اوضاع سياسى ـ مذهبى عصر شيخ طوسي

قرن پنجم هجرى، عصر گسترش و توسعه سياسى بغداد، پايتخت خلافت عباسى و دوره رشد فكرى به‏شمار مي‏رفت. اين شهر در بردارنده نخبگان شايسته‏اى از بزرگ‏ترين متفكران، محدثان و متكلمان بود. در اين ميان، شيخ طوسى كه در سال 408 هجرى وارد بغداد شده بود، برجستگى خاصى داشت. حسن عيسى حكيم در كتابِ «شيخ طوسى ابوجعفر محمد بن الحسن» اين دوران را كه با سيطره آل بويه آغاز شده و با ورود طغرل بيك سلجوقى به بغداد پايان مي‏پذيرد به بهترين وجهى به تصوير كشيده است:

عصرى كه از آن سخن به ميان مي‏آوريم به جهت ظهور چالش‏هاى فكرى بين صاحبان مكاتب كلامى و فقهى، از ساير اعصار متمايز گرديده است. اين چالش‏ها ميان آزادى از يك‏طرف و تعصب شديد از طرف ديگر مطرح مي‏شود و اين اوضاع تابعى از موضع‏گيري‏هاى حكومت وقت بود. مهم‏ترين تجلّى آن، همانا تنازع بين جريان سلفى و عقل‏گرا بود و چه بسا اين درگيرى و تضاد در عمل بازتاب فراوانى براى اكثر مردم داشت (1).

حكومت در خلافت عباسى، به‏ويژه در عصر متوكل (232 ـ 247 هـ‌. ق) به سلفي‏گرى افراطى گرايش يافت و ساير گروه‏هاى مخالف، رقيب خود (عقل‏گراها) را زير فشار قرار دادند كه در رأس اين گروه‏ها، معتزله و شيعه و افرادى قرار داشتند كه در ساختار فكري‏شان انگيزه‏هاى فلسفى براى تطبيق احكام عقل و شرع وجود داشت. سلفي‏ها از اين موضع‏گيرى خلافت كمال بهره را برده و بر تقويت نفوذ خويش افزودند و با قدرت سياسى نظريه‏هاى سياسى ـ اجتماعى خود را بر مردم تحميل كردند و در پى اين بودند تا دولتى قوى از آنان حمايت كند و اجازه ندهند كه اوضاع بحرانى به وضعيت دولت در دولت منجر شده و شوكت دولت رو به زوال رود و بحران‏ها و فتنه‏ها به خودمختارى و تجزيه‏طلبى در اطراف و اجزاى خلافت بينجامد. سرانجام خليفه عباسى، المستكفى باللّه‏ (333 ـ 334 هـ‌. ق) مجبور شد به دعوت آل‏بويه براى انتقال قدرت عراق به آنان به بغداد برود.

آل بويه در سال 334 هجرى وارد بغداد شده و روش متعادلى را در برابر گرايش‏ها و جريان‏هاى مختلف اتخاذ كردند و به هيچ گروه مشخصى كه برضد ديگرى باشد، نپيوستند و به رأى و نظر خاصى گرايش نيافتند (شيعه بودنشان سبب نشد كه در مقابل اهل سنت موضع مخالفت در پيش گيرند)، بلكه مردم را در عقايد و آراي‏شان آزاد گذاردند، زيرا آنان پى برده بودند كه خود، مردان دولت و سياست‏مدارانند و بيش‏ترين همت و تلاش‏شان بايد متوجه برقرارى نظم و امنيت گردد. مؤيد اين مطلب، اين است كه آل بويه علي‏رغم شيعه بودن‏شان دستورها و اوامر شديدى عليه شيعيان در انجام مراسم مذهبى صادر و با آنان برخورد جدى مي‏كردند، به حدى كه آنان را از اقامه شعائر مذهبى (در برخى اوقات) كه عامل ايجاد تنش و بحران بود، بازمي‏داشتند. حتى يك‏بار شيخ مفيد را كه در زمان خود بزرگ‏ترين فقيه شيعه محسوب مي‏شده، به همين منظور از بغداد تبعيد كردند (2).

