3. فوق فقه و شريعت :  
شمارى از دگر انديشان ، ولايت مطلقه فقيه را به ولايت بر فقه و شريعت تفسير كرده و پنداشته اند: فقيه ، مى تواند فوق فقه و فوق شريعت عمل كند و دستگاه فقه و شريعت را ناديده بگيرد و به خلاف آن دستور دهد و يا مردم را از عمل به آن باز دارد. ⁽⁹¹⁾
پيش از نقد و تحليل اين برداشت ، اشاره اى به مفهوم ولايت تشريعى مفيد و مناسب ، بلكه ضرورى مى نمايد.
ولايت تشريعى به دو معنى آمده است :
الف . حق حاكميت و تصرف .
ب . حق تشريع و قانون گذارى
ولايت به معناى نخست ، ويژه خداوند و پس از آن به پيامبر اسلام (ص ) و امامان معصوم عليه السلام و در دوره غيبت ، به فقيه داراى همه شرايط داده شده است . امام ولايت به معناى دوم ، ويژه خداوند است و بس .همان گونه كه خداوند حاكم مطلق بر همه جهان هستى است ، حاكم بر نظام تشريع نيز هست ، دليلهاى عقلى و نقلى اين موضوع در جاى خود به شرح آمده است .⁽⁹²⁾
در حكومت اسلامى ، چنانچه اشاره شد، قانونگذارى با توجه به احكام الهى صورت مى پذيرد. هيچ كس نمى تواند از سوى خود حكمى را تشريع و يا قانونى را در برابر قانونهاى الهى بر نهد. حتى پيامبر اسلام (ص ) با آن مقامى كه در نزد خدا دارد، بر اساس آيات قرآنى ، بايد، برابر با احكام الهى ، بر جامعه حكومت كند:
و ان احكم بينهم بما انزل الله و لاتتبع اهوائهم . ⁽⁹³⁾
در ميان آنان برابر با آنچه خداوند فرو فرستاده داورى كن و از هوسهاى آنان پيروى نكن .
آيات بسيار ديگرى نيز به همين مضمون آمده است . ⁽⁹⁴⁾
البته از روايات ، ⁽⁹⁵⁾و واگذاردن (تفويض ) بر مى آيد كه خداوند ولايت بر تشريع را در چند مورد، به پيامبر (ص ) واگذارده و آن حضرت ، با اجازه خداوند در همين حوزه ها، به قانونگذارى پرداخته است . ⁽⁹⁶⁾ ولى اين ، واگذارى ، كلى نبوده است ؛ از اين روى ، در پريشهاى مهمى كه مردم از آن بزرگوار داشتند در انتظار وحى مى نشست .
امامان معصوم عليه السلام هر چند داراى مقام عصمت بودند؛ ولى تشريع تازه اى نداشتند؛ زيرا پس از كامل شدن دين و تمام شدن نعمت الهى ⁽⁹⁷⁾، همه احكام مورد نياز امت تا روز قيامت ، برابر روايات فراوان تشريع شد ⁽⁹⁸⁾ و جايى براى تشريع تازه باقى نماند و وظيفه امامان عليه السلام شرح احكامى بود كه مستقيم و يا غير مستقيم ، از پيامبر (ص ) دريافت داشته بودند.
بر اين اساس ، ولى فقيه ، به طريق اولى حق تشريع و قانونگذارى ندارد.
قانونگذارى در حكومت اسلامى ، به معناى بر نهادن احكام جديد نيست ، بلكه مقصود از آن ، برابر كردن فروع بر اصول و يا بازشناسى گزاره هاى گوناگون و به اصطلاح كارشناسى موضوعى است . به همين دليل ، در كنار آن ، شوراى نگهبان قرار داده شده است تا قانونى بر خلاف اسلام بر نهاده نشود.
عمل بر اساس مصلحت نيز، تشريع نيست . بلكه قانونمند و با معيار شرعى صورت مى گيرد؛ از اين روى ، در مصلحت سنجيها، بايد در پرتو دستورهاى شريعت اسلامى و نگهداشت قاعده اهم و مهم صورت پذيرد. پيش از اين ، اشاره كرديم كه قاعده اهم و مهم ، قانونى عقلايى و مورد تاييد شريعت است ، اما مربوط به مرحله اجراى احكام اسلامى است ، نه تشريع و قانونگذارى .
احكام اسلام ، به هنگام اجرا، گاه دچاره تزاحم مى گردد، ولى فقيه ، با مصلحت انديشى و مقدم داشتن اهم بر مهم ، به رفع تزاحم مى پردازد و اهم را از باب مصلحت پيش مى دارد.
حوزه اجرا كه تزاحمها پديدار مى گردد، از حوزه استنباط جداست ؛ از اين روى ، حكم حاكم با ادله احكام سنجيده نمى شود، تا در كنار ديگر ادله اربع ، از منابع قانونگذارى به شمار آيد و مساله تقليد و تخصيص و... طرح گردد.
بنابراين ، پيش داشتن حكم حكومتى ، بر احكام اوليه يا ثانويه ، تشريع و يا فوق فقه و يا فوق شريعت عمل كردن نيست ، چنانچه شمارى اين چنين پنداشته و نوشته اند:
ولايت مطلقه فقيه ، به عنوان واسطه ميان عالم لاهوت و عالم ناسوت دو جنبه و دو حيث دارد:
در درجه اول (وجه يلى الربى ) ولى فقيه ، نماينده امام معصوم و منصوب از قبل اوست . و در درجه دوم (وجه ويلى الخلقى ) وكيل مردم و منتصب از سوى آنهاست . از وجه اول ، ولى فقيه ، نسبت به دستگاه فقه ، داراى ولايت مطلقه است ، يعنى داراى كليه شؤ ون پيامبر و ائمه معصومين در امر تشريع است و اساسا خود مصدر جعل و تشريع است و دستگاه فقه شيعى ، بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادله فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم ، به رسميت بشناسد. اين كه مى گوييم در كنار ساير ادله از باب مسامحه است ، والا بر مبناى روايات متواتر، ولايت دروه سنام اركان دين و مقدم بر همه آنهاست . ⁽⁹⁹⁾
نويسنده ، براى ادعاى ياد شده به سخنان مشهور امام خمينى درباره ولايت مطلقه و احكام ولايى و همچنين به سخنان آن بزرگوار كه حوزه حكومتى ولى فقيه را بسان پيامبر و امامان دانسته استناد جسته است .
اگر اين برداشت سست و بى پايه به امام نسبت داده نمى شد، در خور طرح و پاسخ نبود، ولى چون نويسنده آن را به امام نسبت داده است ، به گونه اى گذرا به پاسخ آن مى پردازيم .
