گفتار دوم : سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخي

أَفَمَن يَمْشِي مُكِبّاً عَلَى وَجْهِهِ أَهْدَى أَمَّن يَمْشِي سَوِيّاً عَلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ

سيطره مجاز

روزي رنه‌گنون در توصيف احوال عالم جديد و نقد مدرنيته، و براي اشاره به تك‌ساحتي و نيز سطحي و ساختاري شدن حيات بشر معاصر، از تعبير «سيطره كميت» استفاده‌ كرد و كتابي نيز بدين نام منتشر كرد. اگر اين تلقي و تعبير در آن روز، مي‌توانست توصيفي مناسب از هويت و هيأت جهان جديد به‌شمار آيد و خصلت بشر متجدد و خصوصيت فرهنگ مدرنيته را بازگو نمايد، امروز چنين تعبيرهايي هرگز نمي‌تواند تعريف و توصيف رسا و گويايي از جهان و انسان معاصر به دست دهد.

واژگونه‌نگري آدمي و باژگونه‌زيستي او، اينك بسي عميق‌تر و وسيع‌تر از آن است كه با چنين عبارت‌هايي توصيف تواند شد. سيطره كميت، اينك تنها وجهي از وجوه منشور باژگونگي حيات و هستي آدمي است؛ آن چه انسان معاصر بدان مبتلا شده، «سيطره مجاز» است؛ مرگ دغدغه حقيقت، بلكه گريز از حقيقت و قناعت به مجاز، آن هم مجازهاي گوناگون و تو در تو، درد عمده بشر معاصر است.

عهد ما عهد سيطره مجاز، و روزگار حقيقت‌انگاري مجازها در ساحت‌هاي گوناگون معرفت و معيشت بشري است؛ قلمرو فلسفه، معرفت‌شناسي، علم، الهيات، معنويت، اخلاق، ارزش‌ها، تاريخ، هويت، سياست، حقوق، اقتصاد، تجارت و معاملات، صنعت، هنر، ادبيات، تفسير و...، همه و همه، امروزه مجال و مجلاي سيطره مجاز و به محاق افتادن حقيقت است.

بي آنكه من اكنون درصدد شرح و اثبات اين انگاره در يكان يكان ساحت‌هاي پيش‌گفته باشم، صرفاً به‌منظور تمهيد مقدمه براي بحثم كه نقد و تحليل سنت‌‌گرايي نصر است‌، كوتاه و گذرا و تنها از باب ارائه نمونه، مدعاي «سيطره مجاز» را در پاره‌اي از ساحات معرفتي و معيشتي توضيح مي‌دهم و تفصيل مطلب را به موقع و محلي مناسب احاله مي‌كنم.

تاريخ فلسفه گواه آن است كه فلسفه در تقابل با جلوه‌هاي سفسطه كه به صورت‌هاي «شكاكيت»، «نسبيت‌باوري» و «هيچ‌انگاري» متجلي شده بود، ظهور كرد، اما اكنون غالب فلسفه‌ها صورتي نسبي‌انگار، يا شكاكانه و گاه حتي‌ هيچ‌انگارانه يافته است، و بدين‌سان عملاً فلسفه به ضد خود بدل شده، و آن چه فلسفه نيست، فلسفه نام گرفته است.

با تفكيك «نومن» از «فنومن» در فلسفه كانت، و طرح انگاره سهم‌گذاري تعيين كننده مقولات مفروض وي‌ در تكون معرفت، و تن در دادن به پنداره تهافت چاره‌ناپذير ذهن و عين، امروز معرفت عيني و حقيقي ناممكن پنداشته شده، و مجازاً به «نامعرفت»، معرفت گفته مي‌شود! اين عويصه در نگرش نوكانتي‌ها، صد چندان برجسته‌تر شده است و اينك گويي دستيابي به معرفت حقيقت و معرفت حقيقي و طبعاً حقيقت معرفت، افسانه و اسطوره است!

روزگاري، به توصيف كاشف و قاطع از واقعِ مكشوفِ مقطوع، «علم» گفته مي‌شد، اما اينك برحسب نظريه شايع در فلسفه علم، «ابطال‌پذيري»، خصلت علم انگاشته شده است، و گويي علم كاشفِ قاطع ميسر نيست، و يا علم قاطع و پايا ديگر علم قلمداد نمي‌گردد!

الهيات كه منشأ ماورائي و ماهيت قدسي دارد، و چون داراي هويتي پيام‌واره مي‌باشد، هدايت مآل است، و طبعاً بايد گزاره‌هاي آن لاهوتي، واقعمند و واضح باشد تا هدايتگر بوده و داراي قابليت تعلق ايمان باشد؛ در عصر ما گاه به مفاهيم فاقد جوهر قدسي و احياناً ايهام‌آلود و فهم‌ناپذير تحويل شده، در مقام سخن گفتن از دين نيز، تعبيرهاي مبهمي چون «تعلق به امر قدسي» به كار مي‌رود، امر قدسي تعريف‌ناشده يا تعريف‌ناپذير؛ كه طبعاً نمي‌تواند متعلق ايمان قرارگيرد، زيرا كه ايمان از آگاهي بر مي‌خيزد، و بايد بر نوعي شناخت استوار باشد، و گاه دين به هر نظام‌واره عقيدتي و ايدئولوژيك ـ حتي و هر چند الحادي همچون ماركسيسم ـ اطلاق مي‌شود، و گهگاه الهيات تا حد احساسات و حالات روانشناختي سطحي و صوري غير معرفتي تنزيل مي‌يابد! بلكه گاه تا حد توهمات و خوشايندهاي فاقد واقعيت سقوط مي‌كند، تا آن جا كه چيزي به نام «الهيات ناواقع‌گرا» مجال‌ بروز و ابراز مي‌يابد!

