكارت هم وقتى جهان‏بينى خود را بازنگرى مى‏كرد، متوجه شد كه وجود همه چيز قابل مناقشه است و نه بر حس مى‏توان تكيه كرد و نه بر عقل. در همين حال يك مرتبه متوجه شد كه: اگر در همه چيز شك مى‏كنم در شك كردن خودم، شك نمى‏كنم. بعد گفت: من شك مى‏كنم، پس من هستم. و بدينسان شروع به حركت كرد.

شك غزالى و دكارت نشانگر اين است كه درميان دانشمندان، برخى نسبت به امكان شناخت ترديد داشته‏اند و حتى عده‏اى هم منكر امكان شناخت بوده‏اند. معروفترين اين اشخاص كه در يونان باستان به سوفيست‏ها معروفند، شخصى است به نام پيرهون، كه ادله‏اى هم بر مدعاى خود مى‏آورد. ساده‏ترين دليل وى اين است كه ما فقط دو ابزار براى شناخت داريم: حس و عقل، كه هر دوى ايها در بسيارى موارد دچار اشتباه مى‏شوند و چيزى كه خطا مى‏كند، قابل اعتماد نيست پس به هيچ يك از اين دو نمى‏توان اعتماد كرد و در نتيجه رسيدن به يك شناخت قابل اعتماد براى بشر محال است.

پاسخ شبهه پيرهون اين است كه تو مى‏گويى عقل و حس خطا مى‏كنند، حال آيا مى‏دانى كه اينها خطا مى‏كنند يا در خطا كردن آنها هم شك دارى؟! وقتى تو با يقين مى‏گويى يك خطا پيدا كردم، چطور مى‏گويى كه به هيچ معرفت يقينى نمى‏توان رسيد؟! اين خودش يك معرفت است، زيرا انسان تا به حقيقتى نرسيده باشد، اشتباه بودن نقطه مقابلش را نمى‏فهمد. پس بايد بگوييم ادراكات ما گاهى اشتباه مى‏كنند و ما بايد سراغ معيارى براى اصلاح اشتباهات برويم، نه اين كه اصل شناخت را منكر شويم؛ و اينجا بود كه علم منطق براى تشخيص صحت ادراكات عقلى به وجود آمد.

حال به سراغ قرآن برويم و ببينيم قرآن چه مى‏گويد (108)، آيا قرآن شناخت را ممكن مى‏داند يا ناممكن؟ و در صورت ممكن دانستن چه حكمى درباره آن صادر مى‏كند: ممنوعيت يا مشروعيت؟ هم در قرآن و هم در تورات داستان آدم چنين آمده كه وى و همسرش در بهشت حق استفاده از هر نعمتى داشتند جز ميوه يك درخت، كه از آن خوردند و از بهشت رانده شدند. در اينجا تحريفى در تورات واقع شده است كه به نظر مى‏رسد زيان آورترين تحريف براى بشر بوده است. تحريفگران تورات خواستند چنين وانمود كنند كه خدا مى‏خواست دو كمالِ معرفت و جاودانگى را از انسان دريغ كند. آدم از درخت معرفت، ميوده‏اى خورد و چشمش باز شد و چون خطر اين بود كه از درخت جاودانگى هم بخورد، خدا او را از بهشت بيرون انداخت! نتيجه داستان اين شد كه گفتند ميان دين و معرفت، تضاد هست.

اما قرآن هرگز چنين نظرى ندارد و آن ميوه را مربوط به جنبه حيوانيت انسان مى‏داند نه جهبه انسانيتش، مثلا چيزى در مقوله حرص يا شهوت. قرآن مى‏گويد خداوند از همان اول همه حقايق را به آدم آموخت. علم آدم الاسماء كله (109)؛ پس ما هم كه فرزندان آدم هستيم مى‏توانيم به سوى شناخت بى‏نهايت برويم علاوه بر قائل شدن به امكان شناخت، قرآن كريم رسما بنى‏آدم را به شناخت جهان، خدا، جامعه و تاريخ نيز دعوت مى‏كند (110).