امام خمينى در چندين جا، از كتاب البيع ، يادآور شده كه تشريع و قانونگذارى در اسلام ويژه خداوند است . ⁽¹⁰⁰⁾ و در كتاب ولايت فقيه مى نويسد:
حكومت در اسلام ، به مفهوم تبعيت از قانون است ... آن جا هم كه اختيارات محدودى به رسول اكرم (ص ) و ولايت داده شده ، از طرف خداوند است . ⁽¹⁰¹⁾
بر اساس حكم اولى ، انجام دستورهاى ولى فقيه ، بسان انجام احكام شرعى واجب است . در اين گونه موارد، دستور ولى فقيه ، همانند امر و نهى پدر به فرزند موضوع براى حكم خداوند است ، با اين تفاوت كه حكم خداوند به پيروى از پدر و مادر، محدود جاهايى است كه ترك پيروى مايه رنجش ، اذيت و عقوق آنان گردد، ولى قلمرو ولايت فقيه محدود به اين موارد نيست .
نويسنده ياد شده (مطلقه ) را به معنى رها از هرگونه قيد و بند در فقه و امر تشريع دانسته و آن را به امام نيز نسبت داده ، در حالى كه نه امام و نه هيچ فقيه ديگرى ، تاكنون چنين سخنى نگفته است . گفتيم : چنين شاءنى براى امامان معصوم عليه السلام نيز ثابت نيست . حتى پيامبر اسلام (ص) بنابر يك ديدگاه ، در موارد انگشت شمارى تشريع داشته است .
استناد نويسنده ، به سخنان امام ، براى تشريع و قانونگذارى فقيه ، برخاسته از فرق ننهادن بين احكام شرعى با احكام ولايى و حكومتى است . پيش از اين نيز آورديم كه صدور احكام حكومتى از سوى فقيه ، تشريع و قانونگذارى نيست ، بلكه مربوط به مرحله اجراى احكام است .
بنابراين ، طرح حكومتى به عنوان يكى از منابع قانونگذارى در كنار ديگر دليلها و يا مقدم بر همه آنها، سخنى است سست و بى پايه .
پيش داشتن اهم بر مهم ، از سوى ولى فقيه ، فوق فقه و شريعت عمل كردن نيست .
اگر امام خمينى بر اين باور بوده كه احكام حكومتى بر احكام شرعى پيش هستند، از باب قاعده تزاحم اين ديدگاه را ابراز داشته كه قاعده اى است عقلى و نگهداشت آن در مسائل شخصى و اجتماعى ضرورى . از باب نمونه :
واجب بودن نجاست انسانى كه در حال غرق شدن است و حرام بودن گذر از ملك ديگرى ، دو حكم شرعى اند كه درگاه انجام ، براى كسى كه مى خواهد جان غريق را نجات دهد، ايجاد تزاحم مى كنند.
به اين معنى كه عمل به يكى ، ترك ديگرى را در پى دارد. در اين گونه جاها، كه مكلف ناچار از انجام يكى از دو تكليف است ، چاره اى جز فدا كردن مهم و انجام اهم نيست اين فدا كردن ، به معناى تبديل و تغيير در حكم شرعى كلى نيست . گذر از ملك ديگرى براى نجات غريق ، با رفع حرمت از غصب همراه نيست ، يعنى حكم حرام بودن باقى است ، هر چند بار خواست و عقاب بر ارتكاب حرام تا هنگامى كه شرايط باقى است وجود ندارد. در مسائل اجتماعى نيز، چنين است ، ولى فقيه ، حق افزودن و يا كاستن حكمى را ندارد. او، بايد به برابر سازى قانونهاى اسلامى و اجراى آن مبادرت كند.البته هرگاه در مقام تدبير، اجراى مهمى را مزاحم با حكم اهم يافت ، همان گونه كه هر انسانى در محدوده وظيفه شرعى خود، مهم را براى انجام اهم ترك مى كند، حاكم اسلامى نيز، تا هنگامى كه مزاحمت باقى است ، اهم را پيش مى دارد. از باب نمونه :
مال افراد محترم است و دولت اسلامى بدون اجازه مالك ، بنابر حكم اوليه ، نمى تواند به مال ديگرى دست يازد. حال اگر مالك بودن فرد يا افرادى ، با نياز عمومى و جامعه ناسازگارى داشته باد، در مثل ، دولت ، برابر نياز مردم ، مى خواهد خيابانى ايجاد كند، در مسير، بناها و ساختمانها و زمينهايى وجود دارد. يا نرخ گذارى دولت كه بنابر حكم اوليه روا نيست . حال اگر فروشندگان ، تاجران و بازرگانان از آزادى نرخ ، استفاده ناشايست كردند و مردم در تنگنا بودند، باز هم بايد به حكم اوليه ، گردن نهاد؟
حاكم اسلامى ، در اين گونه موارد (كه امام خمينى به نمونه هايى از آن اشاره كرد0)، ⁽¹⁰²⁾ اهم را بر مهم پيش مى دارد.
نويسنده ياد شده پنداشته بود كه امام در اين موارد به تشريع و بالاتر از فقه و شريعت به قانونگذارى پرداخته است .
4. ولايت مطلقه فقيه و قانون اساسى :  
آيا ولى فقيه ، تنها در چهار چوب اختيارهايى كه در قانون اساسى آمده اجازه به كار بستن ولايت دارد؟ يا مى تواند بالاتر از آن نيز ولايت را به كار بندد.
گروهى ، بر اين باورند كه حوزه كارى ولى فقيه ، به آنچه در قانون اساسى آمده محدود نيست :
گروهى ، بر اين باورند كه حوزه كارى ولى فقيه ، به آنچه در قانون اساسى آمده محدود نيست :
بايد به اين نكته توجه نمود كه امورى كه در يازده بند شمرده شده و عنوان وظايف و اختيارات را دارد همه جا دلالت بر حصر دارد و به اين معناست كه اين كارها منحصرا مربوط به رهبر است و ديگرى نمى تواند در آنها دخالتى داشته باشد. اما بدين معنى نيست كه رهبر نمى تواند كار ديگرى را بيرون از يازده بند انجام دهد كه حصر از طرف اين امور است نه از طرف رهبر. ⁽¹⁰³⁾
اين كه چرا در اين اصل ، حصر يك سويه است اما در اصول مربوط به وظايف ديگر مسؤ ولان ، همانند رئيس جمهور و قوه مقننه و قضائيه ، حصر دو سويه است ؟ اين ، به خاطر مبنا و مستند فقهى ولايت مطلقه فقيه است . ⁽¹⁰⁴⁾، وگرنه از قانون اساسى مصوب سال 58، چنين چيزى به روشنى استفاده نمى شود. ⁽¹⁰⁵⁾
شمارى ديگر بر اين باورند كه ولى فقيه ، در چهار چوب قانون و بر اساس ساز و كارها تعيين شده در قانون ، انتخاب گرديده و نبايد فوق قانون تلقى گردد و بالاتر از قانون اساسى دخالت كند.
مى گويند: اگر ولى فقيه ، حق داشته باشد بالاتر از قانون اساسى عمل كند،
چرا در قانون اساسى براى او، قلمرو كارى تعيين شده است .
