تشريع اسلام مجرى مى طلبد  
مكتب و دينى كه حيات آدمى را آيين مند مى كند و به گونه زندگى او مى انديشد، بايد به مانند عامل شكل دهنده زندگى به كار گرفته شود و اگر ساحت دخالت آن به حق و دل آدميان ، ويژه شود، به آن ستم و جفا شده است .
شريعت اسلام چون كاربرى اجتماعى دارد، نمى تواند نسبت به ابزارهاى اجرايى جامعه بى تفاوت باشد. قانونهاى مالى و حقوقى و بسيج نيروهاى انسانى به كار عقل و قلب نمى آيند، بلكه تشريع آنها براى اصلاح و سامان جامعه است . اجرا و ثمردهى آنها به نهاد حكومت و قوه مجريه نياز دارد؛ چرا كه بدون آن چنين كارى ممكن نيست .
پس از تشريع قانون ، بايد قوه مجريه اى به وجود آيد. در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد، نقص وارد است . به همين جهت ، اسلام همان طور كه جعل قوانين كرده ، قوه مجريه هم قرار داده است . ولى امر متصدى قوه مجريه قوانين هم هست ... رسول الله (ص ) مجرى قانون بود. ⁽¹⁹³⁾
به راستى اگر ماركسيزم و ليبراليزم در مرحله ذهن و فكر مى ماندند و درباره آنها به بحث و نظر بسنده مى شد و پيروان آن مكتبها حكومتهاى ماركسيتى و ليبراليستى شكل نمى دادند و نيز اگر كاپيتاليزم و سوسياليزم تئورى اقتصاد حكومتى قرار نمى گرفت ، آيا اين مكتبها مى توانستند مركب حكومتها را رام خود كنند و بر آنها سوار شوند و عرصه سياست و اقتصاد جهان را به كام بكشند. چنان كه امروز شاهد آنيم .
مكتب اسلام ، در مقايسه با مكتبهاى ديگر، نه تنها كم ندارد كه از هر جهت غناى تئوريك آن بر هر پژوهشگر و دادپيشه اى روشن است .
پس به چه سبب قانونهاى اسلام ، حتى در حكومتهاى جامعه هاى اسلامى ، آن گونه كه بايد و شايد، حضور قانونى و تشريعى ندارد؟
بى گمان سبب آن را بايد در كوتاهى و بى مهرى مسلمانان نسبت به اسلام جست . سيستماتيك نشدن تئوريهاى اسلام ، بويژه در حوزه سياست و اقتصاد و در نتيجه غفلت ورزيدن حكومتهاى اسلامى از به كارگيرى آنها، به گناه آن كه اسلام فلسفه سياسى و مكتب اقتصادى ندارد، اساسى ترين سبب براى انزوا و مهجور ماندن اسلام از صحنه اجرا دانسته مى شود. اگر چه در اين ميان ، پاره اى از جامعه هاى اسلامى ، بارى اسلامى نشان دادن حكومتهاى خود، دست بالا، پاره اى احكام حقوقى و جزايى و كيفرى ، مانند: قصاص و ديات و حدود، آن هم به گونه خام و غير سيستماتيك ، به اجرا در آوردند؛ اما اين اندازه ، به هيچ روى ، براى به صحنه آوردن اسلام و نتيجه دادن و خوش درخشيدن آن كافى نبود.
البته مسلمانان ، در اين ناكامى اجرايى مكتب ، نقش باز دارنده و بدخواهانه استعمار غرب را، هرگز فراموش نمى كنند، امام راحل ، همواره بر اين مطلب تاءكيد مى ورزيد كه :
استعمارگران به نظر ما آوردند كه اسلام حكومتى ندارد، تشكيلات حكومتى ندارد، بر فرض كه احكامى داشته باشد، مجرى ندارد. و خلاصه ، اسلام فقط قانونگذار است .
واضح است كه اين تبليغات ، جزئى از نقشه استعمار گران است ، براى بازداشتن مسلمين از سياست و اساس حكومت . اين حرف با معتقدات اساسى ما مخالف است . ⁽¹⁹⁴⁾
در انديشه امام ، نياز تشريع اسلام به اجرا كننده از متن شريعت بر مى آيد، زيرا در غير اين صورت ، حقايق وحى در سعادت و بهره وريهاى همه سويه بشر ابتر مى ماند.
نتيجه : اعتقاد به ساختار اجرايى اسلام و پيش بينى جايگاه (امامت ) و ناگسسته بودن اسلام از حكومت ، باور امام را درباره الهى و دينى بودن سمت حكومتى پيامبر (ص ) و امامت و رهبرى دينى آن حضرت ، تفسير و استوار مى كند.
متكلمان شيعى ، بر اين باور اتفاق دارند كه سمت امامت ، سمت الهى و دينى است ، از جمله :
سيد مرتضى ، امامت را در قلمرو افعال خداوند مى داند:
والذى من فعله تعالى هو ايجاد الامام و تمكينه بالقدر والالات و العلوم من القيام بما فوض اليه ، والنص على عينه والزامه القيام بامر الامامه . ⁽¹⁹⁵⁾
امامت ، به نهادن و گماردن خداست و او قدرت و وسيله و دانش ‍ رهبرى را به امام مى دهد، تا آنچه بر عهده اوست ، انجام دهد و خدا امام را مى گمارد و او را رهبرى امت وا مى دارد.
نصير الدين طوسى ، امامت را مقتضاى مهربانى خداوند نسبت به بندگان در فراهم آوردن زمينه هاى هدايت آنان ، مى داند:
الامام لطف فيجب نصبه على الله تعالى . ⁽¹⁹⁶⁾
امامت و رهبرى ، مقتضاى لطف و حكمت خداست ، پس بايد كه خداوند امام را بر گمارد.
علامه حلى ، امامت را رهبرى مردمان در امور دينى و دنيوى بيان مى كند و آن را برخاسته از لطف خداوند مى داند:
الامامه رياسه عامه فى امور الدنيا والدين لشخص من الاشخاص نيابه عن النبى و هى واجبه عقلا لاءن الامامه لطف . ⁽¹⁹⁷⁾
امامت آن است كه شخص معين به نيابت از پيامبر (ص ) كارهاى دنياى و اخروى را رهبرى كند و آن لازم است ، زيرا رهبرى مقتضاى لطف و حكمت الهى است .
اگر چه در بحثهاى كلامى ، پاره اى از متكلمان نسبت ميان نبوت و امامت را حتمى و لازم ندانسته اند ⁽¹⁹⁸⁾، ولى در خصوص پيامبر اسلام (ص )، تمامى متكلمان مسلمان ، شيعى و سنى ، به سمت امامت آن حضرت باور دارند و كسانى كه همراهى و وابستگى ميان نبوت و امامت را رد كره و نپذيرفته اند، چه بسا راءى آنان ناظر به جدايى خارجى باشد؛ يعنى بعضى از پيامبران ، در مقام عمل ، نتوانستند رهبرى و امامت مردمان را به دست بگيرند، ⁽¹⁹⁹⁾ همان گونه كه بعضى از امامان معصوم عليه السلام به سبب فراهم نشدن شرايط اجتماعى ، موفق به در اختيار گيرى زمامدارى جامعه نشدند، ولى در هر حال منصب زمامدارى را دارا بودند.