كما اينكه معنويت به رضامندي و شكوفايي روانشناختي فروكاسته مي‌شود! و به قول فرانسيس بيكن: «ملكوت انسان جديد زميني مي‌گردد»، و عرفان به «تجربه » ديني تعبير و تجربه ديني نيز به هر حالت و حركتي، هر چند ماليخوليايي و توهم‌آميز، تحويل مي‌شود!

اخلاق تا حد مجموعه آداب و هنجارها تنزيل مي‌گردد، آداب و هنجارها نيز به حد پسند و ناپسند ناپايدار آدميان و تابع عرف و عادت‌ها كه قهراً نسبي و متطوّر است، تنزل مي‌يابد!

انسان جديد در حصار «من»هاي مجازي

اسف‌انگيزتر از اين‌ها اينكه انسان معاصر، در هجوم و حصار «من»‌هاي مجعول و مصنوعي بي‌شمار، «من حقيقي» خويش را گم كرده، دچار«خويش ديگر‌انگاري»هاي تو در تو و گونه‌گون شده است؛ برخي انسان‌ها و اقوام، منِ تكويني، منِ جنسيتي، منِ تاريخي، منِ بومي و ملي، منِ سياسي، و... خود را ترك كرده، در مَن‌هاي عاريتي و مجازي زندگي مي‌گذرانند.

در عهد ما، اومانيسم با طرح انگاره «انسانِ خود بنياد»، بشر معاصر را دچار توهم «خود خدا‌انگاري» ساخت، و بدين‌سان آدمي هويت خويش را در جغرافياي هستي باخت، و بيگانه از هستي و هستي‌بخش، در ورطه هبوط گرفتار آمد، و غافل از اينكه خلق در پيوند با خالقش معني مي‌شود، و انسان در نسبت با ديگر هستمندان، و در جايگاه حقيقي خويش هويت مي‌يابد، و لاجرم به هستي و هويتي كاذب و مجازي قانع شد! و چنين بود كه «خود گم‌كردگي هستاني» درد بزرگ بشر شد.

«خود‌شيء‌پنداري»، از ابتلائات شايع بشر روزگار ما است. ماشيني شدن زندگي، به ماشينيزم و «ماشين شدگي» آدمي انجاميده است؛ انسان به جزئي از زنجيره پيچيده تبديل و توليد بدل شده، و تا حد يكي از بي شمار پيچ و مهره‌هاي پيچيده و بي‌مِهر فرايند حيات معاصر تنزل كرده است! جان آدمي مغفول و منسي، و جسم او مسلط و مقدم داشته شده، و در عوض در كالبد ماشين، جان فرضي دميده ‌شده آن‌سان كه با او معامله زندگان و خردمندان مي‌شود تا جايي كه اخيراً «انسان‌شدگي» ماشين به طور جد رخ نموده، و زودا كه انسانِ خليفه خدا و خالق ماشين، كه حق، جهان را مسخر او خواسته بود، و خود نيز سوداي تسخير طبيعت در سر مي‌پرورد، مقهور مطلق ماشين‌هاي انسان‌واره گردد!

اليناسيون و «خويش‌ديگر‌انگاري تاريخي» كه لاجرم خود گم‌كردگي ملي آحاد و اقوام را نتيجه مي‌دهد، وجه ديگر «هويت باختگي» بشر امروز به‌ويژه در جهان سوم است؛ توضيح اينكه: ادوار و عهود تاريخي فرهنگي «ميانه»، «مدرن»، و «فرامدرن»، كه جزء هويت تاريخي اقوامي از بني‌آدم در اقليم‌هاي خاصي از جهان بوده است، و طبعاً آن ادوار هرگز در حيات ديگر ملل و مناطق واقع نشده است و جزء هويت آنان نمي‌تواند به شمار آيد، بي هيچ مبنا و منطقي، مبنا و منطق تحليل تبيين حيات و هويت، پيشينه و كنونه و پسينه آن ملل و مناطق قرار مي‌گيرد. ملل اين مناطق نيز با حس «خويش ديگر‌انگاري»، طوطي‌وش، در پس آينه نشسته‌، اين ‌القائات را تكرار مي‌كنند، و كلاغ‌آسا به تقليد «ملل از ما بهتر انگاشته شده» مي‌پردازند و بي آن كه رفتار كبكانه را فراگرفته باشند، مشي كلاغانه را نيز فراموش مي‌كنند! يعني، «خود» خويش را از دست داده، خودِ عاريتي جديد نيز بر قامت آنان چالاك نمي‌افتد، در اين ميان دچار هويتي مشوش و مبهم گشته، چيزي جز «بي‌هويتي» فرا چنگ نمي‌آورند! غافل از اينكه شرق، شرق است و، غرب، غرب؛ شرق، مشرق عالم است و مطلع ديانت و معنويت، و غرب، مغرب عالم است و غروبگاه دين و معنا. شرقيان و خاصه مسلمانان مي‌توانند و مي‌بايد به پيشينه و حتي كنونه خود مباهات كنند، و آتيه خويش را نيز بر گذشته خود بنا نهند، و در يك كلمه: بايد «خود» باشند و خود را باشند.

شرقيان را همين رو سپيدي بس كه به يمن ديانت و معنويت، هرگز قرون سياه را تجربه نكردند، و غربيان را اين بس كه در كارنامه‌شان انگيزيسيون قرون وسطي و سكولاريزاسيون قرون اُخري ثبت است، و دريغ است كه شرقيان با انتساب و انتماء تصنعي ادوار تاريخي مغرب زمين به خويش، خود را هم‌عنان غربيانِ رو به غروب كنند، و وزر و وبال آنان را به ذمه گيرند!

