مجمع تشخيص مصلحت نظام  
مجمع تشخيص مصلحت نظام ، بر اساس اين ديدگاه : تشخيص ‍ مصلحت حق ولى فقيه ، است ولى او در اين كار از ديگران كمك مى گيرد. شكل گرفت . امام خمينى ، نخست فكر مى كرد كه مصالح نظام از راه مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان برآورده مى شود، اما چنين نشد و در پاره اى از موارد، بويژه جاهايى كه قانون بر اساس مصلحت نظام وضع مى شد، بين شوراى نگهبان و مجلس ‍ اختلاف پيش مى آمد. كارگزاران نظام ، چاره كار را از امام خواستند و در نامه اى به امام نوشتند:
... براى تصويب يك قانون رايزنى و كارشناسيهاى گوناگون انجام مى گيرد، ولى پس از تصويب ، شوراى نگهبان حاضر به تاييد آن نيست ، چه بايد كرد؟ ⁽²⁸⁰⁾
امام خمينى در پاسخ به اين درخواست ، دستور به تشكيل مجمع تشخيص مصلحت نظام داد:
گر چه به نظر اين جانب ، پس از طى اين مراحل ، زير نظر كارشناسان كه در تشخيص اين امور مرجع هستند، احتياج به اين مرحله نيست ، لكن براى غايب احتياط در صورتى كه بين مجلس شوراى اسلامى و شوراى نگهبان ، شرعا و قانونا توافق حاصل نشد، مجمعى مركب از فقهاى محترم شوراى نگهبان و حضرات حجج آقايان .. براى تشخيص مصلحت نظام اسلامى تشكيل گردد و در صورت لزوم ، از كارشناسان ديگرى هم دعوت به عمل آيد و پس از مشورتهاى لازم ، راءى اكثريت اعضاى اين مجمع مورد عمل قرار گيرد. ⁽²⁸¹⁾
با اين پيام ، مجمع تشخيص مصلحت نظام در بهمن 1366 تشكيل شد و پس از آن كه آيين نامه كارى خود را تنظيم و به تاءييد حضرت امام رساند، كار خود را شروع كرد. اين مجمع ، بر اساس اختيارى كه از سوى امام به آنان داده شده بود، دو كار انجام مى داد:
1-به عنوان مرجع تشخيص مصلحت نظام در جاهايى كه شوراى نگهبان مصوبه اى را ناسازگار با شرع يا قانون اساسى اعلام مى كرد، وارد عمل مى شد و تشخيص خود را اعلام مى كرد.
2- در پاره اى از موارد نيز، به قانونگذارى مى پرداخت ، از جمله در آبان سال 1367، قانون مبارزه با مواد مخدر را تصويب كرد.⁽²⁸²⁾ در همان سال ، امام اختيار قانونگذارى را از مجمع گرفت . ⁽²⁸³⁾
به هنگام بازنگرى قانون اساسى ، از جمله مسائلى كه در دستور كار شوراى بازنگرى قانون اساسى قرار گرفت ، مجمع تشخيص ‍ مصلحت نظام بود كه امام خمينى در نامه مورخ 4 / 2 / 1386 به رئيس جمهور وقت ، محدوده بحث در شوراى بازنگرى را روشن كرد:
مجمع تشخيص مصلحت براى حل معضلات نظام و مشورت رهبر، به صورتى كه قدرتى در عرض قواى ديگر نباشد ⁽²⁸⁴⁾
شوراى بازنگرى قانون اساس نيز، پس از بحثهاى فراوان ، اصل زير را تصويب كرد:
مجمع تشخيص مصلحت نظام ، براى تشخيص مصلح در مواردى كه مصوبه مجلس شوراى اسلامى نگهبان خلاف موازين شرع و يا قانون اساسى بداند و مجلس با در نظر گرفتن مصلحت نظام ، نظر شوراى نگهبان را تاءمين نكند و مشاوره در امورى كه رهبرى به آنان ارجاع مى دهد و ساير وظايفى كه در اين قانون ذكر شده است ، به دستور رهبرى تشكيل مى شود.
اعضاى ثابت و متغير اين مجمع را مقام رهبرى تعيين مى نمايد... ⁽²⁸⁵⁾
هدف از تاءسيس شوراى نگهبان اين بود كه اگر قانونى از مجلس ‍ بگذرد و خلاف شرع و يا قانون اساسى باشد، جلو آن گرفته شود. اما تشكيل مجمع تشخيص مصلحت ، بدان خاطر بود كه مبادا حساسيتها، دقتها و دغدغه هاى شوراى نگهبان در برابر سازيهاى قانونهايى كه از تصويب مجلس مى گذرد، با قانون اساسى و معيارهاى شرع ، سبب بى توجهى آنان به مصالح نظام اسلامى گردد.
البته اين بدان معنى نيست كه مجمع تشخيص مصلحت ، چنين دقتها و حساسيتهايى را ندارد و خلاف قانون اساس و شرع مى تواند قانونى را تاءييد كند، بلكه بنابراين بود كه اين مجمع ، با ديد بازترى به مسائل بنگرد و ضرورتهاى جامعه و مصلحتهاى عمومى را در اظهار نظرها رعايت كند و تشخيص خود را اعلام بدارد و از اين تشخيص ، مجلس و شوراى نگهبان پيروى كنند. ⁽²⁸⁶⁾
حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى  
بيان حوزه دخالت حاكم اسلامى در شناخت مصالح ، از مسائلى است كه در حوزه شريعت پيامدهاى مهمى را در پى دارد. اين بحث مى تواند ترسيم كننده انعطاف دينى در برابر مصلحتهاى اجتماعى باشد؛ از اين روى ، اشاره اى به ديدگاهها در اين زمينه ، لازم و سودمند مى نمايد.