4. پايندگى امامت  
نزديك ترين مبنى و باور كلامى كه نقش زير بنائى در فهم و پذيرش ‍ نظريه ولايت فقيه دارد، اعتقاد به پايندگى رهبرى و امامت پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام است .
از بحثهاى پيشين دانسته شد كه اسلام به دليل گستردگى و فراگيرى حوزه دخالت آن در تمامى زواياى حيات آدمى ، از جمله حيات اجتماعى و نيز در برداشتن احكام و دستورهايى كه اجرا و پياده كردن آنها نيازمند حكومت است ، پيامبر (ص ) و پس از آن حضرت ، امامان عليه السلام سمت رهبرى و حكومت را از جانب خداوند دارا بودند، تا از اين راه ، خواسته ها و آيين شريعت را به گونه كامل در جامعه پياده كنند.
اكنون ، اين سخن پيش مى آيد كه آيا در روزگار غيبت لازم است همين فرايند دينى استمرار داشته باشد، يعنى دين به تمام زواياى آن محقق و اجرا شود، يا آن كه در اين دوران ، تنها بخش عبادى و معنوى باقى مى ماند و حوزه اجتماعى و اجراى دين رها و تعطيل مى شود؟
امام خمينى (ره ) مى گويد:
از غيبت صغرى تاكنون ، كه بيش از هزار سال مى گذرد و ممكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت مديد، احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود؟... قوانينى كه پيغمبر اسلام در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن بيست و سه سال زحمت طاقت فرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟
آيا خدا اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال ؟ و پس از غيبت صغرى اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است ؟ ⁽²⁰⁰⁾
روشن است كه گذر زمان از حوزه قلمرو دين چيزى نمى كاهد و بايد حقايق و زواياى شريعت براى هميشه پايدار و زنده بماند.
روشن است كه گذر زمان از حوزه قلمرو دين چيزى نمى كاهد و بايد حقايق و زواياى شريعت براى هميشه پايدار و زنده بماند.
روشن است كه گذر در زمان حضور پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام ، حاكميت و رهبرى جامعه خواست دين و راهى براى اجرا و پياده كردن شريعت است ، در زمان غيبت نيز، چنين است .
تا اين مرحله از بحث ، سخن در بايستگى دينى بودن حكومت بود. جاودانه و جامع بودن دين ، الهى بودن سمت رهبرى براى پيامبر (ص ) و امامان عليه السلام ، و بايستگى پايندگى رهبرى ايشان در دوران غيبت ، ثابت مى كند كه اسلام ، به حكومت نظر دارد و دلالت دارد كه حكومت اسلامى واژه و مفهومى تحميلى ، از سوى كس ‍ يا كسانى ، بر فرهنگ اسلام نيست ، بلكه دريافت و فهمى عقلى و تفسيرى ژرف و اصيل از مجموعه عناصر معرفتى و حقايق دينى همين شريعت است .
پس از مرحله اثبات حكومت اسلامى به معناى بايستگى تشكيل حكومت و اسلامى بودن آن ، مرحله اثبات عهده دارى حكومت توسط (فقيه ) پيش مى آيد. حال كه بايد حكومت ، اسلامى باشد و به خدمت هدفهاى و احكام دين در آيد، آيا هر كسى و هر گونه حاكميتى مى تواند اسلامى بودن و اسلامى ماندن آن را عهده گيرد؟ يا براى اين منظور رهبرى و حاكميت ويژه اى لازم است و در حقيقت ، همان گونه كه شريعت اسلامى از به خدمت گرفتن حكومت غفلت نكرده ، گماردن حاكم را نيز ناديده نگرفته است . در اين باره با طرح يك سوال ، به راءى و پاسخ امام مى پردازيم :
در زمان غيبت تشكيل حكومت بر عهده چه كسى است ؟
امام ، بر اين باورند، تشكيل حكومت در دوران غيبت ، بر عهده فقيهان و دين شناسان قرار دارد و اين همان نظريه ولايت فقيه است .
وى ، براى استدلال و استوار سازى اين باور، از دو شيوه استفاده كرده است :
1. شيوه عقلى و نگاه بيرونى به دين و حكومت .
2. شيوه نقلى و دليل جويى از درون دين .
شيوه عقلى  
در اين شيوه ، امام با صغرى قرار دادن نتيجه اى كه در مباحث گذشته به دست آمد، يعنى اين مطلب كه : حكومت خادم دين و به مانند ابزارى براى تحقق خواسته ها و قانونهاى اسلامى است ، به اثبات ولايت فقيه و بايستگى عهده دارى حكومت از سوى فقيه ، مى رسد:
ان الحكومته الاسلاميه لما كانت حكومه قانونيه بل حكومه القانون الالهى فقط و انما جعلت لاجل اجراء القانون و بسط العداله الالهيه بين الناس لا بد فى الوالى من صفتين هما اساس الحكومه القانونيه ، ولايعقل تحققها الا بهما. احدهما العلم بالقانون و ثانيهما العداله ، و مساءله الكفايه داخله فى العلم بنطاقه الاوسع ، ولاشبهه فى لزومها فى الحاكم ايضا، وان شئت قلت : هذه شرط ثالث من اءسس ‍ الشروط . ⁽²⁰¹⁾
از آن جا كه حكومت اسلامى ، حكومت قانون (آن هم فقط قانون الهى ) و فلسفه آن به اجرا در آمدن قانونهاى الهى و گسترش عدالت الهى در ميان مردمان است ، ناگزير بايد زمامدار، دو ويژگى داشته باشد. اين دو ويژگى پايه حكومت قانون است . و جز با آن دو، خردمندانه نيست كه چنان حكومتى ، شكل بگيرد و بر پا شود:
1. شناخت قانون .
2. عدالت .
اما كاردانى ، كه در حقيقت ، جزئى از علم به معناى گسترده آن است ، بى گمان ، براى حاكم ضرورى است و البته مى توان گفت : كاردانى شرط سومى است و از ويژگيهاى اصلى حاكم .
روشن شد كه پايه استدلال ايشان ، اسلامى بودن حكومت است . به باور ايشان جامعه اسلامى به حكومت نياز دارد كه با اجراى قانونهاى اسلام ، دنيايى عادلانه و عاقلانه و معنويت و تربيتى سعادت مندانه پديد آورد. بى گمان ، چنان حكومتى از زمامدارى ساخته است كه خود تئوريسين دين باشد و فرهنگ و آيين و هدفها و ارزشهاى شريعت را دقيق و ژرف بشناسد و از مديرت و مدبريت كه براى راهبرى مردمان لازم است ، بهره مند باشد. اين يك مطلب روشن عقلى است ، چه در غير اين صورت ، شايستگى مقام اجرا را نخواهد داشت و از پياده كردن برنامه هاى اجتماعى دين ناتوان خواهد بود:
اگر زمامدار مطالب قانونى را نداند، لايق حكومت نيست ؛ چون اگر تقليد كند، قدرت حكومت شكسته مى شود و اگر نكند، نمى تواند حاكم و مجرى قانون اسلام باشد. ⁽²⁰²⁾
شيوه نقلى  
بيشترين تكيه امام ، براى ثابت كردن نظريه ولايت فقيه ، بر فهم ژرف عقل از حقايق و معارف دين استوار است . در سير نوشتار، تاءكيد بر فهم و استنباطهاى عقلى را، كه به دريافت اين ديدگاه مى انجاميد، در انديشه خرد باور ايشان شاهد بوديم . ايشان هم بر بايستگى حكومت اسلامى ، به دليل عقل استناد جست و هم بر بايستگى فقيه و دين شناس بودن حاكم .