منابع شناخت‏

اگر به ديدگاه‏هاى مختلف پيرامون مسأله شناخت توجه كنيم خواهيم ديد كه همه معتقدند انسان در آغاز تولد چيزى نمى‏داند؛ البته به استثناى قسمتى از نظريات دكارتى، و نيز نظريه معروف افلاطونى كه قائل است روح انسان قبل از آمدن به اين دنيا در عالم ايده‏ها به تمام كليات آگاه بوده، اما با آمدن به دنيا و يكى شدن با بدن، پرده‏اى روى معلوماتش افتاده است؛ لذا هر چه در اين دنيا فرا مى‏گيرد، يادگيرى نيست بلكه يادآورى است. پس علم، در حقيقت همان تذكر است. اما چون اين دو نظريه طرفدارى ندارد، بحث خود را پيرامون عقيده مشهور ادامه مى‏دهيم كه مى‏گويد: انسان در آغاز تولد چيزى نمى‏داند. قرآن نيز با صراحت اين مطلب را بيان كرده است: والله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئ (111) اكنون اين سؤال مطرح مى‏شود كه انسان بعد از تولد و آغاز رشد و تكامل، از كجا و چه منبعى و با چه ابزار يا ابزارهايى، شناختِ ممكن را كسب مى‏كند. لذا ابتدا وارد مبحث منابع شناخت مى‏شويم.

يكى از منابع شناخت، طبيعت است؛ يعنى عالم جسمانى، عالم زمان و مكان و حركت و در يك كلام همين عالمى كه در آن زندگى مى‏كنيم و با حواس خود با آن در ارتباطيم. اكثر صاحب نظران طبيعت را منبعى براى شناخت مى‏دانند، ولى در اين بين افلاطون و دكارت نظر ديگرى دارند و جزئى، يعنى اشيا و پديده‏هاى موجود در طبيعت را حقيقت نمى‏دانند و چون رابطه انسان با طبيعت از طريق حواس، ادراكى جزيى است، لذا افلاطون آن را به عنوان منبعى براى شناخت قبول ندارد و منبع شناخت را منحصر در عقل مى‏داند. دكارت نيز با اين كه خود يك فيلسوف طبيعت گراست و بشر را به مطالعه طبيعت دعوت كرده، و يكى از دو فيلسوفى است كه علم را در مسير جديد انداختند، براى طبيعت از نظر منبع شناخت بودن ارزشى قائل نيست و معتقد است كه حس، ابزار شناخت طبيعت است و علمى كه به ما مى‏دهد، تنها ارزش عملى دارد؛ يعنى پيشرفت صنعت و تكنولوژى و قدرت و تسلط بر طبيعت را افزايش مى‏دهد، بدون اين كه بتوانيم مطمئن باشيم كه، واقعيت را همان طور كه هست نشان مى‏دهد.

برتراند راسل نيز با اين كه يك ماترياليست است با كمال صراحت و تأييد نظر دكارت اذعان مى‏كند كه اگرچه روز به روز بر ارزش عملى علم افزوده مى‏شود، ولى همچنين روز به روز از ارزش نظرى و شناختى آن كاسته مى‏شود.... علم امروز هيچ چيز را نمى‏تواند ثابت كند و بايد آنها را به صورت امور مفروض قبول كند. اما به هر حال فعلا اين طور فرض مى‏كنيم كه طبيعت يكى از منابع شناخت است، بويژه اگر شناخت را به معنى اعم بگيريم؛ يعنى هم آن شناختى كه به ما قدرت و توانايى علمى مى‏دهد و هم شناختى كه واقعيت را آن چنان كه هست به ما ارائه مى‏كند.

منبع ديگر شناخت همان نيروى عقل و خرد انسان مى‏باشد كه منبعى درونى است. مكتب‏هايى اين منبع را مطلقا نفى مى‏كنند، بعضى هم به عقل مستقل از حس قائل نيستند و بعضى هم عقل را منبعى مستقل مى‏دانند كه در بحث‏هاى آينده به آن اشاره خواهيم كرد.

منبع سوم، منبع قلب و دل است. مسلما هيچ مكتب مادى اين منبع را قبول ندارد، زيرا اگر ما دل را منبع شناخت بدانيم و قبول كنيم كه به دل انسان الهاماتى مى‏شود، اين مساوى با قبول كردن جهانى ماوراء ماده و طبيعت است؛ اما علمايى كه الهى فكر مى‏كنند، به اين منبع فوق‏العاده ايمان دارند كه علاوه بر علماى اسلامى از دانشمندان غربى مى‏توان برگسون، ويليام جيمز، الكسيس كاركل و پاسكال را نام برد.