فمنيسم افراطي، با «زنْ‌مردْ‌انگاري» و انكار ارزش شئون و نقش‌هاي زنانه، ناخودآگاه به تحقير تلويحي انوثت پرداخته و ناخواسته به برتري مردانگي بر زنانگي اذعان داشته، و با تلقين هويت جنسي استعاري و اعتباري، هويت طبيعي و حقيقي را از زنان بازستانده است؛ اكنون نه تنها زنان را از دستيابي به منزلت متعالي «زن بودن» و شأن شايان «همسري» با مردان، و برخورداري از لذت طبيعي و فطري «مادري» بازداشته است، بلكه با ابرام بر ارزش‌هاي استعاري و اصرار بر خواسته‌هاي ضد فطري و غيرطبيعي، علاوه بر آن كه آنان را دچار «هويت‌پريشي» كرده است، از دسترسي به حداقل حقوق طبيعي انساني‌شان نيز محروم ساخته است! زنِ فمنيسم‌زده معاصر، اينك در برهوت حيرت ميان هويت مردانه يافتن و ماهيت زنانه داشتن، سر‌گردان است، و با هويتي «من درآوردي» و مجعول، دست به گريبان مي‌باشد! و چنان كه هموسكسواليسم نيز مردان مبتلا را دچار حس كاذب «خودْ زن‌انگاري» كرده، آنان را به موجود‌اتي حقير و منفور تبديل نموده و در برهوت حياتي ننگين و باژگون رها ساخته است.

در عرصه سياست نيز، دموكراسي حزبي كه الگوي غالب دولت‌هاي مدعي دموكراسي جهان است، با فرو كاستن نقش اعضا و هواداران احزاب تا حد سياهي لشگر در رقابت‌هاي حزبي، «خودِ» آن‌ها را به صحنه گردانان سياست واگذار كرده و عملاً توده‌ها را از اعمال اراده سياسي مستقيم و مستقل محروم نموده است. در اين جوامع اين اقليت حاكمه حزبي است كه، به جاي هواداران مي‌انديشد و برمي‌گزيند؛ تصميم مي‌سازد و تصميم مي‌گيرد! رﺃس هرم حزب (بي‌آنكه قاعده سازمان حزبي، حتي آگاه باشد و در سود و زيان داد و ستد‌هاي بينا حزبي، شريك باشد) تنها با لحاظ منافع و مصالح جمع محدود و معدود خود با رقباي سياسي خويش، زد و بند و، معامله و مصالحه مي‌كند! توده‌ها نيز سر در پيله «من حزبي» ديگر ساخته و خيالين خويش، تصور مي‌كنند در صحنه سرنوشت، حضور دارند و در ساحت سياست ذي نقش و ذي سهم‌اند! آنان بسيار جدي در لشگركشي‌هاي سياسي و منازعات حزبي مشاركت مي‌كنند، و در همه‌پرسي‌ها و انتخاب‌ها نيز آرايي را در صندوق‌ها مي‌ريزند كه ديگران پيش‌تر در صندوق‌هاي مغز ايشان ريخته‌اند!

با خيالي صلحشان و جنگشان *** وز خيالي نـامشـان و نـنـگشـان!

در عالم اقتصاد و وادي تجارت هم اوضاع جز اين نيست؛ در حوزه فن و ادب و زبان و هنر نيز احوال چنين است؛ و قِس علي هذا ساير ساحت‌هاي و عرصه‌هاي حيات انسان معاصر.

چنان كه معروض افتاد: شرح و بسط اين نظر يا نظريه را به فرصتي ديگر موكول مي‌كنم.

نماد سيطره مجاز در هويت تاريخي

اين گفتار، در مقام ارزيابي سنت‌گرايي و برخي سنت‌گرايان، خاصه مسلمانان سـنت‌گـرا، در چـارچـوب انـگـاره «سيطره مجاز» است؛ و در اينجا بر مباني و مواضع سنت‌گراي شناخته ايراني جناب آقاي دكتر سيد حسين نصر انگشت تأكيد نهاده مي‌شود.

يكي از جلوه‌هاي سيطره مجاز در ساحت هويت تاريخي، سنت‌گرايي برخي شرقيان و معنويت‌ورزي پاره‌اي از مسلمانان است ـ البته به طرز و طريقه خاصي كه زيبنده غربياني است كه از دسترسي به ديانت وحياني مصون از تحريف محروم‌اند، و در چنبره ماديت مدرن گرفتار؛ ـ اينان بي آن كه تفطن كنند كه سرگذشت و سرنوشت ما شرقيان به غربيان نمي‌ماند، و از اين رو ما مشرقيان و مسلمانان همچون فرنگيان، محتاج و مجبور به طي طريق سنت‌گرايي نيستيم، «سوراخ دعا گم كرده»، به‌دور از هويت حقيقي تاريخي خويش، از سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي فراديني دم مي‌زنند!

بركسي پوشيده نيست كه ظروف و زمينه‌هايي همچون موارد زير:

1. نارسايي‌ها و ناراستي‌هاي مسيحيت، (كه ناشي از انقضاي دوره حجيت صورت منزّل آن، و نيز دستكاري‌ها و دستبردهاي صورت بسته در صورت محقق مسيحيت است.)

2. بر آفتاب افتادن پوچي وعده‌هاي ايدئولوژي‌هاي مادي و مدرن؛

3. بستوهي و خستگي مردم مغرب زمين از ظلم و ظلمت ماديت معاصر؛

4. و بالاتر از همه اين‌ها، انگيزه رقيب‌تراشي قدرت‌هاي مسلط معاصر براي معنويت حقيقي (يعني اسلام) كه گرايش نسل تشنه معنا بدان، سخت آنان را به هراس افكنده است، و پاره‌اي عوامل ديگر، موجب ترويج و رواج مسلك‌ها و مشرب‌هاي گوناگون نو و كهنه شرقي و غربي در جهان به‌ويژه ديار فرنگ شده است؛ و اين همه هرگز و هرگز در دنياي شرق و در جهان اسلامي، خاصه در عالم تشيع معنا و مبنا ندارد.