از اين روى ، در روش امام ، استدلال و استناد به روايات و دليهاى نقلى ، راه و شيوه دومى است كه با آن ولايت فقيه فهميده و ثابت مى شود.
وى ، پس از بيان دليل عقل و كافى دانستن آن مى نويسد:
و مع ذلك دلت عليها بهذا المعنى الوسيع روايات نذكر بعضها . ⁽²⁰³⁾
افزون بر آن (عقل ) روايات نيز، بر ولايت فقيه به معناى گسترده ، دلالت مى كند كه پاره اى از آنها را يادآور مى شويم .
آن گاه به بررسى روايات مى پردازد و از مجموع تحليل و نقد آنها به اين نتيجه مى رسد:
ولايتى كه براى پيغمبر اكرم (ص ) و ائمه عليه السلام مى باشد، براى (فقيه ) هم ثابت است . در اين مطلب ، هيچ شكى نيست ، مگر موردى دليل بر خلاف باشد و البته ما هم آن مورد را خارج مى كنيم . ⁽²⁰⁴⁾ چون تلاش ما در اين نوشتار، ارئه نگاه بيرونى و عقلى امام به موضوع بحث بود، ذكر روايات و چگونگى استدلال ايشان به آنها، از اين مجال خارج است . در پايان ، اين نتيجه را يادآور مى شويم كه : اگر فقيهى ، دليلى خاصه و رواياتى كه بر ولايت فقيه به آنها استناد مى شود، به هر دليل ، چه از نظر سند يا دلالت ، كافى بر اثبات مقصود نداند، همچنان نظريه ولايت فقيه ، اعتبار استدلالى خود را به دليل عقل داراست .
مصلحت نظام از ديدگاه امام خمينى (ره) 
مصلحت ، از گزاره هاى كليدى و مهمى است كه پس از انقلاب اسلامى ، از آن بسيار سخن رفته ، اما افسوس ، با اين كه دو دهه از انقلاب اسلامى را پشت سر گذاشته ايم ، آن گونه كه شايد و بايد ، صاحب نظران و دانشوران ژرف انديش و نكته بين ، به زواياى آن نپرداخته اند.
از اين روى ، هر از چند گاه ، شاهد اظهار نظرهاى نادرست و ابهام انگيز از سو ناآشنايان به گستره ، مفهوم ، محتوا و كارگشايى اين گزاره هستيم :
گروهى به كار گيرى عنصر (مصلحت ) را از سوى حكومت اسلامى ، امرى ناپسند و (دين را فداى حاكميت نمودن ) دانسته اند. ⁽²⁰⁵⁾
دسته اى ديگر، پذيرش اين انديشه را در انديشه سياسى ولايت فقيه ، امرى پسنديده ، ولى بر اين پندارند كه به جدايى ساختار نهاد دين از دولت و سكولاريزم و عرفى شدن حكومت اسلامى و فقه شيعى مى انجامد.
اينان وانمود كرده اند به هر ميزان از عنصر مصلحت ، بهره ببريم به همان اندازه از دين و شريعت جدا شده ايم ، چرا كه آنان مصلحت را عنصرى برون دينى ، بلكه ضد دين مى شمرند. ⁽²⁰⁶⁾
از سوى ديگر، اگر عنصر مصلحت را به يك سو نهيم و بهاى لازم را به آن ندهيم ، از حكومت اسلامى ، جز پوسته و لايه رويين چيزى باقى نمى ماند؛ چرا كه كارآيى و گره گشايى در نظام سياسى اسلام ، بستگى ژرف به اين عنصر دارد. با حذف اين عنصر و يا به كار نگرفتن درست آن ، اداره جامعه و به پيش بردن آن ، بويژه در گره گاههاى و راههاى دشوار گذر، ناممكن خواهد بود.
پويايى ، شادابى و نقش آفرينى اسلام ، در صحنه هاى داخلى و جهانى به اين عنصر بستگى دارد.
امام راحل ، با اشاره به همين نكته مهم ، به كار گزاران حكومت هشدار مى دهد:
(مصلحت نظام ، از امور مهمه اى است كه گاهى غفلت از آن ، موجب شكست اسلام عزيز مى گردد... مصلحت نظام و مردم ، از امور مهمه اى است كه مقاومت در مقابل آن ، ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را در زمانهاى دور و نزديك ، زير سؤ ال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادى داخل و خارج آنان پيروز گرداند.) ⁽²⁰⁷⁾
در اسلام مصلحت نظام ، از مسائلى است كه مقدم بر هر چيز است و همه بايد تابع آن باشيم . ⁽²⁰⁸⁾
از اين روى ، بايد روشن شود:
ماهيت و مفهوم مصلحت چيست ؟
آيا مصلحت در مكتب اسلام با ديگر مكتبها به يك معناست ؟
آيا براى خرد و خردمندان راهى به مصلحتها و قانونگذارى بر اساس ‍ آن وجود دارد، يا خير؟
فرق بين مصلحت نظام و مصلحتهايى كه در احكام شرعى وجود دارند، در چيست ؟
آيا با دگرگونى مصلحت ، مى توان حكم و يا قانون را دگرگون كرد و قانونهاى ديگرى را جايگزين ساخت ؟
آيا در اين مساءله ، بين احكام شرعى و احكام حكومتى ناسانى است ؟
گيريم روا باشد دگرگونى حكم ، چه كسى بايد اين وظيفه را بر عهده گيرد؟
به ديگر سخن ، مرجع تشخيص كيست ؟
جايگاه مجمع تشخيص مصلحت كجاست ؟
حوزه مصلحت شناسى حاكم اسلامى تا كجاست ؟ آيا فراگير و گسترده است يا مرز ويژه اى دارد؟
آيا سر پيچى از مصلحت انديشيهاى حاكم ، گناه به شمار مى رود، يا خير؟
آيا مى توان تشخيص مصلحت را در چارچوب معيارها و ترازها و آيينهاى روشنى قرار دارد؟
و... .
پاسخ مشروح پرسشهاى ياد شده و همچنين بسيارى از پرسشهايى كه ياد نشده ، در اين مقال ، نمى گنجد. در اين گفتار تلاش خواهيم كرد به محورهاى اصلى بحث اشاره كنيم و در آينده اگر مجال بود، به شرح آنها بپردازيم .
مفهوم مصلحت  
مصلحت در لغت ، به معناى سود است و در برابر مفسده به كار برده مى شود.