از سوى ديگر، اگر ولى فقيه ، مجاز باشد كه فوق اساسى و اختيارهاى تعيين عمل كند، پس راءى مردم به قانون اساسى چه مى شود؟ مردم به همين قانون اساسى راءى داده اند و معناى آن اين است كه رهبر هم بايد در محدوده همان اختيارهاى قانونى عمل كند؟
نقد برسى  
با توجه به آنچه پيش از اين آورديم ، ولايت مطلقه فقيه به مقام تشريع مربوط نيست ، تا اعمال ولايت نوعى تشريع و قانونگذارى تلقى گردد.
گفتيم : پيش داشتن اهم بر مهم در احكام ، يك قاعده عقلايى و شرعى است ، نه فوق فقه و شريعت عمل كردن ... ديدگاه ما در اين مساءله نيز، تا حدودى روشن است ، ولى به سبب اهميت موضوع اندك درنگى در شرح اين مقوله مفيد، مى نمايد: ولى فقيه ، در مسائل شخصى با ديگران ، هيچ تفاوتى ندارد. او، همانند ديگران پيرو قانون است ، بلكه او از ديگران بيشتر احكام شرعى و قانونها را پاس ‍ مى دارد. بنابراين ، به اين معنى ، ولى فقيه ، به هيچ روى ، فوق قانون نيست .
اما در اعمال ولايت و اختيارهاى حكومتى ، بى گمان ، مبناى اصلى نگهداشت قانون اساسى است ؛ زيرا خاستگاه قانون اساسى شريعت اسلامى است و و ما ثابت كرديم كه ولى فقيه ، بايد برابر قانونها شريعت اعمال ولايت كند، ولى اگر به مشكلى برخورد كه در قانون اساسى پيش بينى نشده بود، بر اساس قاعده عقلى و شرعى اهم و مهم ، پس از رايزنى با متخصصان و كارشناسى دقيق ، طرح و يا قانونى را كه رفع مشكل كند، به اجرا گذارد. اين حق در قانون اساسى مصوب 68 پيش بينى شده است و با مبناى ولايت مطلقه فقيه نيز هماهنگى دارد.
بنابراين ، در اين گونه موارد، با سير و برنامه اى كه خود قانون پيش ‍ بينى كرده مى توان تجديد نظر كرد. افزون بر اين ، اين گونه اختيارها ويژه نظام ولايت فقيه نيست ، در هر حكومتى ، چنين اختيارهايى وجود دارد. از اين روى ، تعبير به (نقض قانون ) و (قانون شكنى ) در اين گونه موارد، درست نيست ،
بلكه اين اختيارى قانونى و مشروع است .
بنابراين ، تعبير: فوق قانون اساسى هر چند به ظاهر بار منفى دارد و به ذهن مى آيد كه ولى فقيه ، به دلخواه و تصرف كند و به ميل خود هر روز قانون را بردارد و قانون ديگرى را جاى آن بگذارد، ولى با اندك دقت و ژرف انديشى و به دور از دشمنيها و كينه توزيها اگر مساءله بررسى شود، روشن خواهد شد كه به هيچ روى ، فوق قانون اساسى بودن رهبر، به معناى قانون شكنى نيست ، بلكه به معناى خارج كردن جامعه از بن بستهاست .
فقيه ، با اين كه ولايت مطلقه دارد، اما هيچ گاه از شرايط ولايت خارج نمى شود، چرا كه اگر او انسانى خود پرست و هواپرست شد و يا بر اساس ميل و خواسته ديگران عمل كرد، خود به خود، ولايت نخواهد داشت و از كرسى مقدس ولايت پايين آورده مى شود. از اين روى ، نخواهد داشت و از كرسى مقدس ولايت پايين آورده مى شود. از اين روى ، امام خمينى ، با اين كه به ولايت مطلقه فقيه باور داشت و اختيارهاى ولى فقيه را فوق قانون اساسى مصوب سال پنجاه و هشت مى دانست ، بر اين باور بود:
اين كه در قانون اساسى هست اين بعض شؤ ون ولايت فقيه است نه همه شؤ ون ولايت فقيه ، و از ولايت فقيه آن طورى كه اسلام قرار داده ... هيچ كس ضرر نمى بيند. ⁽¹⁰⁶⁾
امام در چند مورد، فوق قانون اساسى عمل كرد، از جمله : در اختلاف بين شوراى نگهبان و مجلس شوراى اسلامى ، مجمع مصلحت نظام را تاءسيس كرد كه سپسها، در سال شصت و هشت ، در قانون اساسى گنجانده شد.
آيا در مثل اين جاها مخالفان ولايت مطلقه فقيه ، بر اين باورند كه مشكل همچنان بايد باقى بماند و هيچ كس نبايد به حل آن بپردازد؟ آيا در كشورهاى ديگر اگر با چنين مشكلى رو به رو شوند، رئيس ‍ جمهور و يا يك شخص ديگر به حل آن نمى پردازد؟
خوشبختانه پس از باز نگرى قانون اساسى در سال شصت و هشت ، اصولى در قانون اساسى آمد كه ولايت مطلقه به خوبى از آن استفاده مى شود. ⁽¹⁰⁷⁾ و اگر چيزى از اختيارهاى ولى فقيه به روشنى ، در قانون اساسى ناميده ، مى تواند بر اساس اصل چهارم كه مى گويد: همه چيز بايد مطابق اسلام باشد و اصل يكصد و هفتم كه مسؤ وليتهاى ناشى از رهبرى را به گونه اى عام ، بر عهده ولى فقيه مى گذارد، عمل كرد.
بر اين اساس ، مساءله نصب ائمه جمعه در سرتاسر كشور، تعيين سرپرستى اوقاف ، تعيين سرپرست براى حجاج ايرانى ، نصب توليت آستانه مقدس رضوى و ديگر مشاهد مشرفه در صورت لزوم ، عزل و نصب نماينده در جاهايى كه لازم بداند و... از اختيارهاى رهبرى است . هر چند در اصول مربوط به رهبرى به آنها اشاره روشن نشده است .
موارد ياد شده ، چون اختلافى نبوده ، در قانون اساسى هم نيامده است .
از سوى ديگر، مصلحت سنجى فقيه ، با راءى مردم نيز هيچ گونه ناسازگارى ندارد، چرا كه پس از بازنگرى قانون اساسى ، ملت بزرگ ايران نيز به آن راءى داد. بنابراين ، ولى فقيه اگر با مشكلى رو به رو شد،با توجه به قانون اساسى و راءى مردم ، به رفع آن مى پردازد، مصلحت سنجى فقيه ، فوق قانون به شمار نمى آيد، بلكه او تلاش ‍ مى كند كه مصلحت انديشيهاى خود را در چهار چوب قانون به كار بندد، چون خود اين هم مصلحتى است كه كم تر از ديگر مصالح نيست . يعنى يكى از مصالح تعيين مسؤ وليتها و جلوگيرى از تعدد مراكز قدرت و... است .