منبع ديگر شناخت كه منحصرا امروز به آن اهميت مى‏دهند و قرآن نيز به آن اهميت زيادى داده، تاريخ است. منظور ما از تاريخ يعنى جامعه در حال حركت و جريان. توضيح مطلب اين كه جامعه را مى‏توان دو گونه مطالعه كرد: يكى در حال ثبات، كه موضوع علم جامعه‏شناسى است و ديگر در حال تغيير و تحول، يعنى مقايسه جامعه امروز و گذشته و در نظر گرفتن آن به صورت يك جريان، كه اين موضوع تاريخ و فلسفه تاريخ مى‏باشد. جامعه‏شناسى، قانون موجود را بيان مى‏كند، اما فلسفه تاريخ، قانون تحولات جامعه را.

قرآن كريم نيز به طور صريح بر تاريخ به عنوان يك منبع شناخت تكيه كرده و آياتى مثل قل سيروا فى الاءرض فانظروا كيف كان عاقبة المجرمين‏ (112)، معرف اين مطلب مى‏باشد. مسأله دعوت قرآن به مطالعه تاريخ، بسيارى از نظرات قرآن درباره فلسفه تاريخ را روشن مى‏كند؛ زيرا اولا: اگر حوادث علم تصادفى باشد، مطالعه تاريخ گذشته، ربطى به امروز پيدا نمى‏كند و بى‏فايده است؛ پس قرآن اصل تصادف را انكار، و سنن و اصل قانونمندى تاريخ را قبول مى‏كند. ثانيا: اگر تاريخ داراى سنن و قوانينى باشد ولى خارج از اختيار بشر، يعنى اين سنن، جبرى محض باشند، باز درس گرفتن از تاريخ معنى ندارد؛ زيرا در اين صورت تحول تاريخ، چه من بخواهم يا نخواهم، صورت مى‏گيرد و مطالعه تاريخ سودى نخواهد داشت. ثانيا: اگر عوامل مؤثر در تاريخ، عوامل منفى و بدى باشند مانند عامل زور و فساد، و عامل ديگرى نقش نداشته باشد، آن وقت، تاريخ اگرچه معلم بشر است، اما معلم بدى است و اين نيز با منطق قرآن توافق ندارد كه انسان را براى تحصيل نزد معلم بدى بفرستد. از نظر قرآن تقوا و خير و نيك انديشى در تاريخ نقش دارند و پيروزى نهايى هميشه از آن حق است. پس بايد توجه داشته باشيم كه قبول كردن منبع تاريخ از نظر قرآن مشروط به شروط فوق است‏ (113).

ابزار شناخت‏

اين بحث ارتباط بسيار نزدكى با بحث قبل دارد؛ زيرا بعد از اين كه ما امكان شناختى براى انسان قائل شديم و منابعى در اين زمينه معرفى كرديم، بايد ببينيم انسان با چه ابزارى مى‏تواند از آن منابع بهره‏بردارى كند. گفتيم كه يكى از منابع شناخت طبيعت است؛ ابزار بهره‏گيرى از اين منبع، حواس گوناگون مانند بينايى، شنوايى، چشايى و... مى‏باشد. اگر كسى فاقد همه حواس باشد، فاقد همه شناخت‏ها خواهد بود. مثلا يك كور مادرزاد محال است بتواند تصورى از رنگ‏ها داشته باشد، و به هيچ بيانى نمى‏توان يك رنگ را به او شناساند. به نظر ما حواس به عنوان يك ابزار بسيار مهم، اگرچه شرط لازم براى شناخت است، اما كافى نيست.