با اين‏كه آل بويه، خود شيعه بودند اما هيچ تلاشى براى تسلط هم‏كيشان خويش بر اهل سنت انجام ندادند. در حقيقت، آن‏چه امكان نظم و امنيت در شهرها را براى آل بويه فراهم آورد سياست حكيمانه آن‏ها همراه با تسامح در مقابل تمامى ساكنان كشور بود.... در واقع، جامعه اسلامى در دوران آل بويه گام‏هاى بسيار گسترده‏اى در عرصه پيشرفت علمى برداشت، به‏طورى كه آثار آن تاكنون باقى است. به همين جهت آن دوران از شكوفاترين دوران‏هاى فرهنگى از لحاظ آزادى دينى، فرهنگى و قلمى محسوب مي‏شود. اين وضعيت به‏طور مشخص در دوره حكومت عضدالدوله (337 ـ 372 هـ‌. ق) كاملاً بارز است (3).

اين آزادي‏ها انگيزه‏اى براى نوابغ علوم و ادب و فرهنگ از مذاهب مختلف اسلامى آن دوران ايجاد كرد. كلينى، ابن قولويه، صدوق، شيخ مفيد، شريف رضى، سيد مرتضى، شيخ طوسى و بسيارى از بزرگان اسلامى و از فرقه‏هاى كلامى، ماوردى، شيرازى فيروزآبادى، امام الحرمين جوينى، باقلانى، ابوحسين بصرى، ابن صباغ شافعى، دامغانى حنفى، ابوالوفاء بغدادى، حنبلى و غيره از دانشمندانى بودند كه قرن پنجم هجرى بدانان مي‏بالد (4).

تشيع و تسنن در دولت آل بويه

از سال 352 هجرى كه سوگوارى بر امام حسين عليه‏ السلام آشكارا در بغداد انجام مي‏يافت تا انقراض آل بويه كم‏وبيش اين مراسم از طرف شيعه در محله كرخ بغداد برگزار مي‏شد. اهل سنت براى معارضه با شيعه در كوچه و بازار به راه مي‏افتادند و با يك‏ديگر به زد و خورد مي‏پرداختند و عده‏اى از دو طرف كشته و يا زخمى مي‏شدند، به همين جهت در برخى از سال‏ها، وزيران يا رؤساى شرطه از انجام مراسم جلوگيرى مي‏كردند. ابوالحسن على بن محمد كوكبى از وزيران آل بويه به شيعيان كرخ و باب الطاق دستور داد كه هيچ يك از مراسم معمول در عاشورا را برپا نكنند، هم‏چنين در سال 392 هجرى عميد الجيوش، ابوعلى پسر استاد هرمز، كه از طرف بهاءالدوله متصدى امور عراق بود، سوگوارى شيعه را براى امام حسين در عاشورا و عزادارى اهل سنت را براى مصعب بن زبير و مراسم عيد غدير را منع كرد. اما در سال 402 هجرى فخرالملك وزير اجازه برگزارى مراسم را داد.

در سال 443 هجرى بار ديگر اختلاف شديدى در ميان دو گروه پيدا شد. خليفه القائم، نقيب آل عباس و آل على را براى كشف حقيقت فرستاد، آن دو پس از بررسى به سود شيعه رأى دادند. اما درگيري‏ها ادامه مي‏يافت، در اواخر حكومت آل بويه چندين بار درگيري‏ها بين شيعه و سنى تشديد شد و دوباره آشتى برقرار گرديد، ولى اين اتفاق و دوستي‏ها قابل دوام نبود و دوباره در جاى ديگر، تنش بروز مي‏كرد (5).

وضعيت علما در دوران آل بويه

مقصود از علما در اين‏جا تنها عالم دينى نيست، بلكه هر فردى كه در رشته‏اى از علوم تبحر داشته، عالِم به‏شمار مي‏آيد. علما در عصر آل بويه به لحاظ نزديكى و يا دورى از قدرت سياسى بر سه دسته تقسيم مي‏شوند:

دسته اول: كسانى كه داراى منزلت علمى و شأن اجتماعى خاصى بودند و خلفا و سلاطين آن‏ها را دعوت كرده و براى تأمين رضايت خاطرشان و رعايت احترام‏شان مي‏كوشيدند.