ابن منظور مى نويسد:
الاصلاح نقيض الافساد، والمصلحه : الصلاح . ⁽²⁰⁹⁾
بهبود بخشيدن ، مخالف تباه كردن و مصلحت به معناى شايستگى است . صاحب اقرب الموارد، مى نويسد:
المصلحه : ما يترتب على الفعل و يبعث على الصلاح ، يقال : راءى الامام المصلحه فى ذلك اى هو ما يحمل على الصلاح ، ومنه سمى مايتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثه على نفعه . ⁽²¹⁰⁾
مصلحت ، يعنى آنچه كه بر عمل بار است و سبب صلاح و شايستگى مى گردد. از همين باب است اين سخن كه : امام مصلحت را در اين ديد يعنى اين ، چيزى است كه سبب صلاح مى شود. از اين روى ، كارهايى كه انسان انجام مى دهد و سبب سود برى وى مى شود، به اين نام ناميده مى شوند.
ديگر كتابهاى لغت نيز، همانند دو كتاب ياد شده ، مفهوم مصلحت را شرح داده اند.
مصلحت در كتاب و سنت و كتابهاى فقهى به همين معنى ، با گستراندن معناى سود كه سود دنيوى و اخروى را در بر بگيرد، به كار برده شده است .
صاحب جواهر مى نويسد:
يفهم من الاخبار و كلام الاصحاب ، بل ظاهر الكتاب ⁽²¹¹⁾ من ان جميع المعاملات و غيرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيويه و الاخرويه مما تسمى مصلحه و فائده عرفا . ⁽²¹²⁾
از اخبار و سخنان فقيهان ، بلكه ظاهر قرآن استفاده مى شود: همه داد و ستدها و غير آنها، براى مصالح و سودهاى دنيوى و اخروى مردم ، يعنى آنچه از ديد عرف ، مصلحت و سود ناميده مى شود، تشريع شده اند.
بر اين اساس ، مصلحت از ديد اسلام ، يعنى هر كارى كه به سود و صلاح مادى و يا معنوى جامعه باشد. البته جهت گيرى اصلى اسلام ، بر آوردن سعادت اخروى و كمال انسانى است ، از اين روى ، درگاه برخورد و انبوه شدن مصلحتها، مصلحتهاى معنوى بر مادى پيش داشته مى شوند.
با اين بيان ، مفهوم مصلحت در اسلام ، با ديگر مكتبهاى مادى ، ناسانى جوهرى دارد. آنان ، چون باورى به خدا و قيامت و معنويت ندارند، مصلحت و مفسده را تنها در چار چوب سود و زيانهاى مادى تفسير مى كنند، ولى از ديدگاه اسلام ، مصلحت ، ويژه سودهاى مادى نيست .
شمارى از نويسندگان ، با تاءثير پذيرى از مكتبهاى مادى ، مصلحت را تنها به سود مادى تفسير كرده و پنداشته اند: مصلحت ، عنصرى است غير دينى كه تنها در عرصه عقل عرفى ، مطرح مى شود؛ از اين روى ، طرح مصلحت نظام را از سوى امام راحل ، سبب جدا سازى نهاد دين از دولت و عرفى شدن حكومت اسلامى قلمداد كرده اند.
جايگاه مصلحت در فقه
⁽²¹³⁾
مصلحت ، از متن دين سرچشمه گرفته است . فقيهان ، به مناسبتهاى گوناگون در بسيارى از بابهاى فقه ، از آن سخن گفته اند. فقهاى اهل سنت ، در كتابهاى فقهى خود، بابى به نام (مصلحت مرسله ) گشوده اند. بسيارى از آنان ، به هنگام نبود دليل شرعى معين ، آن را منبعى براى دستيابى به احكام پايدار و ناپايدار قرار داده اند.
عالمان شيعه نيز، در فقه ، از دو گونه حكم و مصلحت سخن گفته اند: احكام پايدار و ناپايدار و مصلحت پايدار و ناپايدار. ⁽²¹⁴⁾
احكام ثابت ، مصلحتى پايدار دارند كه زمان و مكان و جامعه اى ويژه را در بر نمى گيرند. احكام دگرگون شونده ، مصلحتى ناپايدار دارند كه در هر زمان و هر مكانى به گونه اى هستند. به اين دسته از احكام ، احكام حكومتى ، نيز مى گويند.
دستورهايى كه از سوى پيامبر اسلام (ص ) به عنوان وحى به مردم ابلاغ شده است ، همه ، مصلحتى پايدار دارند و دگرگونى ، در اين گونه احكام راه ندارد، مگر موضوع آن دگرگون شود و يا در تزاحم با حكم اهم قرار گيرد. ⁽²¹⁵⁾ حديث شريف :
حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامه و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامه . ⁽²¹⁶⁾
ناظر به اين بخش از احكام است . ولى دستورهايى كه آن بزرگوار و يا ديگر امامان معصوم عليه السلام با توجه به پيشامدها و رويدادها داده اند، مصلحتى ناپايدار و برهه اى دارند و تا هنگامى عمل به آن دستورها بايسته است كه مصلحت باقى باشد.
امام خمينى ، براى بازشناسى احكام شرعى از حكومتى تراز ويژه اى ارائه مى دهد ⁽²¹⁷⁾ و آن گاه پاره اى از روايات را كه بيانگر حكم حكومتى هستند، يادآور مى شود. ⁽²¹⁸⁾
نقش عنصر مصلحت در جعل احكام الهى  
عالمان شيعه ، در بخش نخست : (احكام پايدار و دگرگونى ناپذير الهى ) بر اين باورند كه اين احكام ، بر مدار مصلحت مى چرخند.
هيچ حكمى را نمى توان يافت كه در تشريع آن ، به مصلحت يا مفسده اى توجه نشده باشد. پيش از آن كه به نقل پاره اى از سخنان عالمان شيعه ، در اين باره بپردازيم ، اشاره اى به روايات باب ، مفيد و مناسب مى نمايد:
امام رضا عليه السلام پس از آن كه قول به (تعبد) را در احكام شرعى رد مى كند مى فرمايد:
انا وجدنا كلما احل الله تبارك و تعالى فقيه صلاح العباد و بقاءهم ولهم اليه الحاجه التى لايستغنون بها، ووجدنا المحرم من الاشياء لاحاجه بالعباد اليه ووجدناه مفسدا داعيا (الى ) الفناء و الهلاك ، ثم راءيناه تبارك و تعالى قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجه لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت ، نظير ما احل من الميته و الدم و لحم الحنزير اذا اضطر اليها المضطر لما فى ذلك الوقت من الصلاح ... ⁽²¹⁹⁾
در همه آنچه خداوند حلال فرموده ، صلاح و بقاى بندگان را مى يابيم و بشر بدانها نياز دارد و بدون آنها زندگى درستى نخواهد داشت . و در همه آنچه خداوند حرام فرموده ، فساد و نابودى بندگان و بى نيازى آنها را بدان مى يابيم . خداوند پاره اى از چيزهايى را كه حرام كرده است ، به هنگام نياز حلال كرده ، زيرا در آن هنگام ، در استفاده از آنها مصلحت وجود دارد، مانند حلال بودن استفاده از مردار، خون و گوشت خوك ، به هنگام نياز شديد؛ زيرا درگاه نياز، در استفاده از آنها، مصلحت است .