گروهى بر اين باورند كه حوزه مصلحت شناسى حاكم ، گسترده و فراگير است و همه مسائل اقتصادى ، سياسى ، قضايى ، نظامى ، فرهنگى و... را در بر مى گيرد. حاكم اسلامى ، در همه اين زمينه ها مى تواند به مصلحت سنجى بپردازد و احكام حكومتى را بر اساس ‍ آن صادر كند.
گروهى ديگر، حوزه مصلحت انديش حاكم را به مباحها و رواها (به معنى اعم آن يعنى احكام غير الزامى ) محدود كرده و گفته اند: حاكم اسلامى مى تواند در حوزه مباحها و رواها به سنجش مصلحتها و پيش داشتن مصلحت اهم بپردازد و در نتيجه ، به كارى دستور دهد و يا از كارى باز دارد.
علامه محمد حسين نائينى ⁽²⁸⁷⁾ و شهيد آيت الله صدر، اين ديدگاه را پذيرفته اند. شهيد صدر، پس از استدلال بر اين كه ولى فقيه در دوره غيبت ، حق تشخيص مصلحتها و قانونگذارى بر اساس آن را دارد، مى نويسد:
هر كارى كه نص شرعى بر حرام يا واجب بودن آن دلالت نكند، براى ولى امر، رواست كه صفت و حكم ثانوى به آن بدهد. پس اگر او از كارى كه رواست ، باز دارد، آن كار حرام مى گردد و اگر به آن دستور دهد، واجب مى شود. ⁽²⁸⁸⁾
گروهى از فقيهان ، از جمله امام خمينى ، ديدگاه نخست را پذيرفته است و محدوديتى براى تصميم گيرى حاكم اسلامى در حوزه مصلحتهاى اجتماعى باور ندارد.
بر اساس اين ديدگاه ، حوزه مصلحت شناسى حكام اسلامى ، بسى گسترده تر از حوزه مباحهاست .
امام راحل ، در بيانيه مهم و تاريخى خود، به نمونه هايى اشاره دارد كه فراتر از چار چوب احكام فرعيه و حوزه مباحها و رواهاست :
خيابان كشيها، نظام وظيفه و اعزام اجبارى به جبهه ، جلوگيرى از ورود و خروج هر نوع كالا، باز داشتن از احتكار در غير دو سه مورد، گمركات ، ماليات و... ⁽²⁸⁹⁾
بسيارى از عالمان اهل سنت ، نيز، حوزه مصلحت سنجى حاكم اسلامى را فراگير و حكم حاكم اسلامى را، همانند امام خمينى گسترده مى دانند. ⁽²⁹⁰⁾ با اين حال ، بين اين دو ديدگاه ناسانى اساسى وجود دارد كه در همين مقاله ، بدان اشاره كرديم .
ضرورت يا مصلحت  
در اين مقوله ، گاه ميان ضرورت و اضطرار و مصلحت ، جدا سازى بايسته صورت نمى گيرد. از اين روى ، گروهى پنداشته اند كه احكام حكومتى و دست يازيهاى حاكم اسلامى ، بويژه درجايى كه احكام حكومتى بر احكام اوليه پيش داشته مى شوند (مقام تزاحم ) بسته به ضرورت و اضطرار است و وجود مصلحت ، به تنهايى نمى تواند دليلى براى اين كارها باشد. از بحثهايى كه تاكنون در اين زمينه داشته ايم ، به خوبى بر مى آيد كه اين سخن ، بسيار سست و بى پايه است . نمونه هايى كه در روايات از احكام حكومتى پيامبر اسلام (ص ) و على عليه السلام و ديگر امامان عليه السلام آمده است و همچنين فتاواى فقيهان شيعه ، در بابهاى گوناگون فقه ، شاهد گويايى بر اين مدعاست ، چرا كه همه و يا بيشتر آنها از مصاديق بايستگى و ناگزيرى نبوده اند، تنها مصلحت جامعه اسلامى ، سبب شده كه چنان دستورهايى را داشته باشند.
شايد حضرت امام خمينى براى زدودن اين پندار از ذهنها بود كه به روشنى اظهار داشت :
ولايت فقيه و حكم حكومتى از احكام اوليه است . ⁽²⁹¹⁾
بى گمان ، مقصود امام آن نيست كه حكم حكومتى از همه زوايا، با حكم اولى الهى يكسان است ؛ زيرا كه خود آن بزرگوار در جاهاى ديگر به گذرا و برهه اى بودن حكم حكومتى ، اشاره روشن دارد. مقصود ايشان اين بود كه تنها ضرورتها نيستند كه سبب حكم حكومتى مى گردند، بلكه در بيش تر جاها بدون اين كه ناگزيرى و بايستگى باشد، براساس مصالح ، حاكم اسلامى مى تواند حكم حكومتى صادر كند. البته اين بدان معنى نيست كه حاكم اسلامى حق ندارد بر اساس عناوين ثانوى ، حكم كند كه در مسائل اجتماعى ، تشخيص عناوين ثانوى و حكم بر اساس آنها نيز، بر عهده حاكم اسلامى و يا نمايندگان اوست .
حاكم اسلامى ، با اشرافى كه بر مسائل و مشكلات دارد،يا خود به تنهايى عنوان ثانوى را تشخيص مى دهد و يا با رايزنى با كارشناسان به آن دست مى يابد و يا به گروهى نمايندگى مى دهد كه اين كار را سامان دهند، آن گونه كه امام خمينى ، به مجلس شوراى اسلامى با شرايط اين اجازه را دارد:
آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن ، مستلزم حرج است ، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى ، با تصريح به موقت بودن آن ، مادام كه موضوع محق است و پس از رفع موضوع ، خود به خود لغو مى شود، مجازند در تصويب و اجراى آن . ⁽²⁹²⁾
بر اين اساس ، گرفتن ماليات ، خدمت سربازى ، جلوگيرى از ورود و خروج ارز و يا هر نوع كالا، قيمت گذارى و... از سوى حكومت را حمل بر ضرورت كردن ، در هم آميختن مبحث و نگرشى است فردى و ناشى از نشناختن حكومت و نيازها و پيامدهاى آن . حاكم اسلامى ، حتى در زمانى كه ضرورت و يا حرج و... در كار نيست ، مى تواند بر اساس مصالح اسلام و مسلمان مردم را به كارى وا دارد و يا به مالى الزامى كند.