دسته دوم: افرادى كه براى تقرّب به سلطان و دستگاه حكومت و خلافت اصرار مي‏ورزيدند و در نيل به اين مقصود به هركس متوسل مي‏شدند و هرگاه به دستگاه قدرت راه مي‏يافتند بيش‏تر با خفت و خوارى توأم بود.

دسته سوم: دانشمندان و يا علمايى كه هيچ‏گونه رابطه‏اى با بزرگان و قدرت حاكم نداشته و عطا و بخششى هم از كسى نمي‏پذيرفتند و با نهايت سختى و تنگدستى مي‏زيستند. تعداد اينان از دو دسته ديگر بيش‏تر بوده و جز عده قليلى از آنان كه مشهور شده بودند، سايرين در گمنامى به سر مي‏بردند (6).

علماى شيعه كه شيخ طوسى و شيخ مفيد از سرآمدان آن‏ها محسوب مي‏شدند، مورد توجه حكومت آل بويه بوده و در نتيجه، خلافت عباسى هم احترام آنان را مراعات مي‏نمود. آل بويه شيعى مذهب، سياست تسامح را در مورد فرقه‏ها و مذاهب مختلف روا مي‏داشتند و به علماى شيعه با تمام وسايل و امكانات احترام قائل بودند. حتى عضدالدوله، خود به زيارت و ديدار شيخ مفيد محمد بن محمد بن نعمان مي‏رفت، چنان‏كه ابن اثير در حوادث سال 372 هجرى مي‏نويسد:

عضدالدوله دوست‏دار علم و اهل علم بوده و به علما ارج مي‏نهاد و از احسان به آن‏ها دريغ نمي‏كرد و با آنان مي‏نشست تا با هم به مناظره در مسائل بپردازند (7).

در اين زمان، دانش و حكومت دست به دست هم داده و دانشمندان برجسته به يارى سلاطين آل بويه به رواج و تقويت تشيع روى آوردند؛ بنابراين، تدريس فقه جعفرى، علم كلام و علوم ويژه اهل مذهب آل محمد صلّى الله عليه وآله وسلّم و اسلام در بغداد تمركز يافت و رجالى انگشت‏نما از علماى شيعه، از جمله ابن قولويه، شيخ مفيد، شريف رضى، شريف مرتضى، شيخ طوسى، كلينى و امثال او در اين نقطه ظهور كردند و مقام تدريس از هر يك از اين دانشمندان به ديگرى منتقل مي‏شد و براى آنان عوامل متعددى، از قبيل شرف، بزرگوارى، شايستگى، تبحر در علوم مختلف، تأليفات در زمينه اين علوم، سرازير شدن طلاب و دانشجويان به حوزه‏هاى تدريس آن‏ها و حمايت و هم‏يارى آل بويه از آنان فراهم آمد تا پرچم تشيع را در سرزمين‏هاى اسلامى برافرازند (8).

شيخ طوسى و حوادث بغداد

شيخ طوسى به دليل عظمت علمى و مكانت مذهبى خود موفقيت بالايى به دست آورد و از طرفى القائم، خليفه عباسى كرسى تدريس كلام را به او سپرد. اين وضعيت، حسادت بسيارى از داعيه‏داران را برانگيخت و آن‏ها تلاش و اقدامات بسيارى انجام دادند تا شيخ الطائفه را ساقط كنند. بنابر نقل روضات الجنات از كتاب مجالس المؤمنين، آنان نزد خليفه، شيخ طوسى را متهم كردند كه وى و يارانش، صحابه پيامبر را دشنام مي‏دهند و دلايلى را مطرح كردند كه ناشى از ادعيه شيعه بود، اما شيخ به مجرد وارد شدن به مجلس خليفه، با استدلالى زيبا و بيان عالمانه مطالب ـ كه خود شيخ آن را الهامى از جانب خداوند مي‏دانست ـ جواب سعايت بدخواهان را داد. آن‏گاه خليفه تأويل و تفسير شيخ را شنيده و از وى پذيرفت و مقامش را ترفيع داد و از سخن‏چينان انتقام گرفته و آن‏ها را خوار ساخت (9).