از سرمايه ثمين تشيع علوي و اسلام ناب، غفلت كردن، و چونان يك غربي گرفتارِ فقر معنوي، صلاي سنت‌گرايي سر دادن، و مردمان را به معنويت‌ورزي التقاطي فرا خواندن، از سوي يك مسلمان شيعي ايراني ـ هر چند دلسوزانه ـ خود نوعي غرب‌زدگي و هويت گم‌كردگي است؛ مشي و مدعاي امثال دكتر سيد حسين نصر مصداق چنين پديده‌اي است، از اين رو موضع من نسبت به نصر، موضعي نقادانه است، و البته نقد يك كس يا گروه، يك گفته يا گفتمان، هرگز به معني انكار صفايا و مزاياي آن كس و گروه، گفته و گفتمان نيست.

بنده، ناقد توأماً متجددان و سنت‌گرايان ايراني، و نيز منتقد گفتمان‌هاي تجددگرا و سنتي در دين‌پژوهي ايراني و اسلامي، هر دو هستم، از اين رو با نقد سنت‌گرايي در مقام دفاع از تجدد، و با نقادي سنتي‌انديشي در صدد حمايت از اصلاح‌گرايي ديني، نبوده‌ام و نيستم.

جناب نصر، علي‌الادعا تجددستيز است، اما قطعاً غرب‌ستيز نيست، اما چگونه مي‌توان مغرب و مدرنيته را از هم جدا انگاشت؟ او مي‌گويد:

با انتقاد از آن چه، از چشم‌انداز سنتي خطاي محض و آشكار محسوب مي‌شود، مي‌كوشيم كه از «سنت طلايي غرب» دفاع كرده و بار ديگر حكمت خالده‌اي را احيا نماييم كه هم جاودان و هم جهاني است.

و نيز گفته است:

تا آن جا كه به زبان‌هاي سنتي مربوط مي‌شود، به دلايلي كه پيش‌تر آمد اين زبان‌ها داراي اصطلاحي كه دقيقاً با Tradition هماهنگ باشد نيستند. اصطلاحات اساسي مانند «دارما» در آيين هندوي ـ بودايي، «دين» در اسلام، و «تائو» در آيين تائويي، و از اين قبيل وجود دارند كه به طور تفكيك‌ناپذيري به معناي اصطلاح tradition مربوط مي‌شوند اما عيناً با آن يكي نيستند.

پس بنا‌ست با نقد تجدد غربي، احياي سنت طلايي غرب حاصل آيد، و سنت، معادل شناخته‌اي در زبان‌هاي سنتي ندارد، و در عين اينكه با هيچ يك از عناوين در اديان و دين‌واره‌ها ـ از جمله عنوان «دين» در اسلام ـ برابر نيست (سنت همان دين نيست) سنت، مجموعه اصول و حقايق فرا تاريخي، فرا اقليمي، فرا اقوامي و فرا ادياني است كه در همه دين‌ها و دين گونه‌ها يافت مي‌شود، و به نظر او هدف نهايي در سنت و معنويت، «چه سخن از خدا در ميان باشد و چه از نيروانا، يكي است.!»

مي‌توان از جناب نصر پرسيد: آيا نزاع سنت ـ مدرنيته، يك مسأله اسلامي ايراني است يا يك معضل اروپايي ـ آمريكايي؟ ظاهراً اين موضوع اصالتاً، يك مسأله ايراني و جهان اسلامي نيست؛ جهان اسلام و ايران، هرگز نه مدرنيته را تجربه كرده است، نه پست مدرنيته را، و نه سنت ـ با تلقي فرنگي‌اش ـ را آزموده، و نه براي مواجهه با تجدد، محتاج سنت‌گرايي با تلقي «شووان ـ كومارا سوامي» است. دنياي اسلام با برخورداري از ديانت غني و قويمي چون اسلام، و با بهره‌مندي از حكمت و معرفت محتشم و مغتنمي چون ميراث بازمانده از حكماي بزرگ خويش، هرگز حاجتمند طرح و ترويج مقوله مبهم و مشوشي به نام «سنت» نيست.

دوره‌هاي تاريخي ـ فرهنگي اقليم‌ها و اقوام، واقعيت‌هاي پديد آمده و سپري شده در ظروف خاص و مختص حيات آن‌ها است؛ نه مي‌توان آن‌ها را از صفحه هويت آنان زدود و سترد، نه مي‌توان براي غير آنان اين دوره‌ها را وضع و جعل كرد! تعميم ادعايي و ادوار حيات فرنگ به جوامع ديگر، از نوعي ذهنيت جبري‌گراي تاريخي حكايت مي‌كند. روزگاري ماركسيست‌ها پيامبرانه و پيشگويانه، مسير همه جهان را مشخص كرده، ادوار و عهود جهان‌شمول استثنا‌ناپذيري را مفروض داشته بودند كه همه عالم لاجرم بايد از دالان آن (دالان «ماركس ـ انگلس انگاشته») عبور كنند! آن‌ها ادعا مي‌كردند در صفحه شطرنج جهان، تكليف تاريخي همه نقاط گيتي را مشخص كرده‌اند و براي انقلاب سوسياليستي در نقاط مختلف نيز تاريخ تعيين مي‌كردند و مي‌گفتند: مي‌دانند در هر نقطه از جهان چه زماني انقلاب سوسياليستي رخ خواهد داد، و سرانجام چه زماني كمونيسم نهايي محقق خواهد شد! در حالي كه براي انقلاب سوسياليستي و ماركسيستي در فرانسه و انگلستان تاريخ قريب‌الوقوعي تعيين كرده بودند، ناگهان انقلاب سوسياليستي از روسيه آغاز شد، و زردهاي سرخ، راديكال‌ترين انقلاب ماركسيستي را برپا كردند، اما در انگلستان و فرانسه هيچ وقت بويي از ماركسيسم استشمام نشد.