با توجه به آنچه آمد، بى پايه بودن سخن زير روشن مى شود:
آن دسته از برداشتهاى قشرى كه ولايت فقيه را از مقوله كشف و نصب و نه انتخاب مردمى دانسته و آن را فوق قانون اساسى مى نشانند، و هر گونه قيد و روال قانونى را در وظايف و عملكرد آن نفى مى كنند، نهايتا و عملا در جهت تضعيف آن گام بر مى دارند. ⁽¹⁰⁸⁾ قشرى است ؟
اگر كسى بگويد حكم ولى فقيه ، همانند: حكم امام معصوم عليه السلام نافذ و پيروى از آن واجب و رد آن ، رد بر امام زمان عليه السلام است ، قشرى است ؟
آيا كسى نظريه كشف و نصب را پذيرفت قائل به هيچ گونه قيد و روال قانونى در وظايف و عملكرد ولى فقيه نيست ؟ اين دو، چه تلازم منطقى با هم دارند؟
آيا كسانى كه باور به كشف و نصب دارند، با روالهاى قانونى كه در قانون اساس آمده ، سر ناسازگارى دارند؟ آيا امام خمينى و بسيارى از شاگردان آن بزرگوار كه در تصويب قانون اساسى نقش مهمى داشتند، درباره ولى فقيه ، عقيده اى به جز نصب و كشف داشتند؟
آيا شما توجه داريد با اين سخنان ، امام خمينى را نيز قشرى خواند0ايد؟
5. اجمال گويى و ابهام آفرينى :  
گروهى به هنگام طرح ولايت مطلقه فقيه ، به عنوان دفاع از ولايت ، با طنز و كنايه گفته اند: بله ، ولايت مطلقه كليه الهيه از آن ائمه عليه السلام است و هيچ كس چنين ولايتى ندارد. و يا: شؤ ونى پيامبر (ص ) شؤ ونى است كه معقول نيست به فقيه منتقل شود و يا شؤ ونى است كه به ضرورت شرع قابل انتقال نيست .
مقصود از اين سخنان چيست ؟ آيا مقصود اين است كه نمى شود فقيه را، در رديف پيامبر (ص ) و يا امامان معصوم عليه السلام در فضائل و معنويات قرار داد؟ اين سخنى است درست و هيچ شكلى در آن نيست . امام خمينى ، كه منادى ولايت مطلقه فقيه است ، به روشنى اظهار مى دارد:
وقتى كه مى گوييم ولايتى را كه رسول اكرم (ص ) و ائمه عليه السلام داشتند، بعد از غيبت فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم نبايد پيدا شود كه مقام فقها همان مقام ائمه عليه السلام و رسول اكرم (ص ) است ؛ زيرا اينجا صحبت از مقام نيست ، بلكه صحبت از وظيفه است . ولايت يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس . ⁽¹⁰⁹⁾
از جهت مقام معنوى و فضائل ، هيچ كس با پيامبر (ص ) و امامان معصوم سنجيده نمى شود. حتى بر اساس پاره اى از روايات ، امامان عليه السلام از ملائكه مقرب الهى و پيامبران مرسل ، بالاترند. ⁽¹¹⁰⁾
بنابراين ، اگر امام خمينى از ولايت مطلقه فقيه سخن گفته ، نمى خواهد بگويد كه مرتبه ولى فقيه با پيامبر (ص) و امامان عليه السلام يكى است . امام خمينى براى دفع اين توهم ، در كتاب البيع ، ولايت و خلافت را به دو گونه تقسيم مى كند.
الف . ولايت و خلافت الهى تكوينى : اين گونه ولايت ، ويژه اولياء الله ، همانند پيامبران و امامان معصوم عليه السلام است .
ب . ولايت اعتبارى جعلى : مانند: جعل و نصب رسول خدا (ص ) على عليه السلام را به عنوان خليفه مسلمانان . بى گمان ، ولايت تكوينى ، چه نسبت به انسان و چه غير آن شؤ ون ولى فقيه نيست . ⁽¹¹¹⁾اطلاق ولايت نيز ناظر به اين معنى نيست . اين گونه ولايت در عالى ترين و كامل ترين مراتب آن ، تنها براى خداوند ثابت است . اما پيامبر اسلام (ص) و ديگر پيامبران و امامان معصوم عليه السلام و حتى برخى از اولياء الله نيز، مرتبه اى از ولايت تكوينى را با اجازه خدا دارند. همه معجزات پيامبران و امامان و پاره اى از كرامات اولياءالله ، گونه اى تصرف از سوى آنان در نظام تكوينى ، با اجازه خداوند است .
امام ولايت به گونه دوم ، قابل انتقال است و دليلى ندارد كه اختيارهاى ولى فقيه ، در اين بعد (اداره كشور و اجراى قوانين ) كم تر از پيامبر (ص ) و يا امامان معصوم عليه السلام باشد:
فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمه عليهم السلام مما يرجع الى الحكومه و السياسه ، و لا يعقل الفرث ، لان الوالى اى شخص كان هو مجرى احكام الشريعه و المقيم الحدود الالهيه والاخذ للخراج وسائر الماليات و التصرف فيها بما هو صلاح للمسلمين فالنبى (ص ) يضرب الزانى ماه جلده والامام عليه السلام و الفقيه كذلك و ياخذون الصدقات بمنوال واحد.... ⁽¹¹²⁾
همه اختيارهايى كه پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام در امور حكومت و سياست دارند، فقيه نيز همان اختيارها را دارد. خردمندانه نيست كه معصوم عليه السلام با فقيه در اين جهت فرق داشته باشند، چون حاكم ، هر كه باشد، بايد احكام شريعت را اجرا و حدود الهى را برپا دارد،
خراج و ديگر مالياتها را دريافت كند و در راه مصلحت مسلمانان به مصرف برساند. پيامبر (ص ) صد تازيانه به شخص زناكار مى زند، امام عليه السلام و فقيه نيز همان اندازه بايد بزنند و مالياتها را نيز به يك اندازه مى گيرند.
حضرت امام ، در كتاب ولايت فقيه هم ، به روشنى از نبود فرق بين معصوم عليه السلام و فقيه در امور حكومتى سخن گفتهاست . ⁽¹¹³⁾
6. تفسيرى ديگر از ولايت مطلقه فقيه :  
اين روزها، گروهها و شخصيتهايى ، بدون در نظر گرفتن معيارها و ترازهاى اسلامى و ديدگاههاى معمار انقلاب اسلامى ، در باب ولايت مطلقه فقيه سخنانى گفته و ديدگاههايى عرضه كرده اند كه اگر هشيارانه با آنها برخورد نشود و با دقت نقد نشوند، شايد بناى كژى گذارده شود و اين اصل بلند و نقش آفرين از كارآيى و ظلمت زدايى بيفتد و از آن پوسته اى بيش نماند.