در اين بيان ، امام عليه السلام همه احكام شرعى و همچنين احكام ثانوى را بسته به مصلحت مى داند. روايتى به همين مضمون از امام باقر ⁽²²⁰⁾ و امام صادق عليه السلام ⁽²²¹⁾ نيز نقل شده است : در روايتى ديگر امام رضا عليه السلام مى فرمايد:
خداوند، هيچ خوردنى و آشاميدنى را حلال نكرد، مگر به اين جهت كه در آنها سود و مصلحت بندگان است . و چيزى را حرام قرار نداد، مگر به سبب زيانبار بودن ، يا سبب مرگ شدن و فساد انگيزى آن . ⁽²²²⁾ در اين زمينه روايات بسيارى وجود دارد. اين سخنان ، گوياى اين نكته اند كه : مصلحت عنصرى اصيل و ريشه دار و جوشيده از متن دين و شريعت است ، نه چيزى كه امام راحل ، آن را پديد آورده باشد.
فقهاى بزرگوار شيعه ، بر اين سخن اتفاق دارند.
سيد مرتضى مى نويسد:
كل شى ء اوجب علينا فى الشرع ، فلابد فيه من وجه وجوب و كل شى ء حرم ، فلابد فيها من وجه قبح و ان كنا لا نعلم جهات الوجوب و القبح على سبيل التفصيل . ⁽²²³⁾
هر آنچه در شريعت بر ما واجب شده است ، بايد انگيزه واجب بودن را در خود داشته و هر چيزى كه حرام شده ، بايد انگيزه زشت بودن را دارا باشد، اگر چه ما انگيزه هاى واجب و زشت بودن را به شرح ، ندانيم .
خواجه نصير الدين طوسى ، در (تجريد الاعتقاد) ⁽²²⁴⁾ و علامه حلى ، در شرح آن ⁽²²⁵⁾، همه احكام را بسته به مصلحت دانسته اند.
اصولى محقق ، علامه ميرزا حسين نائينى نيز مى نويسد:
انه لا سبيل الى انكار تبعيه الاحكام للمصالح و المفاسد فى المتعلقات و ان فى الافعال فى حد ذاتها مصالح و مفاسد كامنه مع قطع النظر عن امر الشارع و نهيه وانها تكون عللا للاحكام و مناطاتها . ⁽²²⁶⁾
پيروى احكام الهى از مصالح و مفاسد قطعى است و انكار آن دليلى ندارد؛ زيرا همه كارها با قطع نظر از امر و نهى شارع ، داراى مصالح و مفاسدند و همين مصالح و مفاسد، انگيزه ها و علتهايى براى حكمها و ترازهايى براى آنها هستند.
بنابراين ، جعل احكام شرعى ، براساس مصلحتها و مفسده هايى است كه در موضوع آنها وجود دارد. خوراكيها، آشاميدنيها، روابط حقوقى و... داراى گونه اى مصلحت و مفسده اند، خواه براى آنها قانونى بر نهاده شده باشد يا خير. دستور خداوند بر اساس اين صلاح و فساد ذاتى است ، مانند: نوشيدنيهاى الكلى ، مواد مخدر، ربا و... به خاطر زيانى كه به انسان و اقتصاد جامعه داشته اند، حرام شده اند و قرآن و روايات ، به بخشى از زيانها و فساد انگيزيهاى آنها اشاره كرده اند.
نقش عنصر مصلحت در احكام حكومتى  
احكام حكومتى و ناپايدار، نيز داراى مصلحت و مفسده اند، ولى مصالح و مفاسد احكام اولى و احكام حكومتى يكسان نيستند؛ زيرا در احكام اوليه ، مصلحت و مفسده در متعلق آن است كه فلسفه احكام ناميده مى شود و دانش آن نيز ويژه خداوند است و عقل امكان دارد، به بخشى از مصلحتها راه يابد، نه به همه آنها ولى در احكام حكومتى ، مصالح و مفاسد را حاكم اسلامى تشخيص ‍ مى دهد؛ يعنى هرگاه حاكم اسلامى ، به تنهايى و يا با كمك كارشناسان ، تشخيص دهد انجام و يا ترك كارى به مصلحت اسلام و يا جامعه اسلام است ، مردم را به دستور مى دهد و يا از آن باز مى دارد.
فقهاى بزرگوار شيعه ، با اين كه حكمت در اختيار آنان نبوده است ، در بسيارى از فتوا و استنباطهاى خود، به عنصر مصلحت ، توجه داشته اند:
شيخ مفيد، در بحث (بيع ) با اشاره به حوزه كارى و دامنه اختيار حاكم مى نويسد:
وللسلطان ان يكره المحتكر على اخراج غلته و بيعها فى اسواق المسلمين ... وله ان يسعرها على ما يراه من المصلحه . ⁽²²⁷⁾
سلطان مى تواند احتكار كننده را وا دارد كه غله خود را بيرون آورد و در بازار مسلمانان بفروشد... و مى تواند با صلاح انديشى خود، بر آن قيمت نهد.
برابر احكام اولى ، اگر كسى از احكام الهى سر نپيچيد نمى توان او را بر كارى واداشت كه به ميل و مصلحت شخصى او نيست . اما گاه بين مصلحت اجتماعى و مصلحت شخصى ، تزاحم پيش مى آيد، حاكم اسلامى در اين گونه جاها، بايد مصالح اجتماعى را بر مصالح شخصى پيش بدارد و بر اساس آن حكم دهد، همان گونه كه شيخ مفيد، فتوا داد.
صاحب جواهر در فلسفه اين حكم مى نويسد:
الخروج عن قاعده عدم جبر المسلم باقتضاء المصلحه العامه و السياسه ، ذلك فى كثير من الازمنه و الامكنه . ⁽²²⁸⁾
اين كار (واداشتن احتكار كننده بر فروش جنس خود) خارج شدن از قاعده وانداشتن مسلمان است بر كارى كه برابر مصلحت عمومى و سياست است ، چنين كارى در بسيارى از زمانها و مكانها شايسته است .
شيخ طوسى ⁽²²⁹⁾، و بسيارى از فقهاى ديگر ⁽²³⁰⁾، از جمله امام خمينى ، جلوگيرى از احتكار و قيمت گذارى را براى حاكم اسلامى ، روا دانسته اند.
امام خمينى ، با اشاره به دامنه اختيار حاكم اسلامى مى نويسد:
للامام عليه السلام و والى المسلمين ان يعمل ما هو صلاح المسلمين من تثبيت سعر او حصر تجاره او غيرها مما هود دخيل فى النظام و صلاح للجامعه . ⁽²³¹⁾
امام و سرپرست مسلمانان ، مى تواند كارى را كه به صلاح مسلمانان است ، انجام دهد، مانند ثابت نگهداشتن قيمتها، محدود كردن تجارت ، يا غير آن از آنچه در حفظ نظام و صلاح جامعه نقش ‍ دارد.
بسيارى از فقيهان شيعه ، در بابى آباد كردن زمينها مى گويند: اگر شخصى براى آبادانى زمين موات ، سنگ چينى كرد، ولى به آبادانى آن نپرداخت ، امام او را به يكى از دو كار وا مى دارد: آبادانى زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد، حكم به خارج شدن وى مى دهد تا زمين رها نماند.