ليبراليسم و ماركسيسم دو جريان از يك جبهه، و دو شاخه از يك تنه بودند. اين دو گفتمان از يك بستر فرهنگي برخاسته بودند، نزاع بين ليبراليسم و ماركسيسم، نزاع خانوادگي بود، ماركسيسم يك پديده شرقي نبود. تقسيم جهان به بلوك شرق و غرب، تقسيم غرب به مشرق ِ غرب و مغربِ غرب بود. به تعبير علامه شهيد مرتضي مطهري، ليبراليسم و ماركسيسم «دو تيغه يك قيچي بودند»، كه در ريشه به هم پيوند خورده و در شاخه نيز با هم در يك تعامل تاريخي «متنازع‌نما»، و چه بسا «تباني شده»، در داد و ستد بودند. از اين رو آن گاه كه تاريخ مصرف ايدئولوژي ماركسيسم منقضي شد و به صف‌بندي كاذب و جنگ زرگري بين دو قطب غربي نياز نبود، يا چون رقيب جدي و حقيقي همچون اسلام انقلابي به صحنه رقابت با غرب پا نهاد، ماركسيسم غربي را به سرعت و سهولت و سادگي چيدن يك خيمه برچيدند، و بدين‌سان بساط اين خيمه‌شب‌بازي تاريخي برافتاد! از اين رو انسان احساس مي‌كند اراده واحدي اين دو جريان به ظاهر متعارض را اداره مي‌كرده كه در يك مقطع خاص و تحت تأثير عزم همان اراده، اين چنين ساده، بلوك غربي ماركسيسم ور افتاد. از جمله قرائن صدق اين گمانه نيز برچيده نشدن كمونيسم در بلوك شرقي است!

سنت، مدرنيته و پسا مدرنيته نيز سه نسل فرهنگي از يك تيره و تبار‌اند، و با هم نسبت طولي خانوادگي دارند. تجددگرايي جزء هويت ملل مناطقي است كه مدرنيته بخشي از تاريخ حقيقي آن‌ها است، و پسامدرن، پديده و دوره‌اي تاريخي است كه در پي مدرنيته و در همان سرزميني كه مدرنيته در آن تحقق يافته است، محقق مي‌شود. به تصنع نمي‌توان ادوار تاريخي را جابه‌جا كرد؛ تاريخ چندان در اختيار ما نيست. من نمي‌خواهم اهميت نقش ‌اعجاز آميز اراده بشري را در تحولات اجتماعي و تطور تاريخ انكار كنم، يا تأثير دوره‌هاي تاريخي غرب بر شرق و بالعكس را نفي كنم؛ بلكه من از سويي به قاعده‌پذيري و فلسفه‌مندي تاريخ قائلم و از ديگر سو به نقش عزم و اراده آدمي، به مثابه خليفه خدا، ايمان دارم. آدمي مي‌تواند تاريخ را تغيير بدهد، اما نمي‌تواند تاريخ واقع شده در اقليمي را به صورت تصنعي به اقليمي ديگر منتقل كند. از اين منظر، نزاع سنت‌گرايان با مدرنيست‌ها يك نزاع خانوادگي است و طبعاً بايد خانگي هم بماند. دامنه‌اي كه در لبه‌هاي طيف سنت‌گرايي و مدرنيزم غربي در نقاط ديگر جهان (در غير زاد بوم، زيستگاه و اقليم فرهنگي ادوار سنت‌ و مدرنيته) جريان دارد، جريان‌هاي تبعي و حركت‌هاي تصنعي قلمداد مي‌شوند.

چنين نيست كه همه بشريت از جمله مسلمانان، يا بايد مدرن باشند يا سنت‌گرا. افراد و گفتمان‌هاي بسياري در جهان هستند كه نه مدرن‌اند و نه سنت‌گرا. لهذا حمله و هجمه به مدرنيته با دفاع از سنت‌گرايي ملازم نيست، و حمله به سنت‌گرايي هم با تجددگرايي ملازم نيست. جريان‌هاي فكري و متفكران همه نقاط جهان مجبور نيستند يا از مدرنيسم دفاع كنند يا از سنت‌گرا‌يي. در دنياي اسلام و در شرق، گفتمان‌هاي ديگري جريان دارد كه نه در جرگه مدرنيزم به‌شمار مي‌آيند و نه در زمره هواداران سنت‌گرايي قرار مي‌گيرند.

معنويت عقيم

سيد حسين نصر، آنگاه كه به عنوان يك ايراني مسلمانِ شيعه، از سنت‌گرايي دم مي‌زند، و شرقيان و مسلمانان را به سنت‌گرايي مي‌خواند، دچار نوعي «خويش ديگر‌انگاري» شده است، و بر اين اساس، شخصيت و تفكر نصر در چارچوب تئوري سيطره مجاز قابل تحليل مي‌شود. او شخصيت و هويت تاريخي خويش را گم كرده است و در بستر تاريخي عاريتي و مجازي زندگي مي‌كند. سنت، راه سوم ميان ديانت محض و الحاد مطلق است، سنت اگر الحادستيز هم باشد، همان ديانت نيست، تعبير«تشيعِ صفوي» دكتر شريعتي، هر چند از جهاتي محل تأمل است، اما در جاي خود تعبير معناداري است و در بحث فعلي ما نيز از گويايي و رسايي خاصي برخوردار است و مي‌تواند در توصيف حيثيت و ذهنيت جناب نصر به كار رود! تشيع نصر، اسلاميت و معنويت بي‌خطرِ نصيحت‌وار، ديانت شعرگونه و دين‌داري شاعرانه، و اسلام موازي با اسلام ناب است، و چنين تشيعي، همچون سنت‌گرايي و‌ي، گره از كار فرو بسته بشر نخواهد گشود! چنين اسلامي، اسلام علوي نيست. اسلام علي†؛ اسلام حماسه و عرفان و دين جهاد و معنويت توأم است. معنويتي كه آقاي نصر آن را ترويج مي‌كند، معنويتي عقيم و خنثي است؛ معنويتي مشوش، در آميخته با مجموعه‌اي از تعبيرها و تصورات گنگ و مبهم و گاهي ضد و نقيض؛ باطن‌گرايي بي‌خطر، و معنويت‌ورزي بي‌ثمر، هرگز نمي‌تواند پناهگاهي در قبال آثار سوء مدرنيزم قلمداد شود و نقش سنگري را ايفا كند كه از جايگاه و پايگاه آن بتوان به ستيز با تجددگرايي و غرب‌زدگي پرداخت.