در مثل ، يكى از گروههاى سياسى ، اصل ولايت مطلقه فقيه را، به عنوان ميراث گرانبهاى امام خمينى مى پذيرد و پاسدارى از آن نيز، به عنوان يكى از اركان نظام و قانون اساسى بر همه نيروهاى طرفدار نظام و انقلاب به ويژه نيروهاى خط امام واجب مى داند، ولى تفسيرى كه از آن ارائه مى دهد، كدر است و مبهم :
اصل ترقى ولايت مطلقه فقيه جنبه موضوعى دارد و نه شخصى ، بدين معنى كه دولت اسلامى على اطلاق حق دخالت و تصرف در كليه موضوعات و امور حكومتى را داراست . ⁽¹¹⁴⁾
مقصود از اين سخنان چيست ؟
آيا مقصود اين است كه : ولى فقيه ، با اين كه اختيارهاى گسترده اى دارد، ولى چون به تنهايى نمى تواند همه امور جامعه را انجام دهد، هر كارى را به فرد يا اركان و تشكيلات ويژه خودش مى سپارد و مستقيم و يا غير مستقيم بر كارهاى آنها نظارت مى كند، آن گونه كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى آمده است ؟
به ديگر سخن : با اين كه ولى فقيه ، محور و مركز نظام است ، همه كارها را خود به تنهايى انجام نمى دهد، بلكه از ديگران نيز كمك مى گيرد و به گونه اى كه شرائط روز اقتضا كند، تقسيم كار مناسبى را براى سامان كردن امور و اجراى كارها انجام مى دهد.
اگر مقصود اين باشد تفسير درستى از ولايت فقيه است و با ديدگاه امام خمينى نيز هماهنگى دارد كه مى نويسد:
ثم ان ما ذكرنا من ان الحكومة للفقهاء العدول قد ينقدح فى الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشية الامور السياسية والعسكرية و غيرها لكن لا وقع لذلك لعد ما نرى ان التدبير و الاداره فى كل دولة بتشريك مساعى عدد كبير من المتخصصين و ارباب البصيره ، والسلاطين و روساء الجمهور من العهود البعيده الى زماننا الا ما شذ منهم لم يكونوا عالمين بفون السياسيه والقيادة والجيش بل الامور جرت على ايدى المتخصص فى كل فن ، لكن لو كان من يتراس الحكومه شخصا عادلا فلا محاله ينتخب الوزراء و العمال العدول او صحيح العمل ، فيقل الظلم والفساد التعدى فى بيت مال المسلمين و فى اعراضهم و نفوسهم .⁽¹¹⁵⁾
ممكن است در اين كه مى گويين : حكومت اسلامى حق فقهاى عادل است ، اشكال شود كه فقها توانايى اداره سياسى و نظامى كشور و مانند آن را ندارند، ولى اين اشكال وارد نيست ؛ زيرا اداره كشور در هر حكومتى ، با همكارى و شركت شمار زيادى از خبرگان و كارشناسان انجام مى گيرد و همه حاكمان و رؤ ساى جمهور، از گذشته تا هم اكنون ، مگر گروهى اندك از آنان ، آشنا به فن سياست ، رهبرى ، و امور نظامى نبوده اند، بلكه امور حكومتى به دست متخصصان هر فن اداره مى شده است . اگر رئيس حكومت شخصى عادل باشد نت وزراء و كارگزاران عادل و درستكار بر مى گزيند. در نتيجه فساد و ستم و تجاوز به بيت المال و جان و مال و آبروى مسلمانان كم تر مى گردد.
پس از گفتار بالا، مى نويسد:
در روزگارى على عليه السلام كارهاى حكومت تقسيم مى شده و آن حضرت استاندار، قاضى ، فرمانده ارتش ....داشته است و امروزه نيز در همه كشورها، هر كارى را به فردى كه صلاحيت لازم را دارد وا مى گذارند.
اگر مقصود اينان ، از ولايت مطلقه فقيه ، همين مطلبى باشد كه امام مى گويد، درست است و با ديدگاه حضرت ايشان هماهنگى دارد. ولى از ظاهر سخن اين گروه ، چيزى ديگرى استفاده مى شود. به نظر مى رسد اين گروه مى خواهد بگويد: مقصود امام از ولايت مطلقه فقيه ، مطلق بودن اختيارهاى نظام جمهورى اسلامى ايران است ، نه اين كه اختيارهاى شخصى ولى فقيه ، به عنوان جزئى از نظام ، مطلق باشد. درست است كه ولايت مطلقه مربوط به شخصيت حقوقى فقيه مى شود، نه حقيقى او؛ يعنى ولايت از آن نهاد رهبرى و حاكميت است ، ولى در خارج و واقع ، وابسته به شخصيت حقيقى فقيه است . يعنى مشروع بودن نظام بسته به آن است كه در راءس آن ، فقيه داراى همه ويژگيها و شرايط باشد.
اگر مقصود اين معنى باشد، نسبت آن به امام نادرست است . افزون بر اين ، اين كه يك نظام اختيارهاى مطلقه دارد، چيز تازه اى نيست ، همه نظامهاى سياسى دنيا در مجموع داراى اختيارهاى مطلقه اند. اگر مقصود امام خمينى از ولايت مطلقه اين بود، آن همه تاءكيد و پافشارى را لازم نداشت .
جمع بندى  
از آنچه آورديم روشن شد:
1- ولايت مطلقه فقيه ، قرائتى از قلمرو ولايت فقيه است ، قرائتى كه حوزه اختيار ولى فقيه را در امور حكومتى ، همانند پيامبر (ص ) و امامان معصوم عليه السلام مى داند و براى ولى فقيه ، حق تصميم گيرى در همه امور كشور را باور دارد. بنابراين ، اطلاق ، در برابر تقييد است ، چه تقييد به امور حسبيه و چه دوارى .
2- نظريه ولايت مطلقه فقيه ، نظريه جديدى نيست كه از سوى امام خمينى مطرح شده باشد، بلكه بسيارى از فقيهان شيعه ، به اين ديدگاه باور داشته اند، از باب نمونه : محقق كركى ، محقق اردبيلى ، صاحب جواهر، نراقى و... اين ديدگاه را پذيرفته اند و از آن با عناوينى : چون نيابت عامه فقيه ، ولايت مطلقه فقيه و يا مبسوط اليد بودن فقيه ياد كرده اند.
3- با اشاره به گفتار برخى از باور مندان به ولايت مطلقه فقيه از فقهاى پيشين تا امام خمينى ، بى پايه بودن سخنان كسانى كه اين نظريه را جديد و طرفداران آن را اندك مى دانند، روشن شد.
4- در فرهنگ اسلامى ، ولى فقيه ، شرايط علمى و عملى فراوانى را لازم دارد. افزون بر اين ، در به كار بستن ولايت نيز، بايد شرايطى را رعايت كند كه به آن اشاره كرديم . در نتيجه مى توان گفت : ولايت مطلقه فقيه ، مشروطترين
و مقيدترين نوع حكومت ، در پاى بندى به اصول معيارها و ترازها و رعايت حقوق مردم است .
5- پيش داشتن احكام حكومتى بر احكام اوليه ، به معناى نسخ و يا تغيير احكام شرعى از سوى ولى فقيه نيست ، بلكه دستور به توقف اجراى مهم ، به سبب تزاحم با يك حكم شرعى اهم است و اين كار، در مرحله اجراى احكام صورت مى گيرد. بنابراين ، نه تشريع است و نه فوق شريعت عمل كردن .