صاحب جواهر، حكم ياد شده را مورد پذيرش بزرگانى چون : شيخ طوسى ، ابن حمزه ، علامه حلى ، فخرالمحققين ، شهيد اول ، شهيد ثانى و گروهى ديگر مى داند.
وى در بيان علت آن از ديدگاه فقهاى ياد شده مى نويسد:
معللين له بقبح تعطيل العماره التى هى منفعه الاسلام . ⁽²³²⁾
اين فقها، علت و دليل حكم ياد شده را ناشايست بودن موات گذاردن و آباد نكردن زمينى دانسته اند كه آبادانى آن به سود اسلام است .
شيخ طوسى ، به هنگام بحث از زمينهايى كه با چنگ به دست آمده اند، مى نويسد:
له التصرف فيه بحسب مايراه من مصلحه المسلمين .⁽²³³⁾
حاكم اسلامى ، در اين گونه زمينها، آن گونه كه مصلحت مسلمانان مى داند، مى تواند دست يازد.
امام خمينى مى گويد:
در اموال مشروع ، اگر ولى امر، تشخيص داد كه : اين قدر كه هست نبايد باشد، براى مصالح مسلمين مى تواند تصرف كند... اين روشنفكرهاى ما نمى فهمند كه ولايت فقيه يعنى چه ، يكى اش ‍ تحديد اين امور است . مالكيت را در عين حال كه شارع مقدس ‍ محترم شمرده است ، لكن ولى امر، مى تواند همين مالكيت محدودى كه ببيند خلاف صلاح مسلمين و اسلام است ، همين مالكيت مشروع را محدودش كند، به يك حد معينى و با حكم فقيه ، از او مصادره بشود. ⁽²³⁴⁾
استاد شهيد مرتضى مطهرى ، بر اين باور است : اگر نيازهاى عمومى جامعه و يا ضرورت تعديل ثروت ايجاد كند كه ماليات تصاعدى وضع شود، بايد اين كار انجام شود و يا اگر مصلحت جامعه اسلامى باشد مى توان از يك مالك و يا گروهى سلب مالكيت كرد. حاكم اسلامى ، براى مصلحتى بزرگ تر مى تواند چنين كارهايى را انجام دهد. ⁽²³⁵⁾
ولايت و مصلحت  
در باب (ولايات )، اين مساءله روشن تر است . در فقه شيعه ، هر جا از ولايت سخن به ميان آمده ، از مصلحت نيز سخن رفته است ، تا جايى كه امام خمينى مى نويسد:
اصل اولى در هر ولايتى اين است كه مقيد به مصلحت باشد ⁽²³⁶⁾
از باب نمونه آن بزرگوار دربار0 (قيم ) كه پدر يا جد پدرى ، براى پس ‍ از مرگ خود تعيين مى كنند مى نويسد:
والظاهر اعتبار المصلحه فى تصرف و لايكفى عدم المفسده . ⁽²³⁷⁾
در كارها و دست يازيهاى (قيم )، مصلحت شرط است و نبود مفسده كافى نيست .
محقق حلى نيز مى نويسد:
يجوز لولى الطفل رهن ماله ... مع مراعاه المصلحه . ⁽²³⁸⁾
بر سرپرست كودك رواست كه مال او را با نگهداشت مصلحت ، به رهن بگذارد.
صاحب جواهر، مع مراعاه المصلحه را تفسير: التى هى احسن در آيه شريفه : و لاتقربوا مال اليتيم الا بالتى هى احسن . ⁽²³⁹⁾ مى داند. ⁽²⁴⁰⁾
وى ، در جاى جاى جواهر، مصلحت انديشى را مورد توجه قرار داده است ، از جمله در كتاب قضا، مى نويسد:
اذا اقتضت المصلحه توليه القضاء مثلا من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصرا لى العلم و العداله انعقدت ولايته فى احد الوجهين او القولين مراعاه للمصلحه . ⁽²⁴¹⁾
اگر مصلحت باشد، كسى كه شرايط قضاوت در او نيست به كار قضاوت بپردازد، بر اساس يكى از دو احتمال ، يا دو ديدگاه ، سرپرستى او درست است . در مثل ، اگر كسى دانش و عدالت لازم را براى اين كار نداشت ، از باب مصلحت مى تواند به كار قضاوت بپردازد.
همو، در جاى ديگر مى نويسد:
لو بذله الامام من بيت المال جاز بلا خلاف و اشكال لان فيه مصلحه للاسلام و المسلمين . ⁽²⁴²⁾ اگر امام ، جايزه را از بيت المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالى رواست ، زيرا در آن ، مصلحت اسلام و مسلمانان است .
امام خمينى ، آن گاه كه درباره سرپرست وقف و كارهايى كه وى به عهده دارد سخن به ميان مى آورد، درباره چگونگى انجام وظيفه مى نويسد.
كل ذلك على وجه الاحتياط و مراعاه الصلاح . ⁽²⁴³⁾
همه اينها (كارهايى كه سرپرست وقف بر عهده دارد) بايد با احتياط و نگهداشت مصلحت ، انجام گيرد.
درباره ولايت پدر و جد پدرى بر فرزند و تصرف در اموال آنها و همچنين ازدواج آنها، نبود مفسده ، بلكه بالاتر، احتياط را در نگهداشت مصلحت مى داند. ⁽²⁴⁴⁾
آن بزرگوار، در بحث (ولايت فقيه ) به نگهداشت مصلحت تاءكيد بيشترى دارد. در مثل ، به هنگام روشنگرى ماهيت حكومت اسلامى و فرق آن با ديگر حكومتها مى نويسد.
نعم للوالى ان يعمل فى الموضوعات على طبق الصلاح للمسلمين او لاهل حوزته و ليس ذلك استبدادا بالراى ، بل هو على طبق الصلاح ، فراءيه تبع للصلاح كعمله . ⁽²⁴⁵⁾
حاكم اسلامى ، مى تواند در گزاره ها، برابر صلاح مسلمانان و يا صلاح حوزه حكومتى خود عمل كند. چنين اختيارى ، استبداد به راءى نيست ، بلكه عمل براساس صلاح و شايستگى است . نظر حاكم ، همانند عمل او، بايد پيرو مصلحت باشد.
همو، در جاى ديگر، پس از آن كه اختيارهاى حكومتى فقيه را همسان پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام دانسته است مى نويسد:
در اين زمينه فرقى بين فقيه عادل و معصومان نيست ، زيرا حاكم هر كه باشد مجرى احكام شريعت و برپا دارنده حدود الهى و گيرنده خراج و مالياتهاست . و در آن به گونه اى كه صلاح مسلمانان است تصرف ⁽²⁴⁶⁾ مى كند.