فرق و پيامدهاى اين دو ديدگاه بر كسى پوشيده نيست .
بايستگى پيروى از مصلحت انديشيهاى حكام اسلامى  
مشروع بودن سنجش مصلحتها با يكديگر و حكم به پيش داشتن اهم ، از سوى حكام اسلامى ، از جعل ولايت براى او سرچشمه مى گيرد. بر اين اساس ، همگان بايد به حكمى كه او بر اساس ‍ مصلحت صادر مى كند، گردن نهند. همه مردم ، حتى مراجع ، بايد از آن پيروى كنند؛ زيرا دليلهاى حجت بودن حكم حاكم ، آنان را نيز در بر مى گيرد.
سخن ما در اين است كه : آيا سرپيچى از مصلحت انديشيهاى حاكم ، گناه است يا خير؟ در اين باره دو ديدگاه وجود دارد.
1- بسيارى از فقيهان ⁽²⁹³⁾ واجب و سرپيچى از آن را گناه مى دانند.
شيد سيد محمد باقر صدر مى نويسد:
اذا امر الحاكم الشرعى بشى ء تقديرا منه للمصلحه وجب اتباعه على جميع المسلمين ولايعذر فى مخالفته حتى من يرى ان تلك المصلحه لا اهميه لها . ⁽²⁹⁴⁾
اگر حاكم اسلامى ، بر اساس مصلحت ، بر چيزى دستور دهد، پيروى از آن بر همه مسلمانان واجب است ، حتى كسانى كه بر اين باورند، مصلحتى را كه حاكم تشخيص داده اهميتى ندارد، نمى توانند از انجام آن سر بر تابند.
امام خمينى ، بارهاى بار، به روشنى بيان داشته كه در عهد حكومت اسلامى ، سرپيچى از هر گونه قانون ، گناه و خلاف شرع است . از جمله آن بزرگوار، درباره اهميت حكم تاريخى ميرزاى شيرازى بزرگ و واجب بودن عمل به آن مى گويد:
حكم ميرزاى شيرازى ، در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود. ⁽²⁹⁵⁾
دليلهاى ولايت فقيه ، بويژه مقبوله عمر بن حنظله ، اين ديدگاه را تاءييد مى كنند. ⁽²⁹⁶⁾
2- گروهى از صاحب نظران ، با اين كه عمل به دستورهاى مصلحتى حاكم را لازم و بايسته دانسته اند. سر بر تافتن از آن را گناه ندانسته اند. در باور آنان اين گونه دستورها در چهار چوب قرار دادهاى اجتماعى مى گنجد كه براى سرپيچى از آنها كيفر سازوار با آن بر نهاده شده است ، مانند، جريمه ، زندان و.... و كيفرهاى اخروى ، اين گونه گناهان را در بر نمى گيرند.
بررسى دقيق اين مساءله ، بيش از اين فرصت مى طلبد و به مسائل بسيارى بستگى دارد از جمله :
آيا حكومت واجب شرعى است يا واجب عقلى محض ؟
در فرض نخست ، آيا احكام حكومتى مثل خود حكومت از حكم شرعى بهره مندند؟
آيا مى توان ميان احكام حكومتى و اصل حكومت ، جدايى افكند؟
و...
معيار تشخيص مصلحت  
پاره اى مصلحتها، بر پاره اى ديگر، به هنگام سنجش مصلحتها، پيش ‍ داشته مى شوند. اين اصلى است عقلى و مورد تاءييد اسلام . همه فقهاى اسلام ، در باب (تزاحم ) گفته اند كه بايد به اهم عمل و از مهم چشم پوشيده شود. آنچه در اين مقوله ، جاى بحث دارد، اين كه : پيش داشتن مصلحتى بر مصلحت ديگر، بر چه اساسى و معيارى انجام مى گيرد؟ آيا در چار چوب ويژه اى بايد انجام پذيرد؟ يا چار چوب ويژه اى براى آن ضرورت ندارد؟
فقيهان شيعه ، چون مصلحت را پايه احكام شرعى نمى دانسته اند، نيازى به بحث و بررسى مراتب مصلحت و چگونگى پيش داشتن آن نمى ديده اند. به ديگر سخن ، چگونگى تشخيص مصلحتها و معيارهاى آن در فقه شيعه ، به عرف و خردمندان واگذار شده ؛ از اين روى ، اين مقوله ، از ديدگاه شرعى (كتاب و سنت ) در آثار فقهى شيعه به بحث گذاشته نشده است .
يعنى معيارهاى تشخيص مصلحت ، پيش از آن كه شرعى باشند،
عقلى اند و نمونه هايى كه در روايات و فقه آمده ، تاييد كننده همان قاعده عقلى هستند، از جمله :
حفظ مصلحت نظام و پيش داشتن مصلحت حفظ دين بر ديگر مصالح و همچنين مصلحت جمعى بر فردى ، پيش از آن كه مفاد حديث :
لاضرر و احكامى همانند: (تترس ) باشند، قاعده اى عقلى اند، زيرا اگر امر داير شد بين اين كه دين و نظام اسلامى بماند، تا احكام اسلام را اجرا كند و يا اين كه دين و نظام قربانى يكى از هزارها حكم شرعى فرعى گردد، روشن است كه اجراى نهصد و نود و نه حكم بر اجراى يك حكم پيش داشته مى شود و يا اگر امر داير شد كه چند نفر كشته شوند و يا كشورى در خطر افتد، بى گمان بايد كيان كشور را پاس داشت و چند نفر را فداى هزاران انسان ديگر كرد.