6- تفسيرهاى مبهم و يا نادرستى كه از ولايت مطلقه صورت گرفته بود، نقل كرديم و به نقد و بررسى آن پرداختيم و برابرى و نابرابرى آن را با ديدگاه امام خمينى نمايانديم از جمله :
الف . مقايسه ولايت مطلقه فقيه را با حكومت مطلقه نادرست دانستيم و گفتيم ولايت مطلقه هيچ سنخيتى با حكومت مطلقه ندارد. بين آن دو تفاوتهاى اساسى بسيارى وجود دارد كه به پاره اى از آنها اشاره كرديم .
ب . تفسير ولايت مطلقه ، به چيرگى و دست يازى در امور شخصى مردم و دخالت در زندگى خصوصى آنان ، نادرست است و هيچ فقيهى چنين تفسيرى از ولايت مطلقه نكرده است .
ج . ولايت مطلقه فقيه به مقام تشريع ارتباطى ندارد، تا اعمال ولايت ، گونه اى تشريع و قانونگذارى تلقى گردد.؛ ولى فقيه ، در مسائل شخصى با ديگران تفاوتى ندارد. او، همانند ديگران پيرو قانون است ؛ اما در به كار بستن ولايت ، بى گمان ، مبناى اصلى ، نگهداشت قانون اساسى است ، زيرا خاستگاه قانون اساسى شريعت اسلامى است . مصلحت سنجيهاى ولى فقيه نيز، با توجه به ولايت مطلقه كه در قانون اساسى آمده ، قانونمند است و فوق قانون اساسى به شمار نمى آيد.
ه . با ثابت كردن ولايت مطلقه براى فقيه ، او را همرديف پيامبر (ص ) و يا امامان معصوم عليه السلام قرار نمى دهيم و يا درصدد ثابت كردن ولايت تكوينى براى او نيستيم ، بلكه مى خواهيم بگوييم : اختيارهاى حكومتى ولى فقيه در امور حكومتى ، بسان آن بزرگواران است .
و. اختيارهاى ولى فقيه مطلق است ، نه اختيارهاى نظام جمهورى اسلامى ايران . بين اين دو تفاوت بسيار است . البته ولى فقيه ، براى به كار بستن ولايت و اختيارهاى حكومتى خود، از ديگران كمك مى گيرد.
به اميد روزى كه فقيهان و انديشه وران و فاضلان نو انديش ، با دقت و ژرف نگرى و هوشيارى تمام انديشه سياسى حضرت امام را پاس ‍ بدارند و در جهت روشنگرى درست آن همت گمارند و سستى و بى پايگى تفسيرهاى نادرست را بنمايانند.
مبانى و مبادى كلامى ولايت فقيه از ديدگاه امام خمينى (ره ) 
در دو دهه اخير، رهبرى دينى ، بويژه ولايت فقيه ، مساله اى بحث انگيز و پر گفت و گو بوده است . كسانى ، در انگاره ها و بايستگيها و زير ساختهاى نظرى و فكرى آن ، ترديد روا داشته اند و به قرائت و تفسيرى از اسلام كه چنين نظريه اى از آن زاده شود، ناباورانه نگريسته اند و كسانى ديگر، آن را پذيرفته اند و با ارزيابى ذهنى و برداشتهاى دينى خود سازگار مى دانند، ولى بر پاره اى زواياى اين نظريه ، درنگ ورزيده اند.
شايد انگيزه مهم در بحث انگيزى اين موضوع ، پاره اى كنشها و واكنشهاى جدال آميز سياسى اجتماعى و در آميختن با موضع گيريهاى گروهى باشد. برخى آرا و سخنان در اين باره ، پيش و بيش از آن كه رسانه راى و نظرى علمى پژوهشى باشد، به ناروا، تابعى از نظرگاه سياسى و تاءكيد و عطفى بر كاركردهاى اجتماعى افراد و گروهها درآمده است .
اين در آميختگى ، سبب شده است تا كم تر با سخنان و انديشه هايى ناب و شفاف رو به رو شويم . در بيان و دفاع برخى كسان ، اين حقيقت : حبك للشى ء يعمى و يصم ⁽¹¹⁶⁾ به روشنى ديده مى شود. از سوى ديگر نيز، به حتم بسيارى از نگرشهاى ناباورانه و خرده گيريها از سر خشم و كينها و يا بازتاب بى مهريهاى انتقام جويانه در عرصه سياسى و مديريتى جامعه مى باشند.
بى گمان ، تا فضاى بحث و پژوهش از اين آميختگى پاك و پالوده نشود و مشاركت و در گفت و گو به انديشه اى معيار باز نگردد، هيچ روشنگرى و فهمانيدنى ، نقش و خدمتى در هم انديشى نخواهد داشت . پس هوشمندانه بايد كوشيد اين گفتگوى از رهزنهاى فكرى ، دشمنيها و دوستيها و كشمكشها رها گردد، تا بحثها و تحقيقها، شفافيت و ارزش و خلوص علمى خود را بازيابد.
امام راحل ، نظريه ولايت فقيه را در فرهنگ دينى احياء كرد. احياى اين نظريه در سطح ذهن و انديشه ، به سه دهه پيش باز مى گردد. امام ، در آن روزگار، اين موضوع را در سيزده جلسه ، در حوزه نجف ، تدريس كرد⁽¹¹⁷⁾ و كتاب ولايت فقيه صورت نگارش يافته همان درسهاست .
ديگر بار ايشان در (كتاب البيع ) ⁽¹¹⁸⁾ همان مطالب را، كم و بيش ، به همان سبك نگاشت .⁽¹¹⁹⁾
در طول تاريخ غيبت و انتظار، براى نخستين بار، با پيروزى انقلاب اسلامى ، اين نظريه تجسم و حياتى عينيو عملى يافت و در متن جامعه به تمام آشكار شد و حاكميت و مديريت دينى در شكل نظامى استوار بر ولايت فقيه ، به تجربه درآمد. با ورود اين نظريه به مرحله آزمون و عمل ، امام ، پاره اى آراى اصلاحى تكميلى ، ابراز داشت و در داد و ستد ميان دو مرحله ذهن و عين ، زوايا و چشم اندازهاى بيشترى از آن را بيان كرد.
اين نوشتار، نگاهى بيرونى به دستاورد تفكر امام خمينى دارد و مى كوشد تا نسبت مبانى معرفتى و دين شناختى با نظريه ولايت فقيه را از اين منظر بازجويد.