اگر سنت‌گرايي و معنويت‌ورزي منظور نظر جناب نصر، معنويتي زايا و پويا، رهايي‌بخش و شفابخش بود، در ابتدا و دست‌كم بايد شخص وي را نجات مي‌داد.

آقاي نصر مي‌گويد: مدرن‌ها نمي‌توانند متون مقدس و معنويتِ حكمت خالده را ادراك كنند و درست مي‌گويد؛ اما گنون و شووان هم نمي‌توانند بفهمند كه اسلامِ محمدي _علوي چيست؛ و آن‌ها قهراً نمي‌توانند رهبر فكري ـ معنوي ما شيعيان و ايرانيان قلمداد شوند. گنون، شووان، كومارا سوامي، بوكهارت، مارتين لينگر، ماركو پاليس، آلدوس هاكسلي، نورث، بورن، و... هريك در جايگاه تاريخي و بستر بومي و فضاي فرهنگي خاص خود، چه بسا محق شمرده شوند، و بسا سنت‌گرايي بتواند در بستر فرهنگي و تاريخي غرب مسيحي و براي مردم ماديت زده، مدرنيته‌ گَزيده، و باطنْ باخته آن ديار، جاذب و دلپذير و شايد تا حدي نافع و چاره‌ساز هم باشد، اما براي ما شرقيان و مسلمانان، هرگز!

فلتات و فترات سنت‌گرايي

اين گفتار در مقام نقد ماهوي و محتوايي سنت‌گرايي نيست، اما صرفاً از باب اشاره به نمونه‌اي از فترات و فلتات آن، در قالب چند پرسش، برخي نكته‌ها را مطرح مي‌كنم:

يك. برجسته‌ترين انگاره سنت‌گرايي «شووان ـ نصر»، انگاره وحدت متعالي اديان ـ البته به قرائت خودشان ـ است، اما با توجه به تنوع متعارض و متناقض اديان و دين‌واره‌ها، آيا چنين فرضيه‌اي وجه ممكن دارد؟ چسان مي‌توان مسالك مختلفي را كه در اصولي‌ترين باورها (مانند مبدأ و معاد، جهان‌شناسي و انسان‌شناسي) با هم دچار اختلاف فرو ناكاستني‌اند، كنار هم نشاند، و از آن‌ها محور مشترك و جوهر جامعي اخذ كرد؟ مثلاً آيا دين‌واره‌هاي غير متفطن به مبدأ با دين‌گونه‌هاي متفطن اما منكر آن؛ و اين دو، با اديان و اشباه اديان معتقد، و معتقدان چند خدايي و تك خدايي، همچنين خداباوران نامتشخص‌انگار، و مبدأمداران متشخص باور و...، قابل جمع‌اند؟ و اين مسالك با اين همه تهافت و تخالفِ عميق و آشكار چگونه مي‌توانند فرايند و برايند واحدي داشته باشند؟ پس چنين انگاره‌اي مبتلا و يا دست‌كم به قبول اجتماع و ارتفاع نقيضين متهم است.

دو. ميان اسلام و سنت‌گرايي، چه نسبتي برقرار است؟ عام و خاص مطلق؟ عام و خاص من‌وجه؟ تساوي؟ يا تباين؟ بنا به تصريح آقاي نصر، نسبت آن‌ها نسبت تساوي و تباين نيست؛ اما اگر عموم و خصوص است، كدام عام است و كدام خاص؟ اگر اسلام عام است، چه حاجت به سنت! «چون كه صد آمد نود هم نزد ماست»!، و به‌رغم قول به كمال، جامعيت و جاودانگي اسلام، ديگر سنت‌گرايي چه توجيهي دارد؟ و اگر سنت عام است، آن چيست كه سنت واجد آن است اما اسلام، فاقد آن؟ و آيا اين فقدان، نقص يا عيب ديانت خاتم قلمداد نمي‌شود؟

وانگهي با تهافت‌ها و تفاوت‌هاي سنت‌گرايي با اسلام چه بايد كرد؟ مثلاً اسلامِ قائل به حقانيت حصري يا شمولي خويش، و مصر بر بطلان مطلق يا نسبي اديان ديگر، با كثرت‌گرايي سنت‌باورانه و واحد‌انگاري استعلايي اديان و دين‌واره‌ها، چه‌سان همنشين تواند شد؟ و همچنين عقيده به مبدأ واحد متشخص، با امر قدسي مبهم مشتمل بر متشخص‌انگاري مبدأ و نامتشخص پنداري آن چگونه قابل جمع خواهد بود؟