منبع ديگر عقل بود كه ابزار شناخت آن، استدلال‏هاى منطقى و عقلى مى‏باشد. منظور از اين ابزار همان اعمالى است كه ذهن انجام مى‏دهد. يكى از اين اعمال، دسته‏بندى كردن اشياء است. انسان تا اشياء را دسته بندى نكند، نمى‏تواند آنها را بشناسد. عمل ديگر، تعميم و كليت دادن است كه اشياء را به صورت جزئى حس مى‏كنيم و بعد با يك عمل عقلى، آن تصور را تعميم مى‏دهيم. عمل ديگر تجريد است؛ يعنى دو چيز را كه در عالم خارج غير قابل انفكاك هستند، با اين نيروى ذهنى از يكديگر جدا مى‏كنيم؛ مثلا در عالم خارج هرگز عدد مجرد نداريم؛ در خارج پنج درخت، پنج گردو و... داريم، اما پنج نداريم، ولى ذهن در عالم خود آن جا كه مثلا عدد 5 را در عدد 5 ضرب مى‏كند، عدد را به صورت مجرد و بدون معدود در نظر مى‏گيرد. به علت همين اعمال ذهنى مانند دسته‏بندى، تعميم و تجريد است كه ذهن قادر به تفكر مى‏شود.

در مورد ابزار عقل اختلاف نظرهايى هم وجود دارد: برخى مثل افلاطون فقط عقل را منبع شناخت و استدلال‏هاى عقلى را تنها ابزار شناخت مى‏دانند و بعضى هم براى عقل ارزش زيادى قائل نيستند و نقش آن را بسيار ضعيف دانسته، ابزار شناخت را منحصر در حواس مى‏دانند كه فيلسوفان حسى اروپايى از اين جمله‏اند؛ مانند هيوم، جان لاك و هابز.

يكى ديگر از ابزارهاى شناخت، عمل و تجربه است. تا وقتى سروكار ما فقط با ابزار حس باشد، نام آن استقراء است، ولى وقتى پاى عمل نيز در ميان بيايد، كار عقل هم بيشتر مى‏شود و اسمش تجربه يا آزمايش است. يكى از اشتباهات بسيار بزرگ فيلسوفان اروپايى، عدم تفكيك ميان استقراء و تجربه است. چون فرق است ميان احساس ساده (استقراء) و احساسى كه توأم با يك نوع عمل باشد (تجربه) و آن عمل و تجربه ما چيزى نظير عمل عقلى است. چنانكه در عقل تجزيه و تركيب مى‏كنيم، در خارج نيز تجزيه و تركيب مى‏كنيم، جدول‏بندى مى‏كنيم، كم و زياد مى‏كنيم، لذا برخلاف استقراء كه اعتبار ظنى دارد، تجربه داراى اعتبار يقينى مى‏باشد.

منبع ديگر شناخت، منبع دل بود كه ابزار استفاده از آن راه تزكيه نفس است، يعنى انسان از راهى غير از حس و عقل به نوعى شناخت مى‏رسد. جالب اينجاست كه نه تنها برخى از عرفاى ما، بلكه بعضى از علماى جديد مانند برگسون، راه شناخت را منحصرا در استفاده از اين ابزار و اين منبع مى‏دانند. بايد توجه داشت كه مسأله تزكيه نفس دو نقش دارد: يكى بصيرت بخشى به عقل است، يعنى فضا را از آلودگى هوا و هوس - كه غبار عقلند و مانع تشخيص صحيح و غير مغرضانه مى‏شوند - پاك مى‏كند، ديگرى كه مهم‏تر هم هست الهاماتى است كه به عقل مى‏كند كه منشأ نوعى شناخت يقينى مى‏شود. عارف نظرش اين است كه با پاك كردن قلب خود، جهان را بهتر از فيلسوف در خود منعكس مى‏كند.