مبانى و انگاره هاى دين شناختى  
نظريه ولايت فقيه ، با مبانى و انگاره هاى دين شناختى ويژه اى سازگارى دارد كه بدون باور و شناخت ژرف و فقيهانه آنها نمى توان در معرفت دينى به چنين نظريه اى دست يافت . به همين سبب ، امام ، شناخت مسائل اعتقادى و فقهى اسلام را به عنوان سرچشمه اى تصورى براى دست يافتن و تصديق كردن نظريه ولايت فقيه مى داند:
(هر كس عقايد و احكام اسلام را، حتى اجمالا، دريافته باشد چون به ولايت فقيه برسد و آن را به تصور آورد، بى درنگ تصديق خواهد كرد و آن را ضرورى و بديهى خواهد شناخت .⁽¹²⁰⁾
به باور امام ، اگر مبانى و بايستگيهاى اعتقادى و نيز هويت جمعى و اجتماعى بسيارى از احكام دينى ، به راستى و درستى درك و فهم شود، نظريه ولايت فقيه ، به گونه طبيعى از آنها زاده مى شود و چندان به برهان و استدلال نياز ندارد.
در اين جا به بخش نخست ؛ يعنى مبانى ، بايستگيها و انگاره هاى اعتقادى و كلامى و روش قرائت امام ، كه به دريافت اين نظريه انجاميد، پرداخته مى شود.
امام مى گويد:
(هر كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلامى ضرورت ندارد، منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است .)⁽¹²¹⁾
در اين سخن ، نسبت (جاودانگى ) و (جامعيت ) دين با رهبرى دينى به عنوان دو مبنا و پيش فرض كلامى بيان شده است . برداشت و ارزيابى ذهنى ايشان را از اين دو اصل ، در پيوند با نظريه ياد شده مى نگريم .
1. جاودانگى اسلام  
جاودانگى شريعت اسلام ، نزد تمامى مسلمانان پذيرفته و بى گفت و گوست . آيات و روايات ، پاره اى به روشنى و پاره اى به اشارت ، بر آن دلالت دارند.
... و انه لكتاب عزيز لاياءتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد . ⁽¹²²⁾
آن كتابى ارجمند است نه از پيش روى باطل بدو راه يابد و نه از پس . نازل شده از جانب خداوندى حكيم و ستودنى است .
علامه طباطبايى ، آيه ياد شده را با آيه زير، در دلالت بر جاودانگى اسلام ، همسان مى شمارد: ⁽¹²³⁾
انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون . ⁽¹²⁴⁾
ما قرآن را فرستاديم و ما آن را نگاهدار باشيم .
على عليه السلام مى فرمايد:
ذلك القرآن فاستنطقوه ولن ينطق لكم ، اءخبر كم عنه ، ان فيه علم مامضى و علم ما ياءتى الى يوم القيمه . ⁽¹²⁵⁾
آن قرآن : از آن بخواهيد تا سخن گويد. و هرگز براى شما سخن نگويد، من شما را از آن خبر مى دهم . در قرآن علم گذشته است و حديث از آن چه مى آيد تا روز قيامت .
يا مى فرمايد:
ان هذا الاسلام ... لا انهدام لاساسه ، و لازوال لدعائمه ولا انقلاع لشجرته ، و لا انقطاع لمدته ، و لا عفاء لشرائعه ، و لا جذ لفروعه . ⁽¹²⁶⁾
اين اسلام ... نه پايه هايش ويران شدنى و نه ستوانهايش برافكندنى است و نه درخت آن ريشه برآيد و نه زمانش بر سر آيد. و احكامش ‍ كهنه و شاخه هايش كنده نمى شود.
به جز آيات و روايات ، برهان عقلى مانند استوار بودن اسلام بر فطرت و خاتميت اسلام گوياى زمان شمولى و جاودانگى اين شريعت است . ⁽¹²⁷⁾ برابر اين اصل ، آموزه ها و آيينهاى اسلام ، به زمان و عصر ويژه اى محدود نمى شود، بلكه جاودانه و هميشگى است و همه زمانها را در بر دارد و در تمامى عصرها و دورانها، بشر را به سوى زندگى دينى و حيات شايسته و انسانى هدايت مى كند.
از يك نظر، قانونها و آيينهاى اسلام بر دو گونه اند: پاره اى از قانونها هويت فردى دارند، هر كس به تنهايى و بدون پيوند با ديگرى مى تواند آنها را انجام دهد، مانند: نماز، روزه و... ولى پاره اى ديگر، هويت و كاربرى اجتماعى حكومتى دارند. بدون نظام سياسى اجتماعى و داشتن نيروى اجرايى توانا، عمل به آن قانونها ممكن نيست ، مانند: قانوهاى جزايى ، مالى ، دفاع ملى و... همچنين پاره اى از آموزه هاى دين اسلام ، شالوده و هويت اجتماعى دارند، مانند برقرارى عدالت در جامعه و... .
امام ، جاودانگى دين را به پايدار ماندن نام دين و پايندگى بحثها و بررسيهاى علمى و نگارشى درباره گزاره هاى دين ، نمى دانند، بلكه در نظر ايشان جاودانگى دين ، بستگى به اين دارد كه هدفها و خواسته ها، برنامه ها و قانونهاى دين ، در سه سطح : انديشه ، بيان و عمل در هر عصرى و براى هر نسلى بازتاب پيدا كند. جاودانه بودن دين را، حضور و تجسم عينى دين در جارى زمان مى دانند:
احكام اسلام ، محدود به زمان و مكانى نيست و تا ابد باقى و لازم الاجر است . تنها براى زمان رسول اكرم (ص ) نيامده ، تا پس از آن متروك شود و ديگر حدود و قصاص ؛ يعنى قانون جزاى اسلام اجرا نشود، يا انواع مالياتهاى مقرر گرفته نشود؛ با دفاع از سرزمين و امت اسلام تعطيل گردد. اين حرف كه قوانين اسلام تعطيل پذير يا منحصر و محدود به زمان يا مكانى است ، بر خلاف ضروريات اعتقادى اسلام است . ⁽¹²⁸⁾
اين سخن ، نشان مى دهد كه جدايى افكندن ميان جاودانگى پاره اى احكام و به فراموشى سپردن پاره اى ديگر، نادرست است . همه احكام اسلام جاودانه اند، همان گونه كه احكام فردى اسلام هميشه باقى و ماندگارند و مؤ منان بايد بدانها پاى بند باشند، احكام و برنامه هاى اجتماعى دين نيز، پايدارند و هميشگى . به نظر امام ، حضور دين در جامعه و جامه عمل پوشاندن به خواسته و انتظارهاى سود بخش دين براى اجتماع ، تفسيرى درست و واقعى از جاودانگى دين است :
حكمت آفريدگار بر اين تعلق گرفته كه مردم ، به طريقه عادلانه زندگى كنند و در حدود احكام الهى قدم بردارند. اين حكمت ، هميشگى و از سنتهاى خداوند متعال و تغيير ناپذير است . ⁽¹²⁹⁾
در باور امام ، خداوند دو چيز از ما خواسته است :
1- زندگى اجتماعى خود را بر عدل استوار سازيم .
2- آيينها و قانونهاى شريعت را در زندگى به كار بنديم . اين دو گزاره ، دو خواسته اصلى و دو مؤ لفه درجه اول دين است . شارع در هيچ زمانى راضى به ترك و واگذاشتن آن دو نيست .
در اين جا، اين پرسش پيش مى آيد كه آيا هر گونه مديريتى در جامعه مى تواند آن دو خواسته و هدف دين را عهده دار گردد و در عمل به آنها پاى بند بماند؟ آيا هر گونه حاكميتى مى تواند دغه غه دينى و اخلاقى و معنوى مردم را پاس بدارد و نهادها و شيوه هاى مديريت جامعه را به گونه اى پى بريزد كه به پياده شدن عدالت اجتماعى مورد نظر دين بينجامد؟ به راستى ساختار مديريت ، هيچ خدمتى در ديندارى و دين ورزى و يا نقشى در فرو نهادن خواسته هاى دين ندارد؟ خلاصه آن كه در حكومتى سكولار و لائيك مى توان دستورها و هدفهاى دين را زنده و جاودانه نگهداشت ؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهاى دين را زنده و جاودانه نگهداشت ؟ اگر در قلمرو دستورها و هدفهاى فردى بتوان چنين كرد، آيا دستورهاى و ارزشها و هدفهايى كه به حريم جمعى پيوند مى خورند، جاويد خواهند ماند؟
بى گمان ، هيچ اهل دقت و ژرفكارى ، به اين پرسشها پاسخ مثبت نمى دهد كه به دور از خرد و انصاف است .
بنابر اين امروز و هميشه ، وجود، ولى امر، يعنى حاكمى كه قيم و بر پا نگهدارنده نظم و قانون اسلام باشد، ضرورت دارد، وجود حاكمى كه مانع تجاوزات و ستمگريها و تعدى به حقوق ديگران باشد، امين و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، هادى مردم به تعاليم و عقايد و احكام و نظامات اسلام باشد و از بدعتهايى كه دشمنان و ملحدان در دين و در قوانين و نظامات مى گذارند، جلوگيرى كند. ⁽¹³⁰⁾
اين باور، ترجمان سخنى است كه امام رضا عليه السلام نياز مؤ منان به ولى امر و حاكم صالح را به شيوه عقلى تفسير مى كند و انگيزه هاى بسيارى بر بايستگى وجود ولى امر و رهبر در جامعه ايمانى بر مى شمارد، از جمله مى فرمايد:
... و منها انه و لم يجعل لهم اماما قيما، امينا، حافظا، مستودعا، لدرست المله و ذهب الدين و غيرت السنن والاحكام و لزاد فيه المبتدعون و نقص منه الملحدون و شبهوا ذلك على المسلمين . اذ قدو جدنا الخلق منقوصين محتاجين غير كاملين ، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم و تشتت حالاتهم ، فلو لم يجعل قيما حافظا لما جاء به الرسول لاول ، لفسوا على نحو ما بيناه و غيرت الشريع و السنن و الاحكام و الايمان و كان فى ذلك فساد الخلق اجمعين . ⁽¹³¹⁾
از جمله (علتهاى نياز به رهبر) آن است كه اگر براى مردمان امامى بر پا نگهدارنده نظم و قانون ، امين و نگاهبان و امانتدار بر نگمارد مردمان سست و دين پايدار نخواهد ماند و سنتها و آيينهاى دينى دگرگون خواهد شد و بدعتگزاران چيزها بر دين خواهند افزود و ناباوران از آن خواهند كاست و آن را براى مسلمانان به گونه اى ديگر جلوه خواهند داد؛ زيرا مى بينيم كه مردمان ناكامل و نيازمند كمالند افزون بر آن ، مردمان نابرابر و خواسته هاى گوناگون و احوالى پراكنده دارند، پس اگر كسى را كه بر پا نگهدارنده نظم و قانون باشد و پاسدار آنچه پيامبر آورده بر مردم نگماشته بود، همان گونه كه شرح داديم ، به تباهى مى گراييدند و سنتها و قانونها و تعهدهاى دينى دگرگون مى شد و اين دگرگونى سبب تباهى تمامى مردمان مى شود.
در اين حديث به شرح ، سببهاى ديگرى بر بايستگى وجود رهبر و حكومت دينى بيان شده است ، مانند اين كه اگر رهبرى امين ، عهده دار حكومت نباشد، مردمان به انگيزه هاى گوناگون ، پا از دايره حقوق و آيينهاى دينى بيرون مى نهند و عدالت اجتماعى اسلام فرو گذاشته مى ماند و ديگر آن كه : ديندار بدون رهبرى دينى نمى توانند شؤ ون اجتماعى ، مانند، دفاع از امت اسلامى ، بر پا كردن عبادات جمعى ، مانند نماز جمعه و... را انجام دهند.
امام راحل ، بر اين باور بود، علتهاى كه در اين روايت بر بايستگى رهبر و حكومت دينى در جامعه ايمانى بيان شده است ، هميشه وجود دارد و مؤ منان در هر عصر و زمانى مانند صدر اسلام ، به رهبر و ولى امر نياز دارند؛ زيرا آن علتها و بايستگيهايى كه سبب شد پيامبر (ص ) رهبرى و حاكميت جامعه را در دست بگيرد و بر اساس آرمانها و هدفهاى وحيانى ، مؤ منان را مديريت كند، چند گاهه ، ناپايا و ويژه عصر پيامبر نبود.
نمى تواند گفت در آن روزگار جامعه به حاكم اسلامى نياز داشت ، ولى در اين روزگار چنين نيازى ندارد، بلكه هر زمانى بخواهد چنان جامعه اى با همان هدفها، برنامه ها و ارزشهاى وحيانى برپا شود، نياز به رهبر و ولى امر، به عنوان كارشناس دين و مسؤ ول پى گيرى و برپا دارنده هدفها، برنامه ها و خواسته هاى وحى و سازوار با نيازهاى زمان ، نياز هميشگى است ، نه نياز زمانى ، دون زمانى .
علل و دلايل متعددى تشكيل حكومت و براقرارى (ولى امر) را لازم آورده است . اين علل و دلايل و جهات ، موقتى و محدود به زمانى نيستند؛ و در نتيجه لزوم تشكيل حكومت هميشگى است . ⁽¹³²⁾
از اين نگاه ، رهبرى دينى تابعى از ديندارى و دين خواهى است و در كنار و همپاى جاودانه بودن دين ، ثابت و پايدار خواهد بود، زيرا مؤ منان وقتى مى توانند به پيمانهاى اعتقادى خود، به درستى پاى بند بمانند و به برنامه ها و هدفهاى دينى خود برسند كه رفتارها و ايستارهاى اجتماعى و پيوستگيها ميان حكومت و جامعه راه بر ديندارى مردمان هموار كند. اين امر نشايد، مگر آن كه حكومت نسبت به باورها و فرهنگ دينى مردم مسؤ وليت بپذيرد و در عمل ، يعنى شكل دهى نظام و سيستم مديريت ، تعهد نشان دهد. به اين ترتيب ، مى بينيم نياز جامعه دينى به ولى امر و رهبرى دينى ، با نياز آن به تشكيل حكومت درهم آميزد و اين ، نظريه ولايت فقيه را، در هر عصر، تبيين و تفسير مى كند.