با اين حال ، آنچه از سخنان ، پيامها و سيره عملى امام خمينى به دست مى آيد، معيارها و ترازهاى باز شناخت مصلحت ، از اين قرارند:
1-. نگهداشت حوزه مصلحت انديشيهاى حاكمى اسلامى ، اجتماع است :  
از اين روى ، حكم حكومتى حاكم ، در همى قلمرو و ارزش دارد و در حوزه مسائل عبادى ، مصلحت انديشى راه ندارد، مگر اين كه يك حكم عبادى در تزاحم ، با حكمى مهم تر قرار گيرد. فقيهان شيعه ، از جمله امام خمينى ، در امور تعبدى ، براى كشف ملاكها سهمى قائل نيستند:
ضرورة عدم طريق للعقول الى فهم مناطات الاحكام التعبديه والا فاى فارق عند العقول بين الدم و غيره و بين مقدار الدرهم و اقل منه و بين دم القروح والجروح و غيره الى ذلك من التعبديات ، فالفقيه كل الفقيه من يقف على التعبديات و لا يستبعد شياء منها بعد ماراءى روايه ابان فى الديه .⁽²⁹⁷⁾
عقل راهى براى شناخت ملاكهاى احكام تعبدى ندارد و گرنه ، چه فرقى بين خون و چيزهاى ديگر و يا بين يك درهم و كم تر از آن و ميان خون دمل و جراحت و ديگر خونها از ديد عقل وجود دارد. فقيه كامل ، كسى است كه در امور تعبدى درنگ كند، بويژه پس از آن كه روايتى مانند روايت آبان را در ديه ديده است ، هيچ حكم تعبدى را دور نشمارد.
امام در چندين جاى ديگر به اين مساءله اشاره دارد. ⁽²⁹⁸⁾
بسيارى از عالمان اهل سنت نيز، براى تشخيص مصلحت در آنى محدوده اعتبارى قائل نيستند. ⁽²⁹⁹⁾
2-. سازوارى مصلحت انديشيها و دستورهاى شريعت :  
بين مصلحت انديشيهاى حاكم و دستورهاى شريعت ، نبايد ناسازگارى باشد. امام خمينى ، در جاى جاى كتاب (ولايت فقيه ) و (كتاب البيع ) بر اين معيار تاءكيد مى كند:
حكومت در اسلام ، به معناى تبعيت از قانون است و فقط قانون است كه بر جامعه حكم فرمايى دارد، آن جا هم كه اختيارات محدودى از سوى خداوند به رسول اكرم (ص ) و ولات داده شده ، از طرف خداوند است . ⁽³⁰⁰⁾
بنابراين ، مخالفت با احكام شريعت ، به هيچ روى روانيست .
يادآورى خواهيم كرد كه پيش احكام حكومتى بر احكام اوليه نيز، در چار چوب شريعت انجام مى گيرد و مخالفت با احكام شريعت به شمار نمى آيد.
3-. در نظر گرفتن هدفها و برنامه هاى شريعت :  
حاكم اسلامى ، بايد هدفها و برنامه هاى دين و شريعت را در نظر بگيرد و با توجه به آن مصلحت انديشى كند. اسلام در احكام ثابت خود، هدفهايى را مى نماياند. حاكم اسلامى ، با توجه به آنها مى تواند قانونهايى را براى دستيابى به آن هدفها برنهد.
شهيد صدر در اين باره مى نويسد:
كتاب و سنت ، وقتى از تشريع قانونى خبر داد و در متن قانون هدف آن را تصريح كرد، ذكر هدف صريحا نشانه آن است كه بخش خالى از قانون را كه بر حسب مصلحت زمان در اقتصاد اسلامى متغير و متحول است ، چگونه مى توان با قانونهايى برگرفته از هدف پر كرد. ⁽³⁰¹⁾
خداوند كه مى فرمايد:
ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فلله و للرسول ولذى القربى و اليتامى والمساكين و ابن اسبيل كى لايكون دوله بين الاغنياء . ⁽³⁰²⁾
آنچه را خداوند از مالهاى مردم دهكده ها، بهره پيامبرش كرده است از آن خدا و از آن پيامبر، خويشاوندان پيامبر و يتيمان و مسكينان و مسافران در راه مانده است ، تا ميان توانگران شما دست به دست نگردد.
به تعادل ثروت و پخش اموال در ميان مردم نظر داد، به گونه اى كه اموال پراكنده بتواند همه نيازهاى مشروع جامعه را برآورد و اموال در دست گروهى اندك ، دست به دست نگردد. اين يكى از هدفهاى ثابت قانونگذارى اسلامى است . بر اساس اين هدف ، ولى فقيه و يا نمايندگان او، مى توانند براى حفظ تعادل اجتماعى در توزيع ثروت ، قانونهايى را بگذرانند و در برابر انباشته شدن ثروت در دست گروهى اندك ، بايستند. ⁽³⁰³⁾
امام خمينى ، گاه براى ثابت كردن پاره اى از فتاواى خويش و رد پاره اى از فتاواى ديگر، به عدل اسلامى كه از اصول و هدفهاى اسلام ، بلكه روح اسلام به شمار مى آيد استناد جسته است . ⁽³⁰⁴⁾
4-. پيش داشتن اهم بر مهم :  
شايد مهم ترين و اساسى ترين مرحله در سنجش مصلحتها، شناخت و رعايت اين اصل باشد، عالمان اصولى ، در باب (تزاحم ) از اين معيار بحث كرده اند. ⁽³⁰⁵⁾
امام خمينى ، در صدور احكام حكومتى به اين قاعده اهميت ويژه اى مى دهد. گاه با آن كه عمل به مصلحت اهم ، براى او همانند (نوشيدن جام زهر آلود) ⁽³⁰⁶⁾ بود، با اين حال ، چشم پوشى از آن را روا نمى دانست .
تاءكيد امام بر پيش داشتن (حفظ نظام ) و (مصلحت نظام ) بر همه مصلحتها در همين راستا قرار دارد:
طلاب عزيز، ائمه محترم جمعه و جماعات ، روزنامه ها و راديو و تلويزيون ، بايد براى مردم ، اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام ، مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم ⁽³⁰⁷⁾
گروهى چون اين قاعده و معيار عقلى و شرعى را نشناخته اند، پنداشته اند كه پيش داشتن مصلحت نظام بر پاره اى از احكام شرعى به هنگام (تزاحم )، قربانى كردن شريعت به پاى مصلحت و يا سكولاريزه كردن دين است . چون ما در همين شماره مجله ، در مقاله اى ديگر به اين شبهه ها پاسخ گفته ايم ، در اين جا به اشاره اى بسنده مى كنيم :
پيش داشتن حكم حكومتى بر احكام اوليه به هنگام تزاحم ، به معناى تعطيلى كلى و يا نسخ آن حكم شرعى نيست و يا به معنى جعل حكم در عرض شرع و يا بالاتر از آن نيست ،بلكه دستور به اجرا در نياوردن كوتاه مدت آن است . ⁽³⁰⁸⁾
و اين حق را، هم عقل و هم شرع به حاكم اسلامى داده است .
پيامبر اسلام (ص ) و على عليه السلام بارهاى بار از اين حق استفاده كرده اند.
بنابراين ، پيش داشتن حكم حكومتى بر حكم اوليه ، در پاره اى از موارد نه تشريع است و نه فوق فقه و شريعت عمل كردن و نه قربانى كردن شرع به پاى مصلحت ، بلكه رعايت منطقى سنجش ‍ مصلحتهاست كه در خود شريعت پيش بينى شده است .
امام خمينى در بخشى از پيام خود به (مجمع تشخيص مصلحت نظام ) يادآور مى شود:
تذكر پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنيا پر آشوب كنونى ، نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم گيرى هاست . حكومت ، فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى كند. و اين بحثهاى طلبگى مدارس كه در چار چوب تئوريها است ، نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بستهايى مى كشاند كه منجز به نقض ظاهرى قانون اساسى مى گردد.
شما در عين اين كه بايد تمام توان خودتان را بگذاريد كه خلاف شرعى صورت نگيرد (و خدا آن روز را نياورد) تمام سعى خودتان را بنماييد كه خداى ناكرده اسلام در پيچ و خمهاى اقتصادى ، نظامى ، اجتماعى و سياسى متهم به عدم قدرت اداره جهان نگردد. ⁽³⁰⁹⁾
امام در پيام ، با توجه به قاعده و معيار نخست (نگهداشت مخالف نبودن قانونها با شريعت ) به قاعده و معيار دوم نيز، اشاره كرده و پيش داشتن مصلحت نظام را بر ديگر مصلحتها از نمونه هاى روشن اين اصل به شمار آورده است .
5-. استفاده از كارشناسان و متخصصان :  
از جمله معيارها و ترازها در تشخيص مصلحتها، نگهداشت زواياى كارشناسى و تخصصى مصلحتها در هر زمينه اى است . در سيره عملى آن بزرگوار و همچنين نوشته هاى ايشان ، بين تشخيص ‍ مصلحت و كارشناسى آن پيوند ژرفى برقرار است .
در بحث (مرجعيت تشخيص مصالح ) نمونه اى از (كتاب البيع ) آورديم كه در آن از ضرورت سپردن كارها به كارشناسان و متخصصان فن سخن گفته شده بود. ⁽³¹⁰⁾
در جاى ديگر، آن بزرگوار، به مجلس شوراى اسلامى ⁽³¹¹⁾ و مجمع تشخيص مصلحت نظام ⁽³¹²⁾ سفارش مى كند كه از كارشناسان و متخصصان متعهد و زبر دست بهره ببرند.
با توجه به اين اصل بود كه امام مجمع تشخيص مصلحت را تشكيل داد و در هنگام بازنگرى قانون اساسى ، سفارش كرد اين اصل در قانون اساسى گنجانده شود.
از آنچه آورديم سستى و بى پايگى سخنان زير روشن شد:
پذيرش معناى مصلحت ، به عنوان مهم ترين ابزارى كه مى تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت ، عرفى كند، عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد. دولت مدرن ، داير مدار مصالح و منافع ملى است و اساسا تاءسيس دولتى مبتنى بر انديشه ولايت فقيه ، بدون پذيرش عنصر (مصلحت ) امكان نداشت (چنانكه در عمل نيز جمهورى اسلامى به اين نقطه رسيد و بر فراز شوراى نگهبان ، مجمع تشخيص مصلحت را بنا كرد) به همين لحاظ بود كه امام مى فرمودند: حفظ نظام اوجب واجبات است ، يعنى براى رعايت مصالح آن مى تواند هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت ، كه در آن مصالح ملى بدون هيچ قيد و بندى توسط عقلاى قوم تعيين مى شود، شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه داراى تاءثيرات بنيادينى است و فصل مميز انديشه سياسى قديم و جديد محسوب مى شود. ⁽³¹³⁾
زيرا ما ثابت كرديم :
1- عنصر (مصلحت ) چيزى نيست كه به ابتكار امام خمينى وارد انديشه سياسى تشيع شده باشد، بلكه (مصلحت ) عنصرى اصيل ، ريشه دار و جوشيده از متن دين است .
2- هر چند از ديدگاه امام راحل ، حفظ نظام ، واجب ترين واجبهاست ، ولى اين ، به معناى پذيرش هر گونه دگرگونى در دستگاه شريعت براى حفظ مصالح نظام نيست ، چرا كه دگرگونى در دستگاه شريعت به معناى گذاردن و برداشتن احكام شرعى الهى ، تنها از شؤ ون شارع مقدس است . احكام حكومتى حاكم اسلامى ، به معنى تشريع و دگرگونى در دستگاه شريعت نيست . پيش داشته شدن پاره اى از احكام حكومتى بر احكام شرعى ، بر اساس دليل عقلى و شرعى : اهم و مهم است كه پيشينه آن به روزگار صدر اسلام مى رسد.