حال به بررسى نظر و قرآن پيرامون اين چند منبع و ابزار مى‏پردازيم. همان طور كه قبلا گفتيم قرآن، لوح وجود انسان را در بدو تولد خالى از هر شناختى مى‏داند و مى‏فرمايد: و الله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا و جعل لكم الشمع و الابصار و الافئدة لعلكم تشكرون‏ (114) در اين آيه، به دو ابزار اشاره شده است: حس و عقل. در ميان حواس انسان، آنچه بيش از همه در شناسايى تأثير دارد، چشم و گوش است. قرآن نيز مى‏فرمايد كه ما انسان را كه هيچ چيز نمى‏دانست خلق كرديم و به او چشم و گوش داديم، اما قرآن به حواس اكتفا نمى‏كند، بلكه ابزار عقل را نيز ذكر مى‏كند؛ افئده در دل در زبان قرآن همان قوه‏اى است كه تجزيه و تركيب مى‏كند، تعميم مى‏دهد، تجربه مى‏كند و...، يعنى قوه عاقله. نكته جالب در آخر اين آيه مسأله تأكيد بر شكرگزارى است. شكرگزارى غير از خواندن صيغه شكر است كه بر زبان جارى مى‏شود؛ شكرگزارى يعنى دانستن قدر و ارزش نعمت و بهره‏بردارى صحيح از آن. شكرِ چشم، مطالعه عالم است: قل انظروا ماذا فى السموات و الاءرض‏ (115) شكرِ گوش، شنيدن حقايق است و شكر دل، فكر كردن و انديشيدن. پس طبق آيه فوق، قرآن اين دو ابزار را صريحا به رسميت مى‏شناسد.

قرآن علاوه بر حواس و عقل، راه قلب و دل را نيز معتبر مى‏داند. امروزه برخى به اصطلاح روشنفكران ميگويند كه اين راه، اصلا در قرآن مطرح نيست و قرآن تنها به ظاهر محسوس و طبيعت توجه داشته و از درون‏گرايى و پرداختن به امور معنوى و ماوراء طبيعى اعراض نموده است، اما چنين نيست. قرآن اگرچه بر مطالعه طبيعت و تاريخ و... تأكيد دارد، ولى اين امر به معنى روى‏گردانى از معنويات و امور باطنى نمى‏باشد. قرآن كريم در آيات بسيارى بر راه تزكيه نفس تأكيد كرده است؛ مثلا مى‏فرمايد: قد أفلح من زكيها و قد خاب من دسيه (116) يعنى شرط سعادت و از جمله شرط شناخت صحيح، آدم بودن است؛ يعنى اى انسان! اگر مى‏خواهى شناختت صحيح باشد، بايد وجودت را پاكيزه كنى. قرآن نه مثل بعضى فيلسوف‏هاست كه منكر راه دلند و نه مثل بعضى عرفا كه راه عقل را مطلقا نفى مى‏كنند، بلكه معتقد است ابزار هر يك از عقل و دل به انسان داده شده و هر يك نيز مسير خاصى دارد و به نتايجى مى‏رسد كه از ديگرى به دست نمى‏آيد. بنابراين قرآن نمى‏گويد اگر مى‏خواهى طب ياد بگيرى، برو تزكيه نفس كن.

از آيات ديگرى كه بر راه دل تأكيد مى‏كنند، آيه و الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلن (117) است. نبايد گمان كرد كه منظور از مجاهده، فقط مجاهده بيرونى است. خير، در اسلام بيرون و درون با هم توأمند. بهترين نمونه ادغام اين دو جهاد، جنگ اميرالمؤمنين عليه السلام با عمرو بن عبدود است كه اگرچه حضرت در مجاهده بيرونى است، اما سلوك درونى را فراموش نمى‏كند و آنجا كه احتمال خشم و غرض شخصى پيش مى‏آيد، در كشتن عمرو درنگ مى‏كند. قرآن كريم صريحا مى‏گويد: ان تتقوا الله يجعل لكم فرقان (118) اگر تقوا داشته باشيد، خدا به دل شما نور مى‏افشاند و مايه تمييز حق از باطل به شما مى‏دهد، يا مى‏فرمايد: و الذين اهتدوا زادهم هدى‏ (119) كسى كه يك قدم به سوى خدا بردارد، خدا قدم بزرگترى به سويش بر مى‏دارد. اين مطلب در داستان اصحاب كهف بهتر نمودار مى‏شود كه مى‏فرمايد: اءنهم فتية آمنوا بربهم و زدناهم هدى و ربطنا على قلوبهم‏ (120)... آنها يك قدم برداشتند، ايمان آوردند، ما دو قدم برداشتيم؛ به آنها روشنى بخشيديم و قوت قلب عطا نموديم. حديث معروفى نيز از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله) نقل شده كه فرمود: ما أخلص عبدلله عزوجل أربعين صباحا الا جرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه‏ (121) اينجا ديگر صريحا راه دل به عنوان يك راه مستقل براى شناخت، معرفى شده است. بنابراين از مجموع مطالب بخوبى فهميده مى‏شود كه اسلام علاوه بر حس و عقل، راه دل را هم معتبر مى‏داند (122).