همو، در بسيارى از جاهاى ديگر، نيز، به پيوند آن دو اشاره كرده است . ⁽²⁴⁷⁾
نمونه ها، بيش از آن است كه در اين مقاله ، بتوان آنها را گزارش داد و يا حتى به آنها اشاره داشت . ما، پيش از اين ، به پاره اى از نمونه ها اشاره كرديم . ⁽²⁴⁸⁾
نمونه هاى ياد شده ، گوياى اين است كه عنصر مصلحت ، امرى بى پيشينه نيست ، چيزى نيست كه حضرت امام خمينى ، آن را بنابر نياز و كاستيهاى موجود در فقه ، وارد انديشه سياسى اسلام كرده باشد، بلكه جايگاهى در متن دين دارد كه فقهاى شيعه ، به مناسبتهاى گوناگون ، از آن سخن گفته اند .البته ، آن بزرگواران ، به دليل اين كه هيچ گاه تصميم گيرى سياسى ادارى جامعه ، در اختيار آنان نبوده است ، بحثهاى گسترده و ره گشايى ، بويژه در بخش مصلحت نظام نداشته اند. ويژگى امام راحل ، در اين بود كه اين بحث را از صورت تئوريك در آورد و به آن بعد عملى داد و به پژوهشگران عرضه كرد.
مصلحت در ديدگاه شيعه و اهل سنت .  
گروهى پنداشته اند: (مصلحت نظام ) كه از سوى امام راحل ، طرح شده ، همان (مصالح مرسله ) اهل سنت است ؛ از اين روى ، اشاره اى گذرا به فرقها و ناسانيهايى كه اين دو ديدگاه هم دارند مفيد و مناسب مى نمايد:
هر چند عالمان شيعه و اهل سنت ، هر دو به عنصر مصلحت ، توجه ويژه اى دارند و مسائل بسيارى را در بابهاى گوناگون فقه با آن پيوند زده اند، ولى با يك نگرش كلى به سخنان عالمان اهل سنت دربار مصالح مرسله ) و بررسى فتواهايى كه براساس آن داده اند كه از يك سوى ، و سخنان فقهاى شيعه ، بويژه امام خمينى ، كه در آنها سخن از مصلحت به ميان آمده است ، از ديگر سوى ، مى توان گفت : چند فرق اساسى بين اين دو ديدگاه وجود دارد:
1-همان گونه كه اشاره شد، بسيارى از اهل سنت ، از (مصلحت ) به عنوان يكى از منابع احكام شريعت در نبود نص معين ياد كرده اند:
اگر اعتبار يا بطلان مصلحتها را شريعت ، به نص و يا اجماع و يا قياس اعلام دارد، واجب الاتباع است ، ولى اگر شريعت در اين امر سكوت كند،
يعنى ادله شرعيه مصلحت امرى را بيان نكند، جاى اين سؤ ال پيش ‍ مى آيد كه آيا حق تحقيق در علت آن را داريم يا نه ؟
امام مالك ، آن را جايز دانسته و پى بردن به علل و درك مصلحتها را سرچشمه اى براى قانونگذارى شمرده و آن را (مصالح مرسله ) نامگذارى كرده است ، مصلحتهايى كه درباره آن نص نرسيده است . ⁽²⁴⁹⁾
بر اساس اين ديدگاه ، فقيه ، حق دارد در نبود نص در امرى ، به مصلحت يابى ، بپردازد و برابر با ديدگاه خود، حكم آن را تشريع كند.
اما عالمان شيعه ، هر چند بر پيروى احكام شريعت از مصالح و مفاسد، در مقام ثبوت پاى مى فشرند، ولى در مقام اثبات آنچه را كه از ديد انسان مصلحت است ، تا آن هنگام كه مفيد علم نباشد، پشتوانه حكم كلى الهى قرار نمى دهند. به ديگر سخن ، به مصلحت ، به عنوان منبع اجتهاد نمى نگرند.
محقق نائينى در اين باره مى نويسد:
انه لا سبيل الى انكار ادراك العقل تلك المناطات موجبه جزئيه و ان العقل ربما يستقل بقبح شى ء و حسن آخر ولايمكن عزل العقل عن ادراك الحسن والقبح كما عليه بعض الاشاعره . ⁽²⁵⁰⁾
بى گمان ، عقل پاره اى از ملاكها را مى شناسد؛ زيرا عقل در پاره اى از جاها به گونه اى مستقل ، خوبى و بدى چيزها را درك مى كند، بر كنارى عقل از مقام شناخت خوبى و بدى ، ممكن نيست ، آن گونه كه اشاعره مى گويند (اشاعره به شناخت خوبى و بدى از سوى عقل ، باور ندارند.)
ايشان اين سخن را بسيار روشن و انكار آن را سبب از بين رفتن اساس ‍ شريعت مى شمرد. ⁽²⁵¹⁾
بنابراين ، از ديدگاه شيعه ، آن مصلحتى حجت است كه دليل قطعى شرعى بر ارزش آن داشته باشيم و يا اين كه عقل به گونه اى قطعى بدان حكم كند.
به هر حال ، هيچ يك از عالمان اصول و فقيهان شيعه ، مصلحت را به عنوان منبع استنباط در كنار ديگر منابع ، قبول ندارند.
يادآورى : گونه نگاه فقيهان شيعه به مصلحت ، به معناى بى اهميت و يا كم اهميت بودن اين عنصر در بين آنان نيست ؛ زيرا كه فقهاى شيعه ، در احكام حكومتى و مسائل اجتماعى براى آن جايگاه ويژه اى باور دارند و در اين باره احكام فراوانى را در كتابهاى فقهى خود آورده اند.
2- اهل سنت ، هنگامى به (مصالح مرسله ) استناد مى جويند كه (قياس ) ممكن نباشد. ⁽²⁵²⁾ آنان بر اين باورند كه با وجود قياس نوبت به مصلحت انديشى فقيه نمى رسد، ولى شيعه اعتبارى براى قياس ‍ قائل نيست ء زيرا آن را علم آور نمى داند، تا مصلحت انديشى را پس ‍ از آن قرار دهد.
3- عالمان شيعه ، حكم بر اساس مصلحت را از سوى حاكم اسلامى ، حكم ولايى و گذرا و غير دايمى مى دانند كه از باب واجب بودن پيروى از حكام اسلامى ، بايد بدان گردن نهاده شود، نه از باب حكم شرعى اولى ، كه براى همه زمانها قابل عمل باشد. ولى اهل سنت ، چون مصالح مرسله را از منابع اجتهاد مى دانند، بر اين باورند كه فقيه يا حاكم ، در اين جاها حكم شرعى را جعل مى كند. در حقيقت آنان ، نوعى تشريع براى فقيه در دين باور دارند.
4- از ديدگاه شيعه ، حكم بر اساس مصلحت در مسائل سياسى و اجتماعى ، ويژه حاكم است ، ولى از ديدگاه اهل سنت (هر چند بسيارى از آنان مصلحت سنجى را در عبادات روا نمى دانند) همه فقها حق چنين كارى را دارند. افزون بر اين ، بر اساس اصل تصويب ، حكم هر يك از فقها را در اين مسائل ، حكم الهى مى دانند، هر چند با هم فرق داشته و يا ناسازگار باشد.
5- از ديدگاه فقهاى شيعه ، مصلحتى كه سرچشمه حكم حكومتى مى گردد، مصلحت حفظ نظام و جامعه اسلامى است ، اما نزد اهل سنت ، مصالحى كه منبع اجتهاد و حكم قرار مى گيرند، فراگيرند از آن هستند. بسيارى از كسانى كه به حجت بودن مصالح مرسله ، باور دارند، آن را ويژ0 (مصالحى ضروريه ) نمى دانند، بلكه (مصالح حاجيه ) را نيز جزو آن مى دانند.
مرجع تشخيص مصلحت  
باز شناخت مصلحتهاى اجتماعى ، بر عهده حكومت اسلامى است .
مصلحت انديش و بازشناسى مصلحت ، ويژه نظام ولايت فقيه نيست . امروزه همه حكومتها، مصلحت انديشى و مصلحت شناسى حاكم را پذيرفته اند.
در دوره حضور، پيامبر اسلام (ص ) و على عليه السلام و ديگر امامان عليه السلام ، افزون بر ابلاغ احكام الهى ، بر اساس مصلحت ، برابر نيازهاى زمان خود، احكامى را بيان داشته اند كه در اين جا به چند نمونه از مصلحت انديشيهاى رسول اكرم (ص ) اشاره مى كنيم :
دستور پيامبر (ص ) بر بريدن درخت خرماى سمرة بن جندب ⁽²⁵³⁾، ويران كردن مسجد ضرار ⁽²⁵⁴⁾، باز داشتن مردم از كشتن و خوردن حيوانات اهلى و ⁽²⁵⁵⁾ از ازدواج موقت در جنگ خيبر ⁽²⁵⁶⁾، حكم به بريدن درختان ⁽²⁵⁷⁾، خراب كردن ساختمانهاى غير مجاز ⁽²⁵⁸⁾، باز داشتن از شكار حيوانات و... ⁽²⁵⁹⁾
آزادى و اختيار انسان در گزينش شغل ، كار، مسكن ، ازداوج و... از حقوق مسلم اجتماعى و اسلامى اوست ؛ اما در زمان على عليه السلام به مواردى بر مى خوريم كه براى مصالح اجتماعى ، حق اختيار را از كسانى ستانده اند: باز داشتن اهل ذمه از صرافى ⁽²⁶⁰⁾، باز داشتن مردم از پاره اى كسبهاى به ظاهر حلال ⁽²⁶¹⁾، واجب كردن زكات بر اسب ⁽²⁶²⁾، ازداوج اجبارى ⁽²⁶³⁾، طلاق اجبارى ⁽²⁶⁴⁾، خراب كردن خانه مجرمان ⁽²⁶⁵⁾، بخشش و يا واپس انداختن اجراى حدود ⁽²⁶⁶⁾، كشتن زن مرتد ⁽²⁶⁷⁾، حكم به مصادره اموال ⁽²⁶⁸⁾، واداشتن احتكار گران بر فروش ⁽²⁶⁹⁾، سنگسار غير محصن ⁽²⁷⁰⁾ و...
در دوره غيبت ، ولى فقيه ، چون گمارده شده از سوى پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام است بايد به اين كار بپردازد ⁽²⁷¹⁾. فقيهان شيعه در كتابهاى فقهى خود، بسيارى از اين مصلحت انديشيها را آورده اند كه با نمونه هايى از آن آشنا شديم و اكنون چند نمونه ديگر را يادآور مى شويم :
مرحوم سيد محمد كاظم يزدى در كتاب (وقف ) مى نويسد:
اگر وقف كننده سرپرست ويژه اى را براى وقف بر نگمارد، چه وقف همگانى باشد و چه وقف براى گروهى ويژه ، پس از تمام شدن صيغه وقف ، حق او و حق كسانى كه وقف براى آنان انجام گرفته ، از بين مى رود و سرپرستى وقف ، بر عهده حاكم شرع قرار مى گيرد و نظر حاكم در اين گونه وقفها اعتبار دارد؛ زيرا وقف از مصالح عمومى است و مرجع در مصلحتهاى عمومى حاكم اسلامى است . ⁽²⁷²⁾
صاحب (بلغه الفقيه ) نيز، ولايت بر وقفهاى همگانى را از آن حاكم اسلامى دانسته و در علت آن مى نويسد:
و لانه من المصالح العامه التى يرجع بها الى الامام عليه السلام والى نائبه بالعموم . ⁽²⁷³⁾
چون وقف از مصالح عمومى جامعه به شمار مى رود، مرجع اين گونه مصالح ، امام عليه السلام در زمان حضور و نايب عام او در دوره غيبت است .
محقق حلى ، درباره جهاد مى نويسد:
فرضه على الكفايه و لا يتعين الا ان يعينه الامام عليه السلام ، لاقتضاء المصلحه . ⁽²⁷⁴⁾
جهاد واجب كفايى است ، نه عينى ، مگر آن كه امام برابر مصلحت ، آن را بر عهده شخص ، يا اشخاصى قرار دهد.
گروهى از فقيهان ، بر اين باورند كه اگر ولى فقيه ، تشخيص دهد كه جهاد مصلحت دارد، مى تواند به آن حكم دهد. ⁽²⁷⁵⁾
واداشتن بر طلاق همسر ⁽²⁷⁶⁾، استفاده از زور در پاره اى از مراحل امر به معروف و نهى از منكر ⁽²⁷⁷⁾، تعزيرهاى مالى و بدنى ⁽²⁷⁸⁾ و... از مواردى بى شمارند كه فقيهان ، مصلحت سنجى آن را بر عهده حاكم شرع دانسته اند.
با توجه به اين كه حوزه حكم حاكم و مصلحت شناسى او گسترده و فراگير است و همه مسائل : اقتصادى ، سياسى ، فرهنگى ، قضايى ، نظامى و... را در بر مى گيرد، روشن است كه ولى فقيه ، خود به تنهايى نمى تواند همه اين مصالح را تشخيص دهد؛ از اين روى ، با واگذارى اين صلاحيت به اشخاص و يا نهادهايى كه تخصص و تواناييهاى لازم را دارند، مصلحت انديشى از سوى اين افراد و يا نهادها مشروعيت مى يابد و كارها نيز، سامان درستى به خود مى گيرد.
امام خمينى خود در اين باره مى نويسد:
ثم ان ما ذكر نا من ان الحكومه للفقهاء العدول قد ينقدح فى الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشيه الامور السياسيه والعسكريه و غيرها، لكن لاوقع لذلك ، بعد ما نرى ان التدبير والاداره فى كل دوله بتشريك مساعى عدد كبير من المتخصص وارباب البصيره ، والسلاطين ورؤ ساء الجمهور من العهود البعيده الى زماننا الا ماشد منهم لم يكونوا عالمين بفنون السياسه و القياده للجيش ، بل الامور جرت على ايدى المتخصصين فى كل فن . ⁽²⁷⁹⁾
شايد در اين كه گفتيم حكومت حق فقيهان عادل استت اشكال شود كه فقيهان توانايى اداره سياسى و نظامى كشور و مانند آن را ندارند، ولى اين اشكال درست نيست ، زيرا اداره كشور، در هر حكومتى با هميارى و شركت شمار زيادى از خبرگان و كارشناسان انجام مى گيرد. همه حاكمان و رؤ ساى جمهور از گذشته تا حال ، مگر گروهى اندك از آنان ، آشنا به فن سياست ، رهبرى و امور نظامى نبوده اند، بلكه امور حكومتى به دست متخصصان هر فن اداره مى شده است .