3- هر چند از هدفها (مجمع تشخيص مصلحت نظام )، مصالح و منافع ملى است ، ولى چنين نيست كه در اين كار، هيچ قاعده و معيارى در كار نباشد. در همين مقاله آورديم كه مصلحت انديش ‍ حاكم ، بايد با توجه به شريعت صورت پذيرد. بنابراين ، حاكم اسلامى ، نمى تواند براى برآوردن مصالح ملى ، اصول و ارزشهاى اسلامى را نا ديده بينگارد و حرامى را حلال و حلالى را حرام مى كند.
4- بر اين اساس ، از ديرباز، عنصر (مصلحت ) در فقه شيعى مطرح بوده است و طرح آن به عنوان : (فصل مميز انديشه سياسى قديم و جديد) درست نيست . هنر امام خمينى ، در نهادينه كردن اين انديشه و گذراندن آن از مرحله تئورى به ساحت عمل و عينيت بخشيدن به جنبه هاى اجتماعى و حكومتى آن بود.
به اميد آن كه محققان و پژوهشگران با نقد و برسى اين گفتار، ما را يارى رسانند و با طرح اين گونه گزاره ها انديشه هاى سياسى امام راحل را بگسترانند.
حكم ثانوى از ديدگاه امام خمينى (ره ) 
بحث از نمونه هاى عناوين ثانوى ، مانند ضرورت ، اكراه ، ضرر، تقيه ، شرطيت ، مصلحت نظام و... عمرى به درازاى عمر فقه اسلامى دارد؛ چرا كه دليلهاى احكام اين عناوين ، در كتاب و سنت فراوان و به گونه روشن آمده و اين احكام ، بسان احكام اولى از ديرباز مورد توجه فقهاى مكاتب گوناگون اسلامى بوده است و در مجموعه هاى فقهى خود، به مناسبتهاى گوناگون از آنها بحث كرده اند.
ولى بحث در امور كلى مربوط به عناوين و احكام ثانوى ، مثل اين كه چه نسبتى ميان دليلهاى احكام اولى و دليلهاى احكام ثانوى ، وجود دارد، اثر گذارى عناوين ثانوى در معيارها و ملاكهاى احكام اولى ، تعريف حكم اولى و ثانوى ، وجود دارد، اثر گذارى عناوين ثانوى در معيارها و ملاكهاى احكام اولى ، تعريف حكم اولى و ثانوى ، نقش ‍ احكام ثانوى در پويايى فقه و حل دشواريهاى جديد فقهى و... عمر درازى ندارد.
كندوكاو در كتابهاى اصولى و منابع فقهى ، نشان مى دهد راه يابى اين بحث در كتابهاى اصول و فقه ، از نوآوريها و كارهاى ابتكارى دانشمند بزرگ شيعه ، شيخ مرتضى انصارى (م : 1218 ه.ق .) است .
اين اصولى و فقيه نامدار، در (فرائد الاصول ) هنگام بحث از قاعده لاضرر ⁽³¹⁴⁾، همچنين در مكاسب قسمت خيارات ، مبحث شروط صحت شرط ⁽³¹⁵⁾ و در رساله (المواسعه والمضايقه ) كه در انتهاى مكاسب ، به چاپ رسيده ⁽³¹⁶⁾، بحثهاى ابتكارى و رقيقى درباره حكم ثانوى ، طرح كرده است .
اصوليان و فقيهان ، پس از شيخ انصارى ، اين بحث را پى گرفتند و در لابه لاى مباحث خود و به مناسبتهاى گوناگون ، تحقيقاتى در اين باره انجام دادند، از جمله امام خمينى كه در آثار علمى خود، بحثها و نكته هاى مهمى در اين باره ارائه داده است كه بسيارى از آنها ابتكارى و برگرفته از مبانى ويژه ايشان است .
هدف اين مقاله ، گردآورى ديدگاههاى امام خمينى درباره حكم ثانوى از آثار نوشتارى ايشان و ارئه پاره اى تحليها و شرحها درباره آنهاست . پيش از هر چيز، خوب است بدانيم در تبيين و تحليل حكم ثانوى و فرق آن با حكم اولى ، تعبيرات بسيارى در نوشته هاى صاحبان قلم ديده مى شود، ولى بيشتر اين تعبيرها، بى اشكال و مناقشه به نظر نمى رسد. آنچه در اين ميان خالى از اشكال به نظر مى آيد، تعريفى است كه مى توان از كلمات و مباحث شمار زيادى از فقيهان و اصوليان برداشت كرد و آن را به مشهور نسبت داد.
برابر اين تعريف ، حكم ثانوى ، حكمى است كه بر موضوعى ، با توجه به عناوين عارضى آن : اضطرار، اكراه ، مقدميت و... بار مى شود، مانند جايز بودن افطار در ماه رمضان براى شخصى كه روزه برايش زيان آور يا سبب حرج است ، در مقابل حكم اولى كه بر كارها، به لحاظ عناوين اولى آنها، باز مى شود، مانند واجب بودن روزه رمضان و حرام بودن خوردن مردار. ⁽³¹⁷⁾
آنچه ، توجه به آن مهم به نظر مى رسد، اين است كه گرچه احكام ثانوى ، ناظر به حالتهاى غير عادى و پيشامدهاى استثنايى است ، ولى نمى توان از نقش مهم اين احكام در گره گشايى دشواريها و راه گشايى مسائل نوپيداى فقهى ، چشم پوشيد.