مراحل و درجات شناخت‏

آمپريست‏ها (حس گراها) براى عقل در مقابل حس، و كلى در مقابل جزئى، نقشى قائل نيستند و هر معقولى را عبارت از يك محسوس كاستى گرفته، مى‏دانند. توضيح مى‏دهند كه يك جزئى كه در ذهن انسان مى‏آيد، ابتدا با همه خصوصياتش مى‏آيد؛ مثلا آقاى زيد را با قد و قيافه و چشم و ابرو و...، به ذهن مى‏سپاريم. اما پس از مدتى كم‏كم خصوصيات وى را از ياد مى‏بريم و يك شبح كلى در ذهن مى‏ماند كه همان تصور انسانِ كلى در ذهن مى‏باشد. پس كلى يعنى جزئىِ كاستى گرفته. اينها فقط چيزى را به عنوان علم و ادراك قبول دارند كه از دروازه‏هاى حس وارد ذهن شده باشد و غير آن را خيال و وهم مى‏دانند؛ پس راه شناخت را منحصر مى‏دانند در حس، و قهرا شناخت يك مرحله‏اى مى‏شود.

از نظر كسانى مانند دكارت و افلاطون كه فقط عقل را منشأ شناخت مى‏دانند و براى حس ارزشى قائل نيستند، باز شناخت يك مرحله‏اى مى‏شود، البته خود تعقل ممكن است درجات داشته باشد، ولى به هر حال يك مرحله‏اى است. برگسون و افراد ديگرى هم كه شناخت را تنها از راه دل ميسر مى‏دانند، آن را به يك معنى يك مرحله‏اى مى‏دانند. البته در مورد راه دل و مكانيسم آن بايد توضيحى بدهيم:

در اخلاق فلسفى، فلاسفه خيال كرده‏اند كه نفس و روح انسان، موجودى است كه بايد مجموعه فضايل اخلاقى مثل ايثار، شجاعت، سخاوت و... در آن وجود داشته باشد و به آن اضافه شود، اما عرفا اين را قبول ندارند. آنها انسان را مانند مسافرى داراى حركت و تحول مى‏دانند كه بايد مسيرى را منزل به منزل طى كند. بنابراين اگر منازلِ دهگانه يا صدگانه عرفا را در نظر بگيريم، آن وقت شناخت، چند مرحله‏اى است؛ ولى اگر از اين جهت بنگريم كه همه اينها از يك منبع يعنى از دل برمى‏خيزد، شناخت تك‏مرحله‏اى محسوب مى‏شود.

مكاتبى هم هستند كه شناخت را چند مرحله‏اى مى‏دانند، از جمله مكتب فيلسوفان خود ما كه سه مرحله براى شناخت قائل است: مرحله احساس، مرحله تخيل (به حافظه سپردن) و مرحله تعقل. از فيلسوفان بزرگ اروپا هم عده‏اى شناخت را چند مرحله‏اى مى‏دانند: كانت براى شناخت يك حقيقت، قائل به دو مرحله است: وى اصلا احساس را مرحله‏اى براى شناخت نمى‏داند و معتقد است كه حس، ماده بى‏شكل و بى‏صورت را به انسان مى‏دهد، و ماده بى‏شكل و بى‏صورت، شناخت نيست. اما ذهن پس از دريافت حواس به آن ماده صورت مى‏دهد؛ مجموع ماده و صورتى كه در ذهن پيدا مى‏شود، يك مرحله از شناخت است. وى معتقد است كه مكان و زمان، واقعيت عينى ندارند، بلكه واقعيت‏هايى ذهنى هستند و ما چيزى را نمى‏توانيم تصور كنيم يا بشناسيم الا در زمان و مكان.