سه. اين عنصر مشترك مبهم و مجهول موسوم به «سنت» چيست كه چونان ماهيت ساريه در همه دين‌ها و دين‌سان‌ها، عرفان‌ها و عرفان‌سان‌هاي متهافت و متعارض، منطوي و مندرج است؟ آيا اعتقاد به تكثر‌گرايي ديني، ناخودآگاه با اذعان به حقانيت و حجيت همه مسالك معنوي و معنوي‌نما ملازم نيست؟ و آيا قبول هر دو ديدگاهِ تشخص و عدم تشخص مبدأ، به معني فرضي و اعتباري‌انگاري مبدأ ـ تعالي عما يصفون ـ نخواهد بود؟ و آيا اين به مفهوم رويگرداندن از عقلانيت برهاني و تن در دادن به اجتماع نقيضين، و به‌نحوي تنفس در محيط عقلانيت نسبي و مدرن نمي‌باشد؟

چهار. از مشكلات اساسي سنت‌گرايي، كلي‌گويي و مبهم‌سرايي پيشاهنگان اين گفتمان است. امر قدسي چيست؟ امر متعالي كدام است؟ معرفت قدسي چيست؟ هسته و گوهر اديان اگر باطن‌گرايي و باطن‌ورزي است و همين براي نجات و نجاح بشر كافي است، پس ساير آموزه‌ها به چه كار مي‌آيند؟ چرا مبدأ دين حق يا مبادي اديان ـ علي‌الاطلاق ـ چنين پيرايه‌هايي (پوسته و صدف) را بر دين يا اديان بسته‌اند؟ آيا آن‌ها مفيد و لازم‌اند يا نامفيد و زايد؟ آيا مي‌توان دين‌ها را كه هريك كل منسجم‌اند، تجزيه كرد؟ تبعيض و تجزيه و سپس جامع‌گيري از آن‌ها آيا موجب تحريف و التقاط در دين‌ها (در همه دين‌ها) نمي‌گردد؟ ملاك جوهريت و عرضيت چيست؟ اگر مبدأ اديان و عرفان‌ها يكي است، چرا مبدأ متعال، انبيا و عارفان متعدد بر انگيخت و دستورها و آموزه‌هاي متعارض آموخت؟ اگر در پي هم آمدن اديان، سير تكاملي داشته و با لحاظ تفاوت شرايط ادوار حيات نسل‌هاي آدمي، صورت بسته است، اينك آيا همه آن‌ها به كار بشريت خواهند آمد؟ و اصولاً آيا احياي سنت ميسر است؟ اگر در ظرف تاريخي جديد به احياي آن دست بزنيم، همان خواهند شد كه بود؟

ارائه انگاره‌هايي چون «وحدت استعلالي اديان»، و توجيه «پلوراليسم معنوي»، از سوي سنت‌گرايان، نشانه تأثر آن‌ها از ارزش‌ها و آرمان‌هاي مدرنيسم است! به نظر مي‌رسد: «سنت‌گرايي» حضرات، بازي در زمين مدرنيته و در چارچوب قواعد بازي موضوعه از سوي متجددان است، و سنت‌گرايان ناخواسته و ناخودآگاه، خود، دچار نوعي غرب‌زدگي‌اند؛ و نيز اشكالات و مشكلات سنت‌گرايي كم از مسائل و معضلات تجدد‌گرايي نيست، اميد مي‌برم كه در فرصتي مناسب، توفيق بحث و بسط اين نكته دست دهد؛ ان‌شاءالله.

گفتار سوم : حجب‌النّور
شرح حجاب‌هاي نوراني در شعر حضرت امام(س)

اِلهي هَبْ لِيْ كَمالَ الْأِنْقِطاعِ اِلَيكَ، وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلوبِنا بِضِياءِ نَظَرِها اِلَيْكَ، حَتّي تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النّورِ، فَتَصِلَ اِلَي مَعْدِنِ الْعَظِمَةِ، وَ تَصيرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقةً بِعِزِّ قُدْسِكَ.

شخصيت سرشار

در اينجا انجمن كرده‌‌ايم تا از شخصيتي سخن ‌بگوييم كه نسبت شاعري به او شايان شأن شاهين‌آساي او نيست؛ و به قول اقبال لاهوري: سخن‌سرا ناميدن چون اويي، نوعي تهمت و تحقير روا داشتن به او است:

نبينـد خيـر آن مـرد فـرو دسـت كه بر من تهمت شعر و سخن بست

چه آنكه گفته‌اند:

الشِّعرُ كَمالٌ لِلنّاقصِ وَ نَقْصٌ لِلكاملِ

شعر، براي ناقص، كمال و براي كامل، نقص است؛

فردوسي، مولوي، سعدي و جامي به صفت و نسبت شاعري، بزرگ و ارجمند نمي‌شوند، بلكه شعر با نسبت خويش به اين بزرگان، بزرگ و ارجمند مي‌گردد.

حضرت امام (سلام الله و رضوانه عليه) شعر نمي‌سرود، بلكه شعر يكي از نمودهاي سرريز مواهب وجود ذي‌وجود او بود. او اقيانوسي بود مواج و فياض، سرشار و لبريز كه زلال معرفت و معنويت از ژرفناي وجود كران‌ناشناس او سرريز مي‌كرد؛ معارف الهي و مواهب معنوي او به صُور گوناگون: گاه به نثر و گاه به نظم، گاه به لفظ و گاه به فعل، گاه به عبارت و گاه به اشارت، مجال تجلي و تبلور مي‌يافت.