وجود سلاطين شيعى آل بويه و تسلط آن‏ها بر دستگاه خلافت بني‏عباس كه متجاوز از يك قرن ادامه داشت، سبب شد كه خليفه القائم بامراللّه‏ پنهانى طغرل بيك، حكمران سلجوقى را كه سنى متعصبى بود به اشغال بغداد و جلوگيرى از نضج گرفتن كار «بساسيري» و منقرض ساختن قدرت آل بويه تشويق كند. ارسلان تركى معروف به «بساسيري» مردم را به اطاعت از خلفاى فاطمى مصر دعوت مي‏كرد و قدرت زيادى به‏دست آورده بود و خلافت آل عباس سخت در مخاطره بود. طغرل‏بيك در سال 447 هجرى وارد بغداد شد و خليفه را نجات داد. بساسيرى فرار كرد و سلسله آل بويه در بغداد به‏كلى منقرض شدند. از آن روز سخت‏گيرى به شيعيان رو به فزونى نهاد و اهل سنت حملات خود را به شيعيان و علماى شيعه آغاز كردند، به كتاب‏خانه شيخ طوسى حمله برده و كتاب‏هاى او را در چند نوبت آتش زدند و شيخ نيز در اين حوادث در خفا به‏سر مي‏برد. سرانجام، به خانه وى حمله برده و با نظارت عميدالملك، وزير متعصب طغرل، خانه وى را آتش زدند، ولى نتوانستند به شيخ دست بيابند. بعد از اين ماجرا شيخ به نجف مهاجرت اضطرارى نمود (10).

هجرت شيخ بسيار به موقع بود، زيرا در سال بعد كه «بساسيري» قدرت بيش‏ترى يافت و در غيبت طغرل سلجوقى يك سال تمام بر بغداد حكومت كرد و نفوذ خليفه را به صفر رسانيد، شيعيان فرصت يافتند و انتقام خود را از مخالفان با حمله به كرخ و آتش زدن و غارت خانه‏ها و مغازه‏هاى آن‏ها گرفتند، ولى ديرى نپاييد كه طغرل سلجوقى دوباره به بغداد بازگشت و بساسيرى فرار كرد و سپس كشته شد و بغداد به تصرف طرف‏داران خلافت عباسى درآمد (11).

نجف هنگام هجرت شيخ قريه‏اى كوچك در كرانه‏هاى بيابان بود و افراد براى سكونت در آن‏جا هيچ انگيزه‏اى جز مجاورت مرقد اميرالمؤمنين على بن ابيطالب عليه‏ السلام نداشتند. شيخ نيز در جوار حضرتش منزل گزيد و در جمع كوچكى از دانش‏دوستان و طلاب به تعليم و تدريس پرداخت. شرايط محيطى نجف بسيار متفاوت از بغداد بود: از طرفى، خلأ رقابتى علمى ـ مذهبى در نجف و فقدان تضارب آرا و دانشمندان مذاهب مختلف، مانع رشد و شكوفايى علم و دانش بود و از طرف ديگر، وجود آرامش در آن قريه و به دور ماندن از جريانات سياسى سبب بهره‏بردارى شيخ‏الطائفه از آن‏جا شد، به‏طورى كه وى مدرسه‏اى را در نجف بنا كرد كه بعدها توسعه يافته و از مجامع مهم دينى و علمى گرديد. در نهايت، شيخ طوسى در 22 محرم سال 460 هجرى دار فانى را وداع گفت و شاگردانش وى را در منزل خويش به خاك سپردند (12).

فصل دوم : حكومت و انواع آن

مقدمه

شرايط و مقتضيات سياسى هر عصرى، انديشمند و متفكر آن دوران را وادار مي‏سازد تا طبق نيازها و مسائل خاص آن زمان دست به قلم برده و انديشه‏اش را در قالب دست‏نوشته‏هايى به مردم ارائه دهد. به ويژه فقها و دانشمندان حوزه دينى در اسلام و مذهب تشيع با توجه به مرجعيت آنان براى مردم شايسته است در عين تشريح و تبيين مبانى و اصول سياست در اسلام، به بزرگ‏نمايى و برجسته كردن ابعادى بپردازند كه در عصر خودشان كاربرد عملى داشته و روزآمد باشد.