مثلا وقتى مى‏گوييم خورشيد آنجاست، خورشيدى در بيرون از ذهن وجود دارد، اما آنجا ساخته ذهن است. پس مرحله اول شناخت، اين است كه ما ماده شناخت مثلا خورشيد يا ديگر محسوسات را از بيرون مى‏گيريم و سپس ذهن، صورت زمان و مكان را به آن محسوسات مى‏بخشد. مرحله دوم مرحله علمى و فلسفى است. اينجا كانت، مقولات دوازده گانه خودش را مطرح مى‏كند، كه از مباحث بسيار طولانى فلسفه است. هگل نيز مانند كانت براى شناخت مراحلى قائل است: مرحله علمى و مرحله فلسفى، كه قضيه آن هم مفصل است و چون امروز هيچ يك از اين دو فلسفه در مسأله شناخت پيرو ندارد، عجالتا از آنها صرف نظر مى‏كنيم.

عده‏اى به تعبعيت از اسپنسر قائل به فلسفه علمى هستند و فرق ميان فلسفه و علم را در بالا رفتن درجه معلومات مى‏دانند، نه در اختلاف مسائل؛ اينها هم براى شناخت مراحلى ذكر مى‏كنند؛ ابتدا مرحله احساس جزئى‏هاست و سپس مرحله شناخت علمى است، مانند علوم حساب، زيست‏شناسى، فيزيك و... كه در هر علم به يك سلسله قواعد كلى دست مى‏يابيم و در اين مرحله، هر علمى جدا از علم ديگر قواعدى دارد. مرحله سوم و بالاترين مرحله آن است كه انسان فلسفه علمى مى‏سازد و درجه معرفتش بالا مى‏رود. در اين مرحله، قاعده يك علم را با قاعده علوم ديگر كنار هم مى‏گذارند، و يك قاعده كلى‏تر كه شامل همه اينها باشد به دست مى‏آورند.

مثلا جامعه‏شناسى را مطالعه مى‏كنند به تكامل بر مى‏خورند، زيست‏شناسى را مطالعه مى‏كنند به تكامل بر مى‏خورند و... بعد به عنوان يكى از مسائل فلسفه علمى مى‏گويند: تكامل، قانون كلى جهان است. طرفداران ماترياليسم ديالكتيك نيز در واقع همان شناخت علمى از ديد اسپنسر را به عنوان مراحل شناخت مى‏شناسند و معتقدند شناخت سه مرحله دارد: مرحله احساس (بررسى)، مرحله تعقل و فرضيه، و مرحله عمل (تغيير يا پراتيك).

همان طور كه در علوم تجربى معمول است، دانشمندان ابتدا به بررسى و مشاهده امور مى‏پردازند و مشاهدات خود را يادداشت مى‏كنند، سپس مى‏خواهند راه حل پيدا كنند، با اندكى تفكر و تأمل فرضيه‏اى به عنوان علت مسأله پيشنهاد مى‏كنند (همان چيزى كه قدماى ما به آن حس مى‏گفتند) و در آخر باز به عالَم عمل باز مى‏گردند و تمام احتمالات ممكن در مورد فرضيه را آزمايش مى‏كنند و با تغيير دادن شرايط و باقى ماندن اثر، از صحت فرضيه خود مطمئن مى‏شوند و شناخت يقينى پيدا مى‏كنند.

فيلسوفان اسلامى هم براى شناخت مراحلى قائلند. آنها شناخت‏هاى تجربى را مانند بيان فوق، سه مرحله‏اى مى‏دانند، اما چون شناخت‏ها را منحصر به شناخت تجربى نمى‏دانند، قائل به شناخت‏هاى دومرحله‏اى (شناخت تعقلى غير تجربى) هم هستند كه اين شناخت از احساس آغاز مى‏شود و با تعقل پايان مى‏يابد، بدون نياز به مرحله عمل؛ اينجاست كه ماركسيست‏ها اين سؤال را مطرح مى‏كنند كه اگر عمل نباشد، پس معيار شناخت چيست؟ در بحث معيار شناخت، توضيح خواهيم داد كه ما معيار شناخت را شناخت مى‏دانيم نه عمل، و آنجا هم كه عده‏اى معيار شناخت را عمل پنداشته‏اند، در حقيقت باز هم معيار، شناخت است. حال براى اين كه بتوانيم مرحله تعقل را كه مورد قبول همه است مقدارى تشريح كنيم، ناچاريم يك سلسله بحث‏ها را در اينجا مطرح نماييم. (عجالتا از مكاتبى كه پيرو ندارد، صرف نظر مى‏كنيم‏ (123).)