احكام ثانويه ، بخشى از فقه اسلامى است و بايد آنها را در متن فقه ، جوييد و هرگز نبايد اين بخش را تافته اى جدا بافته از فقه و مقوله اى بار شده بر آن ، انگاشت . امام خمينى ، در وصيت نامه سياسى الهى خود مى نويسد:
... با كمال جد عجز از ملتهاى مسلمان مى خواهم كه از ائمه اطهار و فرهنگ سياسى ، اجتماعى ، اقتصادى و نظامى آنى بزرگ راهنمايان عالم بشريت ، به طور شايسته و به جان و دل و جان فشانى و نثار عزيزان پيروى كنند. از آن جمله دست از فقه سنتى كه بيانگر مكتب رسالت و امامت است و ضامن رشد و عظمت ملتهاست ، چه احكام اوليه و چه ثانويه كه هر دو مكتب فقه اسلامى است ، ذره اى منحرف نشوند.
صحيفه نور 12 / 173  
احكام ثانوى ، بيش از آن كه جنبه فردى داشته باشند، نمود و بعد اجتماعى و حكومتى دارند؛ چرا كه اين احكام ، ابزار كار آمدى است كه حاكم اسلامى مى تواند به كمك آنها، بسيارى از دشورايهاى جامعه اسلامى را برسد و در امور مهمى مانند تعيين و كنترل قيمتها، مسائل پولى و ارزى ، بانكدارى ، ماليات ، تجارت داخلى و خارجى ، مهار تورم ، كنترل و تنظيم جمعيت ، ايجاد توازن اقتصادى و... از آنها، كمك گيرد.
اهميت احكام ثانوى در اداره امور جامعه و مسائل كشورى را مى توان از نامه اى كه رئيس وقت مجلس شوراى اسلامى ، در مهر ماه سال 60، به امام خمينى نوشته است دريافت :
چنانكه خاطر مبارك مستحضر است ، قسمتى از قوانين كه در مجلس ‍ شوراى اسلامى ، به تصويب مى رسد، به لحاظ تنظيمات كل امور و ضرورت حفظ مصالح ، يا دفع مفاسدى است كه بر حسب احكام ثانويه ، به طور موقت بايد اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجراى احكام و سياستهاى اسلام و جهاتى است كه شارع مقدس ، راضى به ترك آنها نمى باشد و در رابطه با اين گونه قوانين ، با اعمال ولايت و تنفيذ مقام رهبرى ، كه طبق قانون اساسى قواى سه گانه را تحت نظر دارند، احتياج پيدا مى شود، عليهذا، تقاضا دارد مجلس شوراى اسلامى را در اين موضوع ، مساعدت و ارشاد فرماييد.
پاسخ امام خمينى به نامه ياد شده ، چنين است :
آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن ، موجب اختلال نظام مى شود و آنچه ضرورت دارد كه ترك يا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است ، پس از تشخيص موضوع ، به وسيله اكثريت وكلاى مجلس ‍ شوراى اسلامى با تصريح به موقت بودن آن مادام كه موضوع ، محقق است ، و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود. مجازند در تصويب و اجراى آن و بايد تصريح شود كه هر يك از متصديان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود. مجرم شناخته مى شود و تعقيب قانونى و تعزير شرعى مى شود.
صحيفه نور، 15 / 188
حكومت اسلامى ، مى تواند به گاه نياز و مصلحت نظام اسلامى ، در برابر جبهه كفر و استكبار، تقيه كند و بر اساس مصالح جامعه اسلامى ، در برخى زمينه ها، با آنان مدارا و همراهى و ابراز هماهنگى كند، چنان كه دست اندركاران تجارت خارجى در دولت اسلامى ، مى توانند در روابط تجارى و داد و ستدهاى اقتصادى خود، با كشورهاى غير اسلامى از قاعده ثانوى الزام ، بهره بگيرند؛ از اين روى ، بايد وجود احكام ثانوى در فقه اسلامى را، سبب كمال و بالندگى آن دانست ، نه نشانه سستى و كاستى آن ؛ چرا كه وجود اين احكام ، لازمه حتمى و غير در خور گريز و دگرگونى در زندگى انسانها و پيدايش حالتها و موقعيتهاى غير عادى در زندگى بشرى است .
از اين روى ، امام خمينى مى گويد:
گاهى يك مسائلى در جامعه ها پيش مى آيد كه بايد يك احكام ثانويه اى در كار باشد، آن هم احكام الهى است منتهى احكام ثانويه الهى . ⁽³¹⁸⁾
يا مى گويد:
رد احكام ثانويه ، پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناس ، با رد احكام اوليه ، فرقى ندارند؛ چون هر دو احكام الله ، مى باشند ⁽³¹⁹⁾
مصلحت نظام  
از جمله عنوانهاى ثانوى كه جايگاه ويژه اى در انديشه فقهى و سياسى امام دارد، عنوان مصلحت نظام است .
معظم له ، در بسيارى از سخنان نوشته هاى خويش ، اهميت اين عنصر و نقش حياتى آن را در اداره امور جامعه ، در جنبه هاى گوناگون اجتماعى ، سياسى ، اقتصادى و... گوشزد كرده است . از جمله در يكى از پيامها مى نويسد:
طالب عزيز، ائمه محترم جمعه و جماعات ، روزنامه ها و راديو تلويزيون بايد براى مردم اين قضيه ساده را روشن كنند كه در اسلام ، مصلحت نظام از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم .
صحيفه نور 21 / 112.
در سالهاى نخستين انقلاب اسلامى ، در نظام حكومتى ما، سخنى از مجمع تشخيص مصلحت نظام نبود، ولى در سالهاى بعد و به دليل برخورد با دشواريها و گره هاى گوناگون در زمينه هاى داخلى و در پيوند با مسائل اقتصادى ، فرهنگى ، سياسى ، قضايى ، و... بايستگى تشكيل آن ، از سوى امام ، احساس شد و حتى در متمم قانون اساسى ، مورد بررسى و تصويب قرار گرفت .
