متن
هذا كلّه بالنظر إلى اعتبار العقل الماهيّاتِ والمفاهيم موضوعات للأحكام. وأمّا بالنظر إلى كون الوجود العينىّ هو الموضوع لها بالحقيقة لأصالته، فالوجوب نهايةُ شدّةِ الوجود الملازم لقيامه بذاته واستقلاله بنفسه، والإمكان فقرُهُ فى نفسه وتعلّقه بغيره بحيث لايستقلّ عنه بذاته، كما فى وجود الماهيّات الممكنة، فهما شأنان قائمان بالوجود غير خارجين عنه.

ترجمه
همه سخن تا اينجا مربوط به اين بود كه عقل، ماهيات و مفاهيم را به عنوان موضوع احكام اعتبار كند. اما با توجه به اينكه وجود خارجى به جهت آنكه اصيل است، موضوع حقيقى احكام هست، وجوب به معناى نهايت شدت وجود است كه ملازم با قيام او به ذات خود و استقلالش هست. و امكان به معناى فقر و تعلق او به غيرش مى باشد; به گونه اى كه هيچ استقلالى جداى از او ندارد، همانطور كه ماهيات ممكنه چنين هستند. پس، اين دو (وجوب و امكان به معناى دوم) دو شأنى هستند كه قائم به وجود بوده و خارج از او نيستند.

شرح
تا قبل از اين، وجوب و امكان و امتناع كيف نسبتهاى بين قضايا معنا شدند. به عبارت ديگر اين مفهوم بود كه يا واجب بود يا ممكن يا ممتنع. اما به اعتبار ديگر، وجوب و امكان معانى خاصى هستند كه متعلق به وجود هستند، نه متعلق به ماهيت.
مفهوم وجوب به معنى شدت وجود، و مفهوم امكان به معناى فقر وجودى. به اين معنا اين دو، خارج از وجود نيستند و هيچ ربطى به ماهيت ندارند، به خلاف معناى اول.

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

1 ـ چرا عقل، قادر بر تعقّل ممتنع بالذات نيست؟
2 ـ اينكه مى گوييم: آنچه مستلزم ممتنع بالذات است لا محالة خود ممتنع است، يعنى چه؟ براى آن، مثال كتاب را توضيح دهيد.
3 ـ چرا بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد؟
4 ـ بين دو واجب فرضى چه رابطه اى برقرار است؟
5 ـ مطلب غلطى كه نزد عامه جدييين در مورد استلزام ميان دو ممتنع هست چيست، و چرا آن مطلب باطل است؟
6 ـ اينكه مى گوييم بين دو ممتنع بالذات استلزام برقرار نمى گردد، در مورد صفات ممتنعه پروردگار مانند شريك يا ماهيت داشتن يا مركب بودن كه هم ممتنع بالذاتند و هم مستلزم يكديگر، چه مى گوييم؟
7 ـ استلزام ممتنع بالذات از سوى ممكن، جايز است يا محال، چرا؟
8 ـ آيا وحدت و كثرت و حدوث و قدم و ساير معانى فلسفى در خارج موجودند، يا معدومند؟
9 ـ فرق ميان امكان و وجوب، وقتى كه متعلق به ماهيات و مفاهيم باشند يا متعلق به وجود باشند، چيست؟

المرحلة الخامسة - فى الماهيّة واحكامها - و فيها سبعة فصول

الفصل الأوّل - فى أنّ الماهيّة فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة

متن
الماهيّة وهى «ما يقال فى جواب ما هو»، لَمّا كانت من حيث هى وبالنّظر إلى ذاتها فى حدّ ذاتها لا تأبى أن تتّصف بأنّها موجودةٌ أو معدومةٌ، كانت فى حدّ ذاتها لا موجودة ولا لا موجودة، بمعنى أنّ الموجود واللاموجود ليس شىء منهما مأخوذاً فى حدّ ذاتها بأن يكون عينها أو جزءها، وإن كانت لا تخلو عن الاتّصاف بأحدهما فى نفس الأمر بنحو الاتّصاف بصفة خارجة عن الذّات. وبعبارت اُخرى: الماهيّة بحسب الحمل الأوّلىّ ليست بموجودة ولا لا موجودة، وإن كانت بحسب الحمل الشائع إمّا موجودة وإمّا لا موجودة.

ماهيت، نه عين وجود است و نه عين عدم

ترجمه
ماهيت ـ و آن چيزى است كه در پاسخ ماهو گفته مى شود ـ من حيث هى و با نظر به ذات او، ابا ندارد كه متصّف شود به اينكه موجود است يا معدوم. بدين معنا كه هيچ يك از وجود و عدم ماخوذ در ذات ماهيت نيست، بدين صورت كه عين او يا جزء او باشند; گرچه ماهيت به حسب واقع و نفس الامر به يكى از اين دو به نحو اتصاف به صفتى كه خارج از ذات او است، متصّف مى باشد. و به عبارت ديگر، ماهيت به حسب حمل اوّلى نه موجود است و نه لاموجود; گرچه به حