پاسخ به يك پندار  
كسانى بر پندارند: چون حكومت ، پديده اى است دگرگون شونده كه هماهنگ با دگرسانى فرهنگ و دانش و تجربه هاى اجتماعى بشر، هماره شكل جديد به خود مى گيرد، نمى توان آن را دينى دانست ؛ زيرا اين دگر سانى با پابر جايى و جاودانگى دين ناسازگار است .
اين پندار و گمان از آن جا ناشى شده كه اينان ، يا نتوانستند به خوبى بين پابر جايى دستورها و آيينهاى دين و دگرگون شوندگى خواسته هاى انسان و نيازهاى زمان ، جمع كنند و يا براى توجيه اشتباه ديگر خود؛ يعنى نبودن تئورى حكومت در اسلام ، به اشتباهى ديگر؛ يعنى تفسير نادرست از جاودانگى دين گرفتار آمده اند.
همان گونه كه در شرح ديدگاه امام بيان شد، جاودانگى اسلام يكى از مبانى تشكيل حكومت در اسلام است ؛ زيرا وقتى باور داشتيم كه دستورها و آيينها و هدفهاى اجتماعى اسلام ، بسان احكام فردى آن جاودانه و هميشگى است و نيز دانسته شد كه بدون تشكيل حكومت نمى تواند آن آيينها و هدفها را پاس داشت و در زندگى به كار گرفت ، به روشنى بايستگى تشكيل حكومت از اصل جاودانگى شريعت زاده مى شود.
اگر منظور اينان از ناساز گارى حكومت با جاودانگى دين ، آن باشد كه اسلام براى آينده بشر روشهاى حكومتى و آيينهاى كشور دارى ندارد و در اصل چنين چيزى در خور پيش بينى نيست و در هر دوره اى بشر نيازى دارد و هر نيازى با برنامهاى سازوار با آن ، بايد بر آورده شود و دين نمى تواند چنين روشها و آيينهايى را براى هميشه و زمانهاى آينده ارائه كند كه ممكن نيست . پس چون شكل و روش ‍ حكومت نمى تواند جاودانه باشد، با دين و وحى كه برنامه ها و آيينهايش جاودانه است ، ناسازگارى دارد.
در پاسخ اينان ، بايد گفت : حكومت در اسلام به اين معنى نيست كه اسلام روشها و شيوه ها و آيينهاى مرحله اى و زود گذر حكومتى و گونه اداره مردمان را براى همه زمانهاى پيش بينى و بيان كرده و حاكم اسلامى وظيفه دار اجراى آنهاست ، بلكه حكومت براى پياده كردن خواسته ها و هدفهاى خود استفاده مى كند و چون هر گونه حكومتى نمى تواند آن خواسته ها و هدفها را پياده كند و به اجرا بگذارد؛ اسلام ، اصول اساسى و ساختار و هويت دينى حكومت را باز شناسانده است . اما اين كه چگونه و با كدام تدبيرها و روشهاى موفق عملى و تجربى بايد جامعه اداره شود و عدالت اجتماعى چگونه و با چه شيوه ها و ابزارهايى برقرار مى شود، امرى است برون دينى كه به اجتهاد و فهم علمى و كارشناسى هوشمندانه و عالمانه نياز دارد. بنابراين ، دگرگونى پذيرى نيازهاى مديريت و آيينهاى كشور دارى ، هيچ گونه ناسازگارى با جاودانه بودن اصول و هويت و كار كردهاى دينى آن ندارد.
2. جامع بودن شريعت  
باور به جامع بودن دين اسلام ، مبناى ديگر ولايت فقيه است و نقش ‍ زير بنايى در پيدايى اين نظريه دارد. به جز دليلهاى عقلى و نگاه بيرونى ، آيات و روايات بر جامع بودن شريعت اسلام دلالت دارند:
و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لك شيى ء . ⁽¹³³⁾
اليوم اكملت لكم دينكم . ⁽¹³⁴⁾
ما فرطنا فى الكتاب من شى ء ⁽¹³⁵⁾
روايات در اين باره بسيار است ، به يك نمونه بسنده مى كنيم :
امام صادق عليه السلام فرمود:
ان الله تبارك و تعالى انزل فى القرآن تبيان كل شى ء حتى والله ما ترك الله شيئا يحتاج اليه العباد، حتى لايستطيع عبد يقول : لوكان هذا انزل فى القرآن ، الا وقد انزله الله فيه . ⁽¹³⁶⁾
خداوند، بيان هر چيز را در قرآن فرو فرستاده ، تا آن جا كه به خدا سوگند چيزى از نيازهاى مردمان را فرو گذار نكرده ، تا كسى نتواند بگويد: كاش اين در قرآن آمده بود، مگر آن كه همان را خدا در قرآن بيان فرموده است .
در اصل فراگيرى و جامع بودن دين همه مسلمانان اتفاق نظر دارند؛ امام ؛ مفهوم ، معنى و دايره شمول ، آراء، گوناگون است . نخست بايد ديد مراد از (دين ) چيست و فراگير بودن آن ، به چه معناست ؟ در روشنگرى هر يك از اين دو محور، ديدگاه امام ، مورد نظر خواهد بود.
مراد از دين  
وقتى گفته مى شود: دين جامع است ، منظور از دين چيست ؟ به ديگر سخن ، متعلق جامع بودن را چه چيزى تشكيل مى دهد؟ امام ، متعلق جامع بودن را دو چيز مى داند:
قرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج دارد. ⁽¹³⁷⁾
مراد از فراگير بودن دين چيزهايى است كه به عنوان دين شناخته مى شود؛ يعنى (قرآن ) و (سنت ). (قرآن ) محتواى وحيانى دارد و متن خالص و اصلى دين را تشكيل مى دهد و اما (سنت ) بدان ، جهت دين دانسته مى شود كه پيامبر (ص ) به عنوان روشنگر و تفسير كننده قرآن ، آموزه هاى آن را به مسلمانان تعليم كرده است :
و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم ولعلهم يتفكرون . ⁽¹³⁸⁾
ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا . ⁽¹³⁹⁾
از اين آيات استفاده مى شود كه مسلمان بايد هر آنچه را از پيامبر (ص ) مى شنود و يا در كردار آن حضرت مى بيند، به عنوان دين و شريعت و حقايق و معارف دينى بداند.
به اعتقاد شيعه ، امامان عليه السلام پس از پيامبر روشنگر و تفسير كننده قرآن بوده اند: لا يمسه الا المطهرون ⁽¹⁴⁰⁾ انسانهاى پاكى كه لطائف و اسرار قرآن و حقايق و معارف قرآن را مى فهمند و فهم ايشان كامل و به دور از اشتباه است . اهل بيت پيامبر (ص ) هستند، همانان كه دريچه علم و عرفان به روى آنان گشوده شده است ⁽¹⁴¹⁾: ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا . ⁽¹⁴²⁾
امامان ، بالاترين درجه تقوا را پس از پيامبر (ص ) دارند. از همين روى در سخن پيامبر (ص )، امامان عليه السلام به عنوان روشنگر و تفسير كننده ، با قرآن برابر مى نشينند: كتاب الله و عترتى . ⁽¹⁴³⁾
بنابراين ، افزون بر وحى قرآن ، سنت پيامبر (ص ) و سيره و سخن امامان عليه السلام نيز، بدان جهت كه بيان و تفسير وحى اند، متن دين به شمار مى آيند و قداست و حجيت قطعى دارند. پس منظور از دين ، تمامى حقايقى است كه در قرآن و سنت ، وجود دارد.
معنى و تفسير جامع بودن  
سخن از جامع بودن دين ، بستگى به اين دارد كه دانسته شود هدف از بعثت انبيا و نزول وحى چيست ؟ خداوند دين را براى پاسخ به كدام نيازهاى بشرى فرو فرستاده است ؟ آيا بشر بايد پاسخ به كدام نيازهايش را از دين بخواهد؟ يا آن كه دين به بخشى از نيازهاى او پاسخ مى دهد و نبايد هر چيزى را از دين انتظار داشت ؟
نيازهاى بشر را اين گونه مى توان تقسيم و بيان كرد.
1- نيازهاى دنيوى .
2- نيازهاى اخروى
3- نيازهاى دنيوى به نوبه خود، دو گونه اند:
الف . نياز به قانون و روش ، براى معنويت و كمال .
ب . نياز به قانون و روش ، براى زندگى .
در اين كه بشر براى سعادت اخروى و نيز بهره مند شدن از كمالهاى معنوى به دين و وحى نياز دارد، نزد همگان پذيرفته است . همه متفكران دينى قبول دارند كه دين راه و روش سعادت مندى آخرت ، يعنى تمامى نيازهاى آن جهانى را نشان مى دهد. همچنين ، بر اين نيز اتفاق دارند كه دين ، نيازهاى روحى و معنوى بشر را پاسخ مى دهد. البته در اين بخش ، دين پارهاى روحى و معنوى بشر را پاسخ مى دهد. البته در اين بخش ، دين پاره اى مسائل را در تاءكيد حكم عقل بيان مى كند؛ يعنى در آن بخش از ارزشهايى كه به حسن و قبح عقلى باز مى گردد. بخش ديگر نيازهاى بشر، نياز به آيينهاى زندگى است . آموزه هايى كه با به كارگيرى آنها، صلاح و سلامت زندگى فردى و جمعى فراهم آيد.
در اين بخش ، آن امور از زندگى كه در قلمرو احكام حلال و حرام قرار دارند، مانند: خوراكيهاى حلال و حرام ، داد و ستد و در آمدهاى حلال و حرام و... يعنى آن بخش از زندگى كه متعلق تكاليف فقهى است . قلمرو دنيوى دين ، تا اين مرز (احكام فقه فردى ) مورد اتفاق و پذيرش همه ديدگاههاست .
اما آيا چشم اندازهاى اجتماعى زندگى بشر، كه نماد اصلى آن حكومت و حاكميت جامعه است ، در قلمرو رسالت و برنامه اسلام قرار دارد و مى توان براى چگونگى آن از دين انتظار بيان قانون و سختى داشت يا خير؟
اين جاست كه انديشه ها و فهمها در برابر يكديگر قرار مى گيرند و گفت و گو در تفسير جامع بودن دين در مى گيرد و اختلافها رخ مى نمايد.
در اين باب ، دو ديدگاه وجود دارد:
1-ديدگاهى كه هدف دين را برآوردن نيازهاى معنوى و سعادت اخروى بشر مى داند و بر اين باور كه دين در عرصه زندگى ، جز بيان حلال و حرام ،
جايگاهى ندارد، يعنى دنيا به آن ميزانى كه به كار سعادت اخروى مى آيد يا در كار آن مزاحمت مى كند، مورد نظر دين است .
دينداران در اداره امور دنيايى ، بايد مانند ديگر خردمندان عالم بنشينند و با خرد ورزى و انديشه ، دنياى خود را سامان دهند.
به باور اينان ، رسالت و هدف اصلى و جديى دين ، دادن برنامه سعادت اخروى است . جامع بودن دين هم ، برابر با همين رسالت و هدف ، تفسير پذير است ، نه بيشتر:
دين در نسبت با هدف خود كامل است ، نه نسبت به هر چيزى ، دين جامع است نسبت به آن چيزى كه براى آن آمده ، نه براى هر چيزى ؛ جامعيت دين به اين معناست . ⁽¹⁴⁴⁾
اين سخن كه جامع بودن دين بايد نسبت به هدف دين تفسير شود، امرى است روشن ، هيچ كس جامع بودن دين را نسبت به امورى كه خارج از هدف دين باشد، تفسير نكرده و نمى كند، بلكه بر اساس ‍ باور خود از هدف دين ، به جامع بودن دين مى نگرد و درباره آن سخن مى گويد، قبض و بسط هدف دين در باورهاست كه سبب مى شود تفسير جامع بودن دين ، قبض و بسط يابد و مرز و شمول دين كم و بيش گردد. جامع بودن دين ، به معناى سياسى و اجتماعى بودن و داشتن برنامه براى برپايى حكومت دينى ، از باورى بر مى آيد كه حكومت و جامعه را، مورد نظر دين مى بيند و بر پايى حاكميت عدل در جامعه دينداران را از هدفهاى دين مى داند. به گمان او، كسى كه اين مؤ لفه را از فرهنگ دين بيرون براند، يك هدف دين را كنار نهاده است . پس گام نخست براى دستيابى به تفسيرى درست از جامع بودن دين ، دانستن هدفهاى دين و داورى درباره آنهاست . از دو راه مى توان هدف يا هدفهاى دين را دانست :
1- بررسى متون دينى .
2- جست و جوى عقلى .
براى به درازا نكشيدن بحث ، با توجه به آنچه پيشتر ياد شده ، از هدفهاى مورد اتفاق سخن نمى گوييم و تنها از فرضيه و انگاره اى سخن مى گوييم كه اختلافى است . از تقسيم بندى گذشته دانسته شد كه دو هدف بى گفت و گوست : بيان امور معنوى مانند: پرستش ، تقرب ، كمال روح و... و ديگر برآوردن سعادت اخروى . اين دو امر را همگان از رسالت و هدف دين مى دانند. حتى آن بخش از امور دنيايى كه در سعادت اخروى به كار مى آيند و به رشد معنويت و كمال بشر يارى مى رسانند، دست كم ، به عنوان امورى درجه دوم ، همگان قبول دارند.
بنابراين ، مدار گفت و گوها و مرز اختلاف در تعيين هدفهاى دين نيز به مساءله حكومت باز مى گردد كه آيا حكومت ، هدف دين هست يا نيست ؟
ديدگاه مورد بحث ، كه دينى بودن حكومت را نمى پذيرد و استدلال خود را بر اين بنا مى نهد كه در اساس ، دين ، امور مربوط به دنيا را هدف گيرى نكرده است . مديريت جامعه و تاءسيس نهاد حكومت ، امرى دنيايى و به خود بشر سپرده شده است ء زيرا ساخت دين به امورى اختصاص دارد كه انسان از درك و فهم آن ناتوان باشد و به جز از راه وحى و هدايت الهى ، راهى به سوى آن نداشته باشد. تدبير و سياست اجتماع از درك و دانش بشر بيرون نيست . انسان مى تواند بدون رهنمودهاى وحى و دين زندگى جمعى خود را سياست كند و آن را به سامان آورد. در اين گونه مسائل كه بشر نيازى به هدايت از بيرون ندارد و به كمك عقل و آزمون و تجربه خويش ، تواناست امور را بگذراند، نبايد از دين انتظار بيان و قانون داشته باشد و اگر هم در متون دينى از آن سخنى گفته شده ، بر گونه قانون و دستور دينى نيست ، بلكه مقوله اى است دنباله رو و غير مستقل .
در اين ديدگاه ، حتى تشكيل حكومت در روزگار اوليه اسلام به وسيله پيامبر (ص )، يك امر اتفاقى و بشرى تفسير مى شود و حكومت پيامبر پيوندى با رسالت و شريعت آن حضرت ندارد.
على عبدالرزاق از نخستين كسانى است كه درباره بيرون بودن حكومت از قلمرو دين ، به شرح سخن گفته است . وى پنداشته : قرآن ، معتبرترين متن دينى ، به موضوع سياست و حكومت نپرداخته و در آن حتى اشاره و شبه دليلى هم بر واجب بودن برپايى حكومت و عهده دارى سياست و مديرت جامعه ديده نمى شود.
اين كه متون دينى از سياست و حكومت سخنى نمى گويد و اين امر به خود انسان و دريافتهاى عقلى او سپرده شده است ، پندارى بيش ‍ نيست ؛ زيرا بسيارى از برنامه ها، هدفها و خواسته هاى اجتماعى دين ، مانند، پياده كردن عدالت ، گسترش نيكيها در جامعه ، جلوگيرى از نادرستيها و ناراستيها و فسادها، كاربرى احكام قضايى و مالى و آزاد سازى مردمان از قيد و بندهاى درونى و بيرونى (طاغوتها)و... به روشنى پيام سياسى اجتماعى دارند و دست كم ، ارزشها و اصول مورد نظر دين را در باب حكومت و مديريت بيان مى كنند.
همچنين امامت در فرهنگ شيعى تجسم فلسفه سياسى اسلام است . در اين فرهنگ ، امامت ، الگوى رهبرى و حاكميتى است كه از متن اسلام بيرون مى آيد. پيامبر (ص ) در زمان حيات خويش ، امام و حاكم جامعه بود و مديريت و سياست جامعه را بر وفاق آيين وحى استوار ساخت . پس از آن حضرت ، امامان شيعه عليه السلام اين شاءن را دارا بودند. در اين باره ، در بخشهاى بعدى سخن خواهيم گفت .
ادعاى ديگر اين ديدگاه كه سامان جامعه و مديريت انسانى آن ، بر عهده عقل و تجربه بشر گذاشته شده است و دين هيچ سخنى در باب حكومت و سياست جامعه ندارد؛ زيرا دين عهده دار بيان امورى است كه از سطح عقل و دانش بشر برتر باشد، ولى حكومت امرى نيست كه از فهم و تدبير بشر بيرون باشد. اين سخن نيز پذيرفته نيست ؛ زيرا دانش بشر محكوم همه محدوديتهايى است كه انسان از درك و شناخت خود و جهان دارد. درك و شناخت انسان نسبت به خود و جهان هستى ، نارسا و ناكامل است . سود و زيان واقعى خود را به تمام و كمال نمى تواند بشناسد، چگونه مى خواهد براى مسير زندگى اجتماعى و مديريت كلان انسانها، به انتخابى صحيح و كامل دست يابد؟
اگر چه بشر با پيشرفت علمى ، پاره اى علتها و هنجارهاى اجتماعى را مى شناسد؛ اما اين اندازه بسيار ناچيزتر از آن است كه بتوان بيان خير و شر زندگى جمعى و هدفها و ارزشهاى ثابت و جاويد اجتماعى و جامعه را بر آن استوار كرد. بلكه در اساس ، علم و دانش ، هيچ گاه چنان توانى پيدا نخواهد كرد، زيرا ارائه راه و هدف براى زندگى جمعى ، نيازمند آگاهى كامل از استعدادها و برخورداريهاى ذاتى انسان و بر پايه شناخت و بينش ژرف و گسترده از جهان هستى ممكن است . چنان دانايى و شناختى از دسترس دانشهاى جزئى نگر و حتى از نگرش عقل بشرى خارج است ؛ از اين روى ، مى بينيم شناختها، تئوريها و مرامنامه هاى اجتماعى ، در هر روزگارى ، بشر را به راهى و روشى و انتخابى مى كشانند و بسان تصويرهاى سينمايى پى در پى ناپديد مى شوند. افول مكتبها و ايسمها و فرو پاشى نظامهايى كه بر پايه انديشه بشرى حيات يافته و در شعاعى گسترده تر، تبديل و جا به جايى تفكر مدرنيزم به پست مردن ، گواه آن است كه بشر از كشف راه صحيح و جاودانه براى هميشه زندگى ، ناتوان است و در اين امر، دين بايد دست او را بگيرد. به راستى اگر بشر بخواهد در زندگى جمعى خود به راهى برود كه به پوچى و بن بست نرسد و ناگريز به بازگشت نگردد، راهى است ؟ كه وحى و دين نشان مى دهد. يعنى مسير جامعه و مديريت اجتماع را بر بنيان هدفها و ارزشهايى قرار دهد كه دين و وحى به او مى گويد و روشهاى علمى كه خود كشف مى كند، در خدمت پياده كردن آنها در بياورد، نه آن كه هدفهاى انسانى دين را در برابر اجراى روشهاى زود گذر و مرحله اى و به گمان خود، گزينش مديريتى سودمند (اما به واقع زيان بار) قربانى كند.
2- در برابر ديدگاه نخست كه به طور كامل امور دنيايى ، از جمله عهده دارى حكومت و سياست جامعه را از قلمرو رسالت دين بيرون مى برد و آن را تسليم فكر و دانش بشر مى كند، ديدگاه ديگرى وجود دارد كه هدف دين را فراتر از امور معنوى و اخروى مى داند. اين ديدگاه بهره مندى و سامان يابى زندگى دنيا و ساختن جامعه را بر تراز عدل و قسط، از هدفهاى دين مى شمارد و بر قلمرو اجتماعى دين تاءكيد مى ورزد.
با وارد شدن امام خمينى به عرصه تحليل و تفسير و روشنگرى از ولايت فقيه و حكومت اسلامى اين ديدگاه به اوج رسيد و جايگاه اصلى آن در معرفت دينى ، روشن شد. به باور امام ، وحى اسلام ، تنها عبادى نيست كه جز نمودن راه بندگى و عبوديت و بيان ثواب و عقاب اخروى به چيز ديگر نپردازد. از ديدگاه ايشان ، جامع بودن اسلام ، به معناى توجه دين به همه زواياى وجودى و همه نيازهاى مادى و معنوى بشر است ؛ يعنى هر چه را كه انسان براى دستيابى به سعادت دنيوى و اخروى نياز دارد، بيان مى كند:
اسلام ، براى اين انسانى كه همه چيز است ؛ يعنى از طبيعت تا ماوراء طبيعت ، تا عالم الوهيت مراتب دارد. اسلام تز دارد. برنامه دارد.
اسلام ، مى خواهد انسان را يك انسانى بسازد جامع ، يعنى رسد به آن طور كه هست بدهد: از حظ طبيعت به او بدهد، حظ روحانيت دارد، رشد روحانيت به او بدهد، حظ عقلانيت دارد، رشد عقلانيت به او بدهد، حظ الوهيت دارد، رشد الوهيت به او بدهد. همه حظوظى كه انسان دارد و به طور نقص است ، الان نرسيده است ، اديان آمده اند كه اين ميوه نارس را رسيده اش كنند. ⁽¹⁴⁵⁾
نسبت دين و دنيا  
در قراءت امام خمينى دين اسلام به زندگى و چگونه زيستن انسان در دنيا نظر دارد؛ چرا كه در اين شريعت ، ديندارى و عبادت كردن به مكان و زمان و انجام آيين عبادى ، ويژه نيست ، بلكه هر لحظه زندگى مى تواند عبادت و پيروى باشد و سراسر زمين مسجد و مقدس .
به فرموده پيامبر (ص ):
جعلت لى الارض مسجدا ⁽¹⁴⁶⁾
براى من سراسر زمين مسجد است .
از اين چشم انداز، پيوند دين و دنيا پيوندى تمام ، برابر و تراز است . زمين و آسمان ، ماديات و معنويات از هم جدا نيستند، بلكه زمين جامه آسمانى مى پوشد و ماده با معنى و دنيا با آخرت و دين با زندگى گره مى خورد. حكومت و اصلاح و سامان امور زندگى ، همان اندازه والايى و پاكى دارند و انجام آنها پاداش كه ديگر عبادتها. راه رستگارى و عبادت از متن زندگى روزانه و از بستر سياست و تلاش ‍ براى حقوق فردى و اجتماعى انسانها و گسترش معنويت و عدالت مى گذرد.
اسلام ماديات را همچو تعديل مى كند كه به الهيات منجر مى شود.
اسلام در ماديات به نظر الهيات نظر مى كند و در الهيات به نظر ماديات نظر مى كند. ⁽¹⁴⁷⁾
ديدگاه نخست ، در حقيقت با ويژه دانستن هدف دين به اعتلاى اخلاقى و به دست آوردن و رسيدن به سعادت اخروى ، ساحت دين را از توجه به امور دنيا و رسيدن به سعادت دنيوى پاك مى دانست . نكته مهم و اساسى كه در اين ديدگاه ، فرو گذاشته شده اين است كه آيا هر شكلى و گونه اى از زندگى و حيات كه فهم و انديشه انسان توانا به درك آن است و خواسته طبع بشرى ، با اعتلاى اخلاقى و آخرت گروى او سازوار است ؟
در مثل خود بينى ، خود خواهى و... خواسته هاى طبيعى بشر هستند كه در شكل اجتماعى ، در ستم و استبداد فردى و يا حزبى و گروهى نمود مى يابند. بى گمان چنين شكلى از زندگى ، انسان را از بسيارى از بهره منديهاى حيات معنوى و ارزشهاى اخلاقى باز مى دارد. در نتيجه ، پياده شدن هدف دين در چنان شرايطى ناممكن خواهد بود. بدين جهت اگر اصلاح زندگى دنيوى و سامان جامعه از جهت گيرى و هدف دين بيرون باشد، دين در سعادت آفرينى معنوى و اخلاقى نيز توفيقى نخواهد داشت .
به همين دليل مى بينيم ، پيامبران ، دعوت معنوى خود را با اصلاح و تعديل در زمينه هاى اجتماعى همراه مى ساختند.
هدف اصلى دين  
امام خمينى ، هدف اصلى انبياء را هدايت و معنويت انسانها مى داند؛ اما چون پياده شدن اين هدف ، بدون دخالت در امور دنيوى و زندگى مردمان ممكن نيست ، بنياد گذاردن حكومت و برپا داشتن عدل از وظيفه ها و هدفها رسالت مى شمارند، ولى وظيفه اى مقدمى و ابزارى . از آن روى كه اصلاح دنيا شرط لازم براى اصلاح عقبى است ، اصلاح دنيا نيز در قلمرو كار انبياء و هدف مقدمه اى بعثتها قرار گرفته است .
در اين كتاب شريف (قرآن )، مسائلى هست كه مهمش مسائل معنوى است و رسول اكرم و ساير انبياء نيامدند كه اين جا حكومت تاءسيس كنند،
مقصد اءعلا اين نيست ، نيامدند كه اين جا عدالت ايجاد كنند، آن هم مقصد اءعلا نيست ، اينها همه مقدمه است ... مقدمه يك مطلب است و او معرفى ذات مقدس حق . ⁽¹⁴⁸⁾
وقتى كه مفاد آيات شريفه را مى خوانيم ، يا سيره انبياء را ملاحظه مى كنيم ، مى بينيم كه آنها تمامشان يكى از كارهايى كه البته مقصد نبود، لكن مقدمه بوده ، اين بوده است كه عدالت را در دنيا ايجاد كنند. پيغمبر مى خواهد عدالت ايجاد كند، تا بتواند آن مسائلى كه دارد كه آن مسائل ، انسان مى خواهد درست كند، آن مسائل را طرح كند. ⁽¹⁴⁹⁾
حضرت امام ، در اين كه هدف اصلى دين تعليم و تربيت و معنويت مردم است ، با ديدگاه نخست ، به ظاهر همراهى دارد. (گفتيم به ظاهر، زيرا برداشتى كه امام از امور معنوى دين دارد با برداشتى كه آنان از امور معنوى دين دارند، بسيار فرق دارد) مرز جدايى دو انديشه ، در ظاهر و باطن ، از آن جا پيدا مى شود كه در انديشه سكولار، با اصلى ديدن معنويات ، پيوند دين با دنيا و زندگى مردم به كلى گسسته مى شود، ولى در انديشه امام ، پيوند دين و دنيا گسسته نمى شود، بلكه يكى اصلى و ديگرى فرعى و فرع در خدمت اصل قرار مى گيرد. حيات مادى به خدمت حيات معنوى در مى آيد و دنيا خادم آخرت مى شود.
از سوى ديگر، اگر دين گام به درون زندگى و دنياى بشر نگذارد و از اين راه كاستيها و محدوديتهاى معرفتى او را درباره زندگى و حيات جبران نكند و سازواريهاى شكلى حيات مادى با حيات معنوى را به او نياموزد، و نيز خواسته هاى نادرست بشر را در جهت دهى مادى زندگى و دست اندازى به حاكميت و اقتدار اجتماعى ، تعديل نكند، بى گمان بشر در سراب ماديت دنيا فرو مى افتد و معنويات از نظر او دور مى مانند.
پس ، دين هم از راه تعليم و تربيت انسانهاى صالح و مصلح در زندگى بشر نقش مى آفريند و هم با بيان هدفها و ارزشها و احكامى كه مؤ منان در زندگى جمعى خود بدانها دغدغه خاطر دارند، به اجتماع و جامعه شكل مى دهد؛ يعنى از درون و بيرون ، دنياى انسانها را دينى مى كند. ايمان از درون ، و عمل كردن برابر خواسته ها و آيينهاى دين از بيرون ، دو عامل درخور و اساسى براى دينى كردن دنيا انسانها و دست يابى بشر به سعادت دنيوى و اخروى اند. اجتماع و نظام يافتن چنين انسانهايى در زبان وحى ، امت نام دارد.
حكومت و ديانت  
چگونه مى توان باور داشت كه اسلام ، هيچ توجه و نظرى به حاكميت و اقتدار سياسى جامعه ندارد، حال آن كه متون دينى از نقش بسزاى حكومت در شكل گيرى باورها و رفتار و روحيات و دگرگونى آنها سخن مى گويد.
آموزه هاى قرآن و سنت ، كارايى و نقش نهاد جامعه و حكومت را بر ديندارى و يا كفرپيشگى مردمان ، حتى بيش از نهاد خانواده ، بيان مى كند.
على عليه السلام مى فرمايد:
الناس با مرائهم اءشبه منهم بآبائهم . ⁽¹⁵⁰⁾
مردم به فرمانروايان خود، مانند ترند تا به پدران خود.
قرآن ، انسانهايى را كه به سبب حاكميت ضد دينى ، نتوانسته اند بر دين و ديندارى خويش پاى بند بمانند و زندگى دينى داشته باشند، چنين تصوير مى كند:
ان الذين توفيهم الملئكه ظالمى اءنفسهم قالوا فيم كنت قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا اءلم تكن اءرض الله واسعه فتها جروا فيها فاءولئك ماءويهم جهنم وساءت مصيرا . ⁽¹⁵¹⁾
كسانى هستند كه فرشتگان جانشان را مى ستانند، در حالى كه به خويشتن ستم كرده بودند. از آنان مى پرسند: در چه كارى بوديد؟ گويند: ما در روى زمين ، مردمى بوديم زبون گشته . فرشتگان گويند. آيا سرزمين خدا پهناور نبودتا در آن مهاجرت كنيد؟ پس اينان جايگاهشان دوزخ باشد و بد سرنوشتى است .
نيز قرآن ، سخن انسانهايى كه به دست قدرتهاى حاكم از مسير دين خارج گشته و گمراه شده اند، چنين باز مى گويد:
وقالوا ربنا اءطعنا سادتنا و كبراء نا فاءضلونا السبيلا . ⁽¹⁵²⁾
و گويند: اى پروردگار ما، ما سران و بزرگان خود را فرمان برديم تا ما را از راه به در بردند.
پيامبر (ص ) فرمود:
صنفان من امتى اذا صلحا صلحت اءمتى و اذا فسدا فسدت اءمتى ، قيل : يا رسول الله و من هم ؟ قال الفقهاء و الامراء . ⁽¹⁵³⁾
دو گروهند از امت من كه هرگاه صالح شدند، امت من صالح مى شوند و هرگاه فاسد شدند امت من نيز فاسد مى شود..
گفته شد: كيانند؟
فرمود: فقيهان و حاكمان .
دينى كه اين گونه اثر گذارى حاكميت و اقتدار اجتماعى را به ما مى آموزد و از پيوند مستقيم حكومت با ديندارى سخن مى گويد، چگونه مى توان گفت : از اين امر اثر گذار و سرنوشت ساز، سخنى به ميان نياورده است . و درباره آن طرح و انديشه ندارد.
داشتن طرح و سخن ، البته به اين معنى نيست كه دين روشهاى جزيى و كاربردى و سيستمها و چهار چوبهاى معين و مشخص و برنامه هاى اجرايى و نظامنديهاى مديريتى جامعه را براى هميشه پيش بينى كرده ، چه بى گمان ، اين گونه امور بر عهده خرد و تجربه بشر است .
امورى عقلانى و علمى اند و مربوط به نظام عقلانى و كارشناسى همه عقلاى جهان ، نه امورى دينى .
سخن دين در باب حكومت ، نشان دادن اصول ، هدفها و ارزشهايى است كه تاءثير كلى در جامه عمل پوشاندن خواسته هاى دين دارند. در حقيقت ، دين در باب حكومت يك سخن دارد و آن اجراى عدالت : ليقوم الناس بالقسط ⁽¹⁵⁴⁾ از آن جا كه قانونها و آيينهاى الهى اسلام ، قانونهاى عادلانه اند؛ زيرا از سوى خداوند عادل نازل شده اند و خداوند جز به عدل قانون نمى نهد و نيز اجراى قانونهاى عادلانه الهى به برقرارى و پايدارى عدل و عدالت در جامعه مى انجامد، حكومت در اسلام مجرى قانونهاى عدل گستر خداوند است ؛ يعنى تدبير و سامان زندگى مردمان بر مدار عدالت خواهى به گردش در مى آيد. از همين روى ، امام خمينى ، براى حاكم اسلامى دو شرط اساسى بيان مى كند: قانون دانى و عادل بودن :
شرايط كه براى زمامدارى ضرورى است ، مستقيما ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است . پس از شرايط عامه ، مثل عقل و تدبير، دو شرط اساسى وجود دارد كه عبارتند از: 1- علم به قانون . 2- عدالت . ⁽¹⁵⁵⁾
قانون گرايى و عدالت جويى ، به مانند راه و هدف در حكومت اسلامى ، دو ويژگى : قانون شناسى و عادل بودن را از حاكم مى طلبد؛ كسى كه بينش دينى و تعادل درونى داشته باشد.
قانونهاى اسلام ، با فقاهت و تفقه در دين ، فهم و كشف مى شوند و به همين شيوه در بستر دگرسانيهاى فرهنگى ، معرفتى و ابزارى ، تعبير و تفسير مى گردند و احكام دگرگون شونده و نيازهاى قانونى دانسته و پاسخ داده مى شود. بدين جهت امام راحل مى گويد:
فقه ، تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است .⁽¹⁵⁶⁾
اين سخن كه تعبيرى ديگر از جامع بودن دين است ، باور امام را نشان مى دهد كه حكومت بازو و ابزار اجرايى قوانين و تئوريهاى اجتماعى انسانى اسلام است . اين نيز روشن است كه منظور از فقه در سخن امام ، قانونهاى موجود فقهى در كتابها نيست ، بلكه مراد فهم فقاهتى و تعلقى و وجود دستگاه اجتهاد و استنباط در ساختار معرفت دينى است . به يارى اين دستگاه ، مى توان قانونهاى دگرگونى پذير و دگرگونى ناپذير دين را براى تعادل يافتن زندگى و جامعه به دست آورد و با واقع گرايى كامل ، ابزار حكومت را در خدمت هدفهاى انسانى دين به كار گرفت .
در اين نگاه ، حكومت اسلامى يك ضرورت برهه اى و زود گذر نيست كه مقتضاى عصرى و يا نسلى باشد، بلكه يك انتخاب برآمده از متن دين است . اگر بشر بخواهد به زندگى اى قدم نهد كه عدالت و ارزشهاى تكامل دهنده انسان بر آن سايه بگسترد، بايد مبانى حكومتى خود را از سرچشمه اى بگيرد كه تفسير درست و كامل از زندگى ارائه مى دهد و آن سرچشمه را در جاودانگى و جامع بودن اسلام ، مى توان يافت .
3. امامت و رهبرى ، سمت دينى پيامبر  
پيش فرض ديگرى كه در فهم و پذيرش نظريه ولايت فقيه نقش دارد، تصديق و باور به شاءن و سمت حكومتى پيامبر (ص ) است .
پيامبر (ص ) بر اساس رسالت خويش ، وظيفه داشته در جامعه حكومت تشكيل دهد و مؤ منان را رهبرى كند.
نبوت و پيامبرى ، به معناى ابلاغ وحى و راهنمايى مردمان ، برابر رهنمودهاى وحى است . پيامبر، يعنى راهنما، كسى كه راه را نشان مى دهد.
ولى بشر، افزون بر راهنمايى به رهبرى نياز دارد. نيازمند است به فرد يا گروه و دستگاهى كه زندگى جمعى او را سامان و سازمان بخشد و در جهت رشد و اعتلاى انسانها از نيروها و استعدادهاى آنان به گونه صحيح بهره بردارى كند. اين گونه رهبرى كه عهده دار رشد ابعاد انسانى و الهى بشر است ، امامت ناميده مى شود. پيامبران بزرگ هر دو سمت را دارند هم نبى و هم امام هستند. پيامبر اسلام در ميان مسلمانان ، هم مبلغ وحى بود و هم از سوى خداوند زعامت و رهبرى جامعه ايمانى را بر عهده داشت .
در اين كه پيامبر (ص ) شاءن و سمنت رهبر داشت و اين سمت الهى بود؛ يعنى خداوند آن حضرت را امام و رهبر قرار داد، همه مسلمانان اتفاق راءى دارند. ⁽¹⁵⁷⁾
از روزگار فروپاشى نظام خلافت عثمانى ، به ويژه از نيمه قرن اخير، با نفوذ انديشه سكولاريسم در ميان پاره اى متفكران دينى در جوامع اسلامى ، گروهى اين سخن را مطرح كردند كه حكومت و رهبرى پيامبر (ص ) در روزگار نخستين اسلام ، ربطى به رسالت و دعوت دينى نداشت . پيامبر (ص ) از جهت بشرى و به عنوان يك انسان برگزيده مردم به امر حكومت پرداخت ، نه به عنوان پيامبر و اداى وظيفه دينى . حكومت ، سمت الهى آن حضرت نبود، بلكه اين سمت از جانب مسلمانان به ايشان واگذار شد. بدين جهت حكومت پيامبر در مدينه امر دينى به شمار نمى آيد و وظيفه اى بر عهده دنيداران نمى گذارد .
اساس اين سخن ، نظريه جدايى دين و سياست است و در حقيقت ، براى كامل شدن توجيه سكولاريسم دينى ابراز شده است . طرفداران اين راءى ، به آياتى از قرآن استدلال مى كنند مانند:
انما اءنت منذر ولك قوم هاد . ⁽¹⁵⁸⁾
حقيقت آن است كه تو بيم دهنده اى و هر قومى هدايت گرى دارد.
فانما عليك البلاغ و علينا الحساب . ⁽¹⁵⁹⁾
بر تو جز پيام رساندن نيست و حسابرسى بر عهده ماست .
فذكر انما انت مذكر. لست عليهم بمصيطر . ⁽¹⁶⁰⁾
پس پند ده كه تو جز پند دهنده اى نيستى . تو بر آنان سيطره ندارى .
اين گروه ، با استناد و تمسك به اين گونه آيات ، ادعا. كنند كه پيامبر (ص ) تنها عهده دار رسالت تبليغى بوده و از سوى خداوند، هيچ گونه وظيفه اجرايى در جامعه نداشته است . ⁽¹⁶¹⁾
بر هيچ ژرف انديش و اهل نظرى پوشيده نيست كه در قرآن آيات ديگرى وجود دارد كه رسالت و وظيفه دينى پيامبر (ص ) را در جهت تشكيل امت و سامان و سازمان بخشيدن جامه بر اساس دستورهاى وحى ، به روشنى و اشارات ، بيان مى كند، آياتى كه در بردارنده دستورهاى اجرايى و عملى اند و بدون اجراى آن دستورها، و حس ‍ و شريعت رها و ناپايدار مى ماند، مانند آيات : جهاد ⁽¹⁶²⁾، دفاع ⁽¹⁶³⁾، صلح ⁽¹⁶⁴⁾، جزيه ⁽¹⁶⁵⁾، زكات ⁽¹⁶⁶⁾، قصاص ⁽¹⁶⁷⁾، ديات ⁽¹⁶⁸⁾، حدود ⁽¹⁶⁹⁾، حكم پيامبر را در درگيريها و كشمكشها پذيرفتن ⁽¹⁷⁰⁾ و از سوى ديگر آياتى كه از مسلمانان مى خواهد در صحنه زندگى از دستورهاى خدا و پيامبر پيروى كنند ⁽¹⁷¹⁾ و... آيا اين آيات ، رسالت و وظيفه اجرايى پيامبر (ص ) را در كنار رسالت تبليغى آن حضرت نمى فهماند؟ وقتى وحى قرآن ، افزون بر مسائل معنوى و احكام عبادى ، هدفها و احكام اقتصادى و حقوقى و جزايى و نظامى بيان مى كند، جز اين است كه پيامبر (ص ) به عنوان آورنده و بيان كننده آن برنامه ها و فرمانها وظيفه دارد آنها را عملى و پياده سازد.
در باور امام ، سمت حكومت و رهبرى يك سمت و شاءن الهى و دينى براى پيامبر (ص ) است . همان گونه كه آن حضرت از سوى خداوند سمت نبوت داشت ، سمت امامت نيز داشت و حكومت آن حضرت پديده اى بر خاسته از وحى و دين بود.
خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قانون ، يعنى احكام شرع ، يك ، حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است . رسول اكرم (ص ) در راءس تشكيلات اجرايى وادارى جامعه مسلمانان قرار داشت . علاوه بر ابلاغ وحى و بيان و تفسير عقايد و احكام و نظامات اسلام ، به اجراى احكام و بر قرارى نظامات اسلام همت گماشته بود تا دولت اسلام را به وجود آورد. ⁽¹⁷²⁾
با توجه به مجموع سخنان امام ، به گونه زير مى توان بر باور ايشان استدلال كرد:
واجب بودن پيروى مؤ منان از پيامبر (ص ) و امام عليه السلام للّه
يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واءولى الامر منكم .⁽¹⁷³⁾
اى كسانى كه ايمان آورديد، از خدا فرمان بريد و از پيامبر و صاحبان فرمان .
حضرت امام ، از اين آيه شريفه برداشت مى كند: در آيه شريفه ، پيروى از خدا و رسول خدا، از مؤ منان خواسته شده است . پيروى خدا؛ يعنى عمل به دستورهاى شريعت و وحى كه بر پيامبر (ص ) نازل شد. پس عبادت و آن احكامى كه در وحى آمده ، پيروى از خداوند است . اما پيروى از پيامبر(ص )، به گونه ديگرى است . عمل به احكام خدا، پيروى از فرمان پيامبر (ص ) گفته نمى شود، بلكه پيروى خداست .
پيروى پيامبر (ص ) يعنى آن كه مؤ منان پيرو دستورها و فرمانهايى باشند كه پيامبر (ص ) و امام عليه السلام به عنوان رهبر و زمامدار جامعه اسلامى صادر مى كنند. در مثل ، پيامبر، امر مى كند كه همه مسلمانان بايد با سپاه اسامه به جنگ بروند. مؤ منان بايد از دستور پيامبر (ص ) پيروى كنند و حق سرپيچى ندارند؛ زيرا خداوند حكومت و فرماندهى را به آن حضرت واگذارده . و ايشان هم برابر مصالح و تشخيص خود، به تدارك نيرو و بسيج سپاه مى پردازد. مؤ منان ، افزون بر آن كه بايد به دستورهاى وحى عمل كنند، وظيفه دارند كه در اين امور نيز از پيامبر و امام فرمانبرى داشته باشند. ⁽¹⁷⁴⁾ بنابراين ، از آيه ، سمت و شاءن حكومتى و فرمانروايى پيامبر و امام دانسته مى شود.
ساختار طبيعى دين  
در قراءت امام ، اسلام ، دين عبادت و موعظه نيست ، تا گفته شود پيامبر (ص ) وظيفه و شاءنى به جز بيان احكام و پند و اندرز ندارد، بلكه ساحت اجتماعى و راهكارهاى اجرايى و عملى بخش اصيل و گسترده از اين دين است . اسلام ، براى زندگى روزانه انسان و رفتارهاى فردى و اجتماعى او، برنامه دارد: داد و ستد ⁽¹⁷⁵⁾، ازواج ⁽¹⁷⁶⁾ و طلاق ⁽¹⁷⁷⁾ ثروت ⁽¹⁷⁸⁾، و فقر ⁽¹⁷⁹⁾، خوراك و پوشاك ⁽¹⁸⁰⁾ روابط ميان انسانها ⁽¹⁸¹⁾ و حقوق افراد ⁽¹⁸²⁾ و... مسلمانان را فرا مى خواند تا امت و جامعه اسلامى تشكيل دهند ⁽¹⁸³⁾ و از آنان مى خواهد كه اجتماع خود را محكم و استوار سازند ⁽¹⁸⁴⁾ و از پراكندگى بپرهيزند ⁽¹⁸⁵⁾ و درباره كسانى كه به نظم و نظام جامعه خلل رسانند، دستور پى گيرى مى دهد ⁽¹⁸⁶⁾ و خلاصه آن كه :
ماهيت و كيفيت اين قوانين مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه ، تشريع گشته است . ⁽¹⁸⁷⁾
دين كه اين گونه هويت و ساختار اجرايى و اجتماعى دارد، چگونه ممكن است پيام آور آن ، وظيفه تشكيل حكومت و اجرا نداشته باشد.
به اعتقاد امام ، بخش اجرائيات اسلام ، به اندازه اى سرنوشت ساز و تعيين كننده است و به گونه اى در حيات دين نقش دارد كه گماردن جانشين براى پيامبر (ص ) رسالت را كامل و تمام مى كند:
اگر پيغمبر اكرم (ص ) خليفه تعيين نكند، (فلما بلغت رسالته ) ⁽¹⁸⁸⁾ رسالت خويش را به پايان نرسانده است . ضرورت اجراى احكام و ضرورت قوه مجريه و اهميت آن در تحقيق رسالت و ايجاد نظام عادلانه اى كه مايه خوشبختى بشر است سبب شده كه تعيين جانشين ، مرادف اتمام رسالت باشد. ⁽¹⁸⁹⁾
پس ، ماهيت و ساختار قانونهاى اسلام ، اقتضا مى كند كه پيامبر (ص ) حكومت و امامت جامعه را عهده دار باشد، تا از راه آن ، بتواند خواسته ها و آموزه هاى وحى را پياده كند.
گماردن جانشين  
پيامبر (ص ) براى كدام امر دين جانشين لازم دارد؟
به راستى اگر شاءن و وظيفه پيامبر (ص ) تنها دريافت و ابلاغ وحى باشد، چه نيازى به جانشين است ؟
مگر وحى با رحلت آن حضرت پايان نيافت ؟
از سوى ديگر، امامان شيعه و جانشينان بحق پيامبر (ص )، و نه هيچ يك از خلفاى اهل سنت ، در دريافت و ابلاغ وحى جانشين پيامبر نبودند.
پس پيامبر (ص ) براى چه منظورى جانشين گمارد (به اعتقاد شيعه )؟ و خلفا در چه امرى خود را خليفه الرسول مى خواندند (به اعتقاد تسنن )؟ بى گمان جانشينى پيامبر در امر حكومت و اجراى احكام و پياده كردن نظامنامه هاى عملى اسلام در ميان امت ، بوده است ؛ زيرا به جز اين ، فرض ديگرى تصور ندارد:
وقتى خداوند متعال براى جامعه پس از پيامبر اكرم (ص ) تعيين حاكم مى كند، به اين معناست كه حكومت پس از رحلت رسول اكرم (ص ) نيز لازم است . ⁽¹⁹⁰⁾
زيرا مسلمانان پس از رسول اكرم (ص ) نيز به كسى احتياج داشتند كه اجراى قوانين كند، نظامات اسلام را در جامعه برقرار گرداند، تا سعادت دنيا و آخرتشان تاءمين شود. ⁽¹⁹¹⁾
اين كه عقلا لازم است خليفه تعيين كند، براى حكومت است ، ما خليفه مى خواهيم تا اجراى قوانين كند. ⁽¹⁹²⁾
نتيجه آن كه مساءله جانشينى پيامبر (ص )، سمت حكومتى و اجرايى آن حضرت را الهام مى كند.