شيخ طوسى نيز از قاعده مزبور مستثنا نمي‏باشد و با توجه به مسائل و بحران‏هاى كلامى و تنازعات عقيدتى خاص كه ريشه و منشأ چالش‏هاى سياسى ميان شيعه و سنى از يك طرف و ميان عقل‏گرايان و نقل‏مداران از طرف ديگر بوده، بايستى درصدد حل و فصل آن از منظر شيعه ـ البته با قرائت و شيوه برداشت خاص خود ـ برآيد، بدين جهت وى بيش‏ترين همّ و تلاش فكرى ـ سياسى خود را براى تبيين جايگاه امامت و ويژگي‏هاى امام و وظايف و اختيارات وى در قبال مردم و حقوق متقابل آنان قرار داده و با توجه به قرابت زمانى با آغاز غيبت كبرى به مسائل خاص دوران غيبت كه در عصر ما مورد عنايت است، كم‏تر توجه مي‏كند.

مبانى فكري

ضرورت حكومت

نياز جامعه بشرى به نظم اجتماعى و دستگاه حكومتى و قدرت سياسى از عناصر بديهى و مسلّم نزد محققان و متفكران است، چنان كه گزارش‏هاى تاريخى و تحقيقات جامعه شناختى و مردم شناختى و نيز شواهد باستان‏شناسى گوياى اين مطلب‏اند كه جوامع بشرى هيچ گاه از نهاد حكومت و رهبرى و مديريت سياسى و اجتماعى خالى نبوده است و از نگاه فلسفى، نيز در زندگى اجتماعى وجود قانون كه حدود وظايف و حقوق اجتماعى افراد را تعيين مي‏كند، امرى ضرورى است و از طرفى قانون بدون پشتوانه اجرايى بي‏تأثير است؛ از اين‏رو، لازم است فرد يا گروهى بر اجراى قانون نظارت كرده و با به‏كارگيرى تدابير و ابزارهاى لازم، زمينه اجراى آن را فراهم آورند.

ضرورت رهبرى و حكومت تا حدى است كه هرگاه جامعه از داشتن دستگاه حكومتى صالح محروم باشد و بر سر دو راهى داشتن رهبر و حكومت ناصالح و يا بي‏قانونى و هرج و مرج قرار گيرد، فرض نخست متعيّن و مرجّح است، زيرا در جامعه بي‏قانون و فاقد دستگاه قدرت سياسى، قانون حتى به‏طور نسبى هم حكومت نكرده و هيچ حريمى حفظ نخواهد شد، اما در جامعه‏اى كه قانون و حكومت و رهبرى برقرار است، حتى اگر شكل ناصالح آن باشد، دست‏كم تا آن‏جا كه مصالح حكومت ايجاب مي‏كند نظم و قانون برقرار خواهد بود؛ از اين‏رو، امام على عليه‏ السلام در رد نظريه خوارج مبنى بر تخطئه حكميت كه به شعار قرآنى «لا حكم الا للّه‏» استناد مي‏كردند، فرموده است:

شعارى است حق و استوار، ولى از آن برداشتى ناصحيح مي‏شود. درست است كه حكمْ مخصوص خداوند است، ولى اينان مي‏گويند كه رهبرى و حكومت بر جامعه مخصوص او است در حالى كه مردم به فرمان‏روا و حاكم نياز دارند، خواه نيكوكار باشد يا بدكار (13).