همان‌گونه كه قول و فعل، حركات و سكنات معصوم†، حجت و حقانيت است، همه تجليات وجود حضرت امام(س) نيز سراسر بهره و بركت بود؛ زيرا وجود ايشان تجلي‌گاه مشيت الهي و نمودي از رحمت رباني در روزگار ما بود. چه آنكه او انسان كامل بود و انسان كامل، مظهر اسم جامع و اعظم الاهي ـ كه اسم «الله» و «رحمان» است ـ قلمداد مي‌شود؛ اهل‌الله گفته‌اند: هر شخص و شيئي مظهر يكي از اسماء و اوصاف الهي است و انسان كامل، مظهر اسم اَلله و رَحمان است و همه اسماء و صفات جمالي و جلالي الهي در الله و رحمان منطوي است و وجود امام لبريز از لاهوت و مملو از ملكوت بود؛ از اين‌رو هرچه از او سر مي‌زد، بركت و رحمت بود و شعر نيز يكي از جويباراني بود كه از سرچشمه وجود فياض و مالامال از بركت او نشأت مي‌گرفت و به دشت جان‌هاي عطشناك در روزگار ما فرو مي‌ريخت. نثر او و خطابت او، اشارت او و كتابت او، هريك شريعه‌اي از بحر بسيط و محيط فياض وجود او بودند.

عمده اشعار برجاي مانده از حضرت امام(س) در زمره شعر عرفاني تعريف مي‌شود، هر چند در مجموعه ديوان آن بزرگوار، پاره‌اي از اشعار مشاهده مي‌شود كه از سنخ شعر عرفاني قلمداد نمي‌شود، ولي تعداد آن‌ها بسيار اندك است؛ ‌چنان‌ كه از باب تغليب مي‌توان گفت: شعر او همه عرفاني است. من چندان با آثار و مأثر آن بزرگ آشنا هستم كه ادعا كنم: امام آنقدر كه در شعر، درون‌مايه عرفان خود را نمايانده است در نثرش ننمايانده است، به‌اقتضاي بي‌پيرايگي عالم شعر و ويژگي زبان شاعري، درون و دغدغه‌هاي امام در شعرش بي‌پرده‌تر و بي‌پيرايه‌تر بازتابيده است؛ امام آثار عرفاني متعددي دارد، مانند: مصباح‌الهداية، سرالصلوة، آداب‌الصلوة، شرح دعاي سحر، اربعين حديث، تعليقه بر فصوص‌الحكم ابن‌عربي و تعليقات بر مصباح‌الانس كه جملگي مأثر منثور آن بزرگوارند و در دوره جواني (سنين سي تا چهل) پيش از ميان‌سالي به نگارش درآمده‌اند، اما شعر ايشان متعلق به دوران كهولت و كمال او است و افزون بر اينكه، وضوح و زلالي شعر او در بازگفت مواجيد عرفاني بسي بيش‌تر از آثار منثور او است.

عرفان امام(س)

برخي پنداشته‌اند كه عرفان او را در ذيل عرفان و تفكر ابن‌عربي بايد شناخت و چون چنين خيال كرده‌اند، حضرت امام(س) را پيرو ابن‌عربي قلمداد كرده‌اند. من معتقدم اين ادعا تمام نيست، زيرا امام(س) به مولوي مي‌ماند كه شخصيت او فراتر از مشرب‌ها و مسلك‌هاي رايج است، چنان‌كه متحيريد مولوي را از نظر مسلك و مذهب عرفاني و كلامي چه بناميد؟ شيعه يا سني؟ جبري يا تفويضي؟ او كيست؟ چيست؟ پارسا است يا ترسا؟ رباني است يا رند؟ عارف است يا فيلسوف؟ امام نيز چنين شخصيتي است؛ او را نمي‌توان ذيل تفكر عرفاني ابن‌عربي يا مسلك‌هاي ديگر تعريف كرد؛ او از منتقدان ابن‌عربي محسوب مي‌شود. ويژگي حواشي امام بر فصوص ـ در قياس با ديگر شروح و تعليقات ـ نقادانه بودن آن است. گاه آن‌چنان تند و تلخ و از موضع غيرت تنزيه توحيدي به آراي ابن‌عربي تعرض كرده و به جسارت‌هاي او تعريض و تهاجم مي‌كند كه خواننده مي‌پندارد اگر از مقام و مسند فقه و فقاهت بدو مي‌پرداخت و مي‌تاخت، مرتدش مي‌خواند! كما اين كه، به نظر اين ناچيز، به لحاظ سلوك عملي نيز او فراتر از ابن‌عربي بود؛ زيرا كه او مشعل ولايت اهل‌بيت را فرا راه داشت و خورشيد معرفت و فقاهت را در سينه، و از حيث التزامات و رياضت شرعي نيز به شدت مداوم و مقاوم؛ او شريعت را شرط طريقت و شطر حقيقت مي‌دانست. او در حالي كه عارفي بود بزرگ و فيلسوفي بود سترگ، اصولي بود متعمق و فقيهي بود مجدد، مجاهدي بود متحمّس و سياستمداري بود مقتدر، كه ايران و جهان تنها بُعد سياسي حماسي شخصيت منشورواره او را شناخت؛ هر چند نه براي ما و نه براي جهانيان، آن‌چنان كه بايد، جنبه سياسي و حماسي او نيز شناخته نشده است؛ او نخستين كسي بود كه پس از فتور تاريخي و طولاني حكمت اسلامي، به تدريس فلسفه در حوزه قم پرداخت و كساني مانند استاد شهيد مطهريŠ، پيش و بيش از آن‌كه شاگرد فقهي او باشند، شاگرد فكري و فلسفي او به شمار مي‌رفتند. پيش از آن‌ كه مؤسس فلسفه نوصدرايي ـ مرحوم علامه طباطبايي ـ فعاليت خويش را آغاز كند و حتي پيش از آنكه علامه، مدرس رسمي حكمت در حوزه قلمداد شود، امام مدرس شناخته حكمت اسلامي بود. من به اعتبار مقايسه استعداد اين دو بزرگوار (علامه و امام) عرض مي‌كنم، اگر امام، تدريس حكمت و فلسفه را به موازات علامه ادامه مي‌داد، بر علامه پيشي مي‌گرفت؛ هوش و ذكاوت فوق‌العاده امام، مؤيد اين ادعا است.