شناخت حسى و ويژگى‏هاى آن‏

گفتيم كه در اين مكاتب، احساس، مرحله اول از شناخت است و تعقل، مرحله دوم. شناخت حسى كه همان شناخت سطحى و غير عمقى است، يعنى ديدن جهان، شنيدن اصوات و... اين شناخت اگرچه در انسان نسبت به حيوان‏ها و نيز در خود حيوان‏ها شدت و ضعيف دارد، ولى به طور اجمال بين انسان و حيوان مشترك است. ويژگى اول اين مرحله، جزئى بودن آن است، كه به تك‏تك اشياء و اشخاص تعلق مى‏گيرد و هيچ معناى كلى وجود ندارد.

ويژگى دوم، اين است كه ظاهرى است و فقط ظواهر موجودات را مى‏بيند، مانند ديدن رنگ‏ها و شنيدن آوازها، نه عمقى كه بتواند به ماهيت اشياء پى ببرد و روابط درونى اشياء مثل رابطه علت و معلول را درك كند. ويژگى سوم اين كه به زمان حال تعلق دارد نه به گذشته يا آينده، يعنى فقط اشياء زمان حاضر را حس مى‏كند. چهارم اين كه محدود به مكان خاصى مى‏باشد و مثلا اگر شخصى در تهران بزرگ شده و لندن نرفته باشد، محال است آن جا را ديده باشد؛ البته منظور ديدن خود لندن است نه عكس آن.

شناخت عقلى و گستردگى آن‏

انسان گذشته را مى‏داند، بدون اين كه آن را ببيند يا بشنود. بايد توجه داشت كه خود گذشته را نمى‏توان با شنيدن خبر آن - كه مربوط به زمان حاضر است - درك كرد؛ خود گذشته از نوع شنيدن نيست. راسل به اين مطلب، خوب توجه كرده و گفته است كه مثلا ناپلئون براى ما يك وجود استنباطى است نه احساسى. يعنى با استدلال ذهنى و يك قياس عقلى به وجود او علم داريم ولى او را احساس نكرده‏ايم؛ چون قضيه وجود ناپلئون متواتر است، و اين عقل است كه خبر متواتر را صحيح مى‏داند نه حس. از نظر حس، همان طورى كه در خبرِ يك نفر و دو نفر و سه نفر احتمال دروغ است، در خبر صدهزار نفر هم اين احتمال هست؛ زيرا از انضمام صفر به صفر عددى پيدا نمى‏شود؛ اما ذهن يك برهان عقلى ضمنى و مخفى تشكيل مى‏دهد و اين خبر را قبول مى‏كند. اينجاست كه مسأله قرائن و نشانه‏ها پيش مى‏آيد كه بزرگترين عمل شناختن ذهن بشر همين آيه و ذى الايه است كه بعدا آن را شرح خواهيم داد. علم ما به آينده نيز استدلالى و استنباطى است؛ زيرا ما بايد براى طبيعت قائل به يك جريان واحد شويم كه در شرايط واحد و متساوى، يكسان عمل كند، تا بتوانيم بگوييم با اين وضع موجود، در آينده چنين و چنان مى‏شود.

راسل يك درجه بالاتر مى‏رود و مى‏گويد: خورشيد نيز براى تو وجود استنباطى دارد و تو خيال مى‏كنى كه وجودش محسوس است. تو آن صورتى را احساس مى‏كنى كه در شبكيه چشم تو است و براى تو فرقى نمى‏كند كه مقابلش خورشيد باشد يا گلوله مذاب ديگر. اينجا مسأله معقول مى‏شود؛ يعنى تفاوت خورشيد با گلوله مذاب را به دليل عقلى مى‏فهميم و حس به تنهايى قادر به فهم آن نيست. پس انسان علاوه بر حواس، ذهنى دارد با يك سلسله عمليات كه شناخت انسان با وجود آنها تمام مى‏شود. اين عمليات ذهنى بقدرى ظريف و سريع است كه بخوبى شناخته نمى‏شود. انسان در تفكرات و شناخت‏هاى خود آن قدر عناصر معقول داخل مى‏كند كه تا حد زيادى عناصر محسوس در بين آنها ادغام مى‏شوند.