شيخ طوسى ضرورت حكومت و نظام سياسى و وجود رهبر را در رأس اين نظام، بحثى عقلى دانسته و آن را با استمداد از دلايل و برهان‏هاى عقلى اثبات مي‏كند. هرچند برخى تلاش دارند تا ضرورت آن‏را به طريق شرعى و نقلى ارائه نمايند، اما شيخ دليل نقلى را تنها به‏عنوان مؤيّد مي‏پذيرد. وى در كتاب «الاقتصاد الهادي» چنين مي‏آورد:

وجوب و ضرورت عقلى حكومت و امامت را به جز اماميه و معتزله بغداد و برخى از متأخرين كس ديگرى قائل نمي‏باشد، اما در نفس اين استدلال دو روش گنجانده مي‏شود: روش اول، اين است كه به ضرورت عقلى نظام سياسى در اسلام پرداخته و از دلايل سمعى و نقلى وجوداً و عدماً صرف‏نظر كرده و بحثى به ميان نياوريم و روش و طريقت دوم، پرداختن به دلايل شرعى بر ضرورت امام و رهبر كه ويژگى خاص وى در جهت حفظ شريعت و دين با دليل و اعتبارات عقلى ثابت مي‏گردد (14).

وى پس از بيان دو طريق مذكور و تبيين آن، گرايش خود را به طريقه اول به تصوير كشيده و براى تثبيت آن به ارائه دلايلى اقدام مي‏كند:

والذى يدلّ على الطريقة الاولى: أنه قد ثبت أنّ الناس متى كانوا غير معصومين و يجوز منهم الخطاء و ترك الواجب، اذا كان لهم رئيس مطاع منبسط اليد يردع المعاند و يؤدّب الجانى و يأخذ على يد السفيه والجاهل و ينتصف للمظلوم من الظالم كانوا إلى وقوع الصلاح و قلة الفساد اقرب و متى خلوا من رئيس على ما وصفناه وقع الفساد و قل الصلاح و وقع الهرج والمرج و فسدت المعايش (15).

شيخ در تبيين موضع خود، «مردم را خطاپذير و افعال و اعمال آنان را در معرض ترك وظايف و واجبات مي‏داند. از نظر وى، رهبر و حاكمى كه مشروعيت سياسى (مقبوليت) داشته و مردم به اطاعت او گردن نهاده باشند مبسوط‏اليد است و دشمنان ملت را از تجاوز بازداشته و به مجازات جنايتكاران مي‏پردازد و كم خردان و سفيهان را در جامعه دستگيرى كرده و داد ستم‏ديدگان و محرومين را از ستم‏پيشگان مي‏ستاند. در نتيجه، جامعه به سوى صلاح و سعادت گام برمي‏دارد. اما در فقدان چنين رهبر و حاكمى، تباهى و فساد حاكم شده و اصلاح و سلامت جامعه رو به تقليل خواهد رفت و در نتيجه، هرج و مرج و بي‏نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و جامعه به فساد گرايش خواهد يافت»؛ به‏عبارت ديگر، شيخ بر اصل عام و رايجى تكيه دارد كه تمامى انديشمندان در حيطه ضرورت حكومت و نظام سياسى بدان استدلال كرده و بر آن‏اند هرگاه نظام سياسى بر جامعه و كشورى حاكم نباشد هرج و مرج و بي‏نظمى همه جا را فرا خواهد گرفت و هيچ انسان خردمندى آن را تحمل نخواهد كرد.

وى در جاى ديگر به شيوه استدلال متفاوتى تمسك جسته و مي‏گويد:

به دليل اين‏كه سلايق و طبايع مردم مختلف بوده و هر فردى در پى جلب منافع و كسب لذائذ شخصى خويش است نياز به حكومت و رهبرى هم‏چنان باقى است (16).

گاه شيخ‏الطائفه به گونه‏اى بر شيوه استدلال خود پاى مي‏فشارد كه مخالفت كسى را برنمي‏تابد و در صورتى كه فردى مخالف نظم و امنيت در جامعه بوده و طالب هرج و مرج باشد ـ كه نتيجه مخالفت با ضرورت حكومت و دولت است ـ وى را قابل گفت‏وگو نمي‏داند، زيرا اين نكته را متبادر ذهن و عقل هر انسانى مي‏داند (17).