در فرازى از فرمان امام براى تشكيل مجمع تشخيص مصلحت آمده است :
حضرت آقايان ، توجه داشته باشند كه مصلحت نظام از امور مهمه اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى گردد. امروز جهان اسلام ، نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حل معضلات خويش مى داند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اى است كه مقاومت در مقابل آن ، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديك ، زير سؤ ال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار، توسط ايادى داخلى و خارجى آنان پيروز گرداند.
صحيفه نور 20 / 176.
قاعده نفى ضرر  
فقيهان و اصوليان ، در مورد مفاد اين قاعده ، نظريه هاى بسيارى ابراز داشته اند، ولى امام در اين باره ، ديدگاهى ويژه دارند. از ديدگاه ايشان ، نفى در حديث (لاضرر و لاضرار) به معنى نهى است ، ولى اين نهى ، حكم شرعى الهى مانند نهى از غصب و كذب نيست ، بلكه نهى در اين جا، حكم مولوى سلطانى است و وجه صدور آن از پيامبر (ص ) اين است كه ايشان ،
حاكم و سلطان بر امت اسلامى ، بوده است .
امام ، اين نظريه را بسته به چند مقدمه مى داند كه فشرده آنها چنين است :
مقدمه نخست : نبى اكرم (ص ) افزودن بر مقام نبوت و رسالت ، داراى مقام حكم و قضا نيز هست . از اين جهت كه آن حضرت ، پيامبر و رسول است ، همه احكام خداوند، چه بزرگ و چه كوچك آنها را تبليغ مى كند و از اين جهت كه حاكم است ، عهده دار امور سياسى مردم و اداره كننده شؤ ون حكومتى ، مانند حفظ مرزها، بسيج سپاهيان ، جمع آورى صدقات ، عقد قرار داد با سران قبايل و بلاد و.. است و از اين حيث كه داراى مقام قضاست ، برابر معيارهاى شرع ، به فصل خصومت و حكم ميان طرفهاى دعوا، مى پردازد.
آيه : الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون احد الا الله . ⁽³²⁰⁾
اشاره به مقام نخست و آيه : ما كان لمؤ من ولا مؤ منه اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيه من امرهم و من يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالا مبينا . ⁽³²¹⁾، اشاره به مقام دوم ، و آيه : فلا وربك لايؤ منون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت ويسلموا تسليما . ⁽³²²⁾ اشاره به مقام سوم آن حضرت است .
بيان اين نكته لازم است كه وظيفه پيامبر در مقام نخست ، تنها يادآورى و ابلاغ احكام الهى است و در اين مقام ، هيچ امر و نهى ندارد.
مقدمه دوم : بر اساس نكته اخير، آنچه در منابع معتبر وارد شده است مبتنى بر اين كه پيامبر (ص ) به چيزى امر كرد يا در موردى حكم صادر فرمود، يا به قضاوت پرداخت : (امر بشى ء او حكم او قضى به ) ظاهر آنها اين است كه آن احكام از آن حضرت ، صادر شده است به عنوان اين كه داراى مقام حكم و قضاست ، نه به عنوان اين كه آن حضرت رسول و مبلغ احكام الهى است . به همين دليل است كه اين گونه سخنان را تنها در زمان حيات پيامبر و وصى آن حضرت مى بينيم ، نه در زمان ديگر ائمه ؛ چرا كه براى آنان زمينه و مجال حكومت و قضاوت پيدا نشد و در نتيجه ، وظيفه آنان نيز، ويژه تبليغ و بيان احكام الهى بود.
مقدمه سوم : با جست و جو در روايات ، به نمونه هاى بسيارى از احكام سلطانى پيامبر بر مى خوريم ، مانند فرمانهايى كه آن حضرت به سپاهيان و مجاهدان ، هنگام حركت و رهسپارى آنان به سوى جبهه هاى نبرد، مى دادند:
... و لا تقتلو شيخا فاينا، ولاصبيا، ولا ارمراءة ، ولا تقطعوا شجرا الا ان تضطروا اليها... . ⁽³²³⁾
پير سالخورده و كودك و زن را مكشيد و درختى را نبريد، مگر اين كه به اين امور، اضطرار يابيد.
امام ، پس از بيان مقدمات بالا، مى نويسد:
جمله (لاضرر و لاضرار، به عنوان حكم سلطانى و بر اين اساس كه پيامبر، مدير و حاكم امت اسلام است و به منظور قطع ريشه هاى فساد از سوى آن حضرت ، صادر شده است ، نه به عنوان حكم الهى شرعى ، و مفاد اين حكم سلطانى ، اين است كه رعيت و مردمان حوزه حكومت اسلامى ، حق زيان رسانيدن به يك ديگر را ندارند. ⁽³²⁴⁾
مى توان بر اساس سخن اخير امام گفت : دولت اسلامى مى تواند با استناد به قاعده نفى ضرر، از وارد كردن برخى از كالاهاى خارجى به كشور كه سبب زيان اقتصادى گروههايى از مردم مى شوند، جلو بگيرد و كالاى مورد نياز مردم را وارد كند و از پاره اى كتابها، مجله ها و نمايش فيلم ها و تئاترهايى كه سلامت روحى و فرهنگى جامعه را تهديد مى كنند، باز بدارد و از كشت محصولات زيان آور مانند خشخاش ، ساختن بناها و برجهاى بلند كه آسايش ساكنان منزلهاى همجوار را از بين مى برند، توليد كالاها يا ارائه خدماتى كه با ارزشهاى دينى و ملى مردم ، سازگارى ندارند و... منع كند. همان گونه مى تواند با استناد به اين قاعده ، به خراب كردن منزلها و مسجدها و دكانهايى كه در كه مسير خيابانها قرار گرفته اند و سبب كندى رفت و آمد و در نتيجه وارد آمدن زيان به جان و مال مردم مى شوند، بپردازد.