فرض ديگر شيخ در ضرورت حكومت، اين است كه هرگاه در جامعه حاكمان و رهبرانى وجود داشته باشند كه به سبب پاره‏اى از موانع، توانايى اِعمال و استقرار تصميمات‏شان را نداشته و حاكميت‏شان ناقص و در ضعف و ناتوانى به سر برند در چنين جامعه‏اى فساد و تباهى سكه رايج شده و اصلاح و عمران و آبادى تقليل خواهد يافت؛ بنابراين، به طريق اولى فقدان حاكم اوضاع نامناسب‏ترى را به نمايش خواهد گذارد (18).

شيخ بر استدلال خود نوعى خدشه و اشكال وارد ساخته كه ما در جوامع مختلف، حاكمان و سياست‏مدارانى را مي‏بينيم كه بر صدر نشسته‏اند اما هم‏چنان فساد بر جامعه حكم‏فرما است؛ پس بين وجود و عدم نظام سياسى تساوى وجود دارد و بحث ضرورت دولت خدشه‏دار مي‏گردد. ايشان، خود در مقام پاسخ مي‏گويد:

انما يقع الفساد لكراهتهم رئيساً بعينه و لو نصب لهم من يؤثرونه و يميلون اليه لرضوا به و انقادوا له (19) ؛ عامل اصلى فساد در چنين جوامعي اين است كه مردم از حاكم و زعيم سياسى فعلى خود ناراضى هستند و هرگاه حاكم و رهبرى منصوب شود كه قلوب مردم به وى گرايش داشته باشد و او را بر خود ترجيح دهند به حكومتش رضايت داده و مطيع و منقاد وى خواهند بود.

دين و سياست

قبل از ورود به اين بحث، ابتدا ديدگاه شيخ را درباره مفهوم واژه امام و امامت و برداشت‏هاى متنوع از آن تبيين مي‏كنيم. وى دو نوع برداشت از «امام» را متذكر مي‏شود كه مقوله اول همان مقتدا و پيشوا در افعال و گفتارها است؛ بدين معنا كه امام را الگو قرار داده و قول و عمل او را تبعيت كنيم، امام در لغت نيز به همين معنا است و امام جماعتى كه با مردم نماز مي‏گزارد نيز از اين قبيل مي‏باشد. اما، امام در برداشت دوم كسى است كه:

والثانى إنه يقوم بتدبير الأُمّة و سياستها و تأديب جناتها والقيام بالدفاع عنها و حرب من يعاديها و تولية ولاية من الامراء والقضاة و غير ذلك و اقامة الحدود على مستحقيّها (20) ؛ به تدبير امور مردم و سياست آنان و مجازات جنايتكاران پرداخته و دفاع از كيان ملت را بر خود لازم بداند و با دشمنان آنان به جنگ برخاسته و به حاكمان و اميران، ولايت اداره مناطق مختلف را بدهد و قاضيانى را براى اجراى حدود الهى بر افراد متخلّف منصوب كند.

به اعتقاد شيخ طوسى، وجه اول امامت مترادف با نبى و پيامبر است و امام و پيامبر در اين وجه با هم اشتراك دارند، زيرا پيامبران مقتداى مردم بوده و تبعيت از آنان و قبول گفته‏هاي‏شان لازم مي‏باشد. اما در وجه دوم، هر پيامبرى وظيفه تدبير امور مردم و پرداختن به سياست و ملزومات آن را ندارد و چه بسا مصلحت و ملاك بعثت پيامبر تنها ابلاغ مصالح مردم بدانان مي‏باشد و هيچ وظيفه‏اى فراتر از آن ندارند.

وى براى تبيين تفارق بين امام و نبى، ابتدا به جريان طالوت در قرآن اشاره مي‏كند كه خداوند طالوت را به عنوان ملك و پادشاه براى مردم منصوب مي‏نمايد؛ بنابراين، اگر قرار بود پيامبر آن عصر، داراى منصب رهبرى و حكومت بر مردم باشد نصب طالوت معنايى نداشت (21) . سپس به جريان خلافت هارون عليه‏ السلام از جانب حضرت موسى عليه‏ السلام توجه كرده كه وى هم‏زمان با خلافت، داراى مقام نبوت نيز بود. اما موسى عليه‏ السلام دستور مي‏دهد كه در ميان مردم، خليفه و جانشين من باش و به تدبير امور مردم بپرداز و هرگاه قرار بود هر پيامبرى داراى مقام امامت نيز باشد، در اين‏صورت هارون در امر امامت و تدبير امور اجتماعى و سياسى مردم نيازى به خلافت از جانب موسى نداشت. در حقيقت، شيخ مي‏خواهد توجه مخاطب را به اين نكته معطوف دارد كه در برخى موارد پيامبرانى بوده‏اند كه وظيفه امامت و رهبرى سياسى مردم را نداشته‏اند و اختيارات‏شان تنها در محدوده بيان احكام و دستورات الهى و ابلاغ آن‏ها به مردم بوده است. اما در اسلام انفكاكى بين امامت و نبوت وجود ندارد و حكومت سياسى در كنار امامت دينى است و حضرت رسول اكرم صلّى الله عليه وآله وسلّم علاوه بر منصب نبوت، زعامت و رهبرى سياسى را نيز برعهده داشته است (22).

هم‏چنين از مباحثى كه شيخ طوسى درباره امامت و زعامت سياسى جامعه و وظايف و اختيارات وى دارد، مي‏توان دريافت كه وى رابطه وثيقي را بين دين و سياست قائل است، چنان‏كه وى خداوند را حكيم دانسته و لطف بر بندگان را بر وى واجب شمرده و تعيين رهبر و امام را براى مردم از مصاديق لطف الهى مي‏داند:

وكلّ علّة تدعى فى الحاجة إلى الإمام من قيامه بأمر الأُمّة و تولية الامراء والقضاء والجهاد وقبض الأخماس والزكوات وغير ذلك فان جميع ذلك تابع للشرع (23) ؛ تمامى علل نياز به امام و حاكم سياسى، مثل عهده‏دارى امور اجتماعى و سياسى مردم، اعطاى ولايت و حكومت به امرا و فرماندهان، قضاوت، جهاد، اخذ خمس و زكات و غيره، تابع شرع مي‏باشد.

به عبارت ديگر، در دين اسلام امور مهمى كه در پديده‏هاى سياست و اداره امور جامعه به چشم مي‏خورد، از آموزه‏هاى دينى و شرعى به‏شمار مي‏آيد:

_______________

1. مقدمه كتاب «العدّة فى اصول الفقه»، ص 27.
2. علي‏اصغر فقيهى، آل بويه و اوضاع زمان ايشان، ص 477 و ابن اثير، الكامل، ج 9، ص 74 و 86.
3. محمدحسين علامه مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه سيد محمدباقر حجتى، ص 298.
4. جرجى زيدان، تاريخ آداب اللغة العربيه، ج 2، ص 227.
5. آل‏بويه و اوضاع زمان ايشان، ص 473 ـ 475.
6. همان، ص 505.
7. تاريخ شيعه، ترجمه سيد محمدباقر حجتى، ص 298.
8. همان، ص 154.
9. روضات‏الجنات، ج 6، ص 226.
10. ابن حجر عسقلانى، لسان الميزان، ج5، ص135؛ المنتظم، ج 8، ص 179 و هزاره شيخ طوسى، ص17.
11. هزاره شيخ طوسى، مقاله «سيرى در زندگى شيخ طوسي»، ص 17.
12. مقدمه كتاب العدّة فى اصول الفقه، ص 42 و هزاره شيخ طوسى، ص 19 ـ 20.
13. نهج‏البلاغه، ترجمه فيض الاسلام، خطبه 40.
14. شيخ طوسى، الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 183.
15. همان ؛ هم‏چنين براى اطلاع بيش‏تر، ر. ك: شيخ طوسى، كتاب الغيبة، ص 5.
16. شيخ طوسى، تلخيص الشافى، ج 1، ص 71.
17. همان، ص 70 ؛ چنان‏كه مي‏گويد: «... و هذا امر لازم لكمال العقل، من خالف فيه لا تحسن مكالمته».
18. الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 183.
19. همان.
20. شيخ طوسى، الرسائل العشر (رسالة الفرق بين النبى والامام)، ص 111.
21. همان، ص 112.
22. همان.
23. الاقتصاد الهادى الى طريق الرشاد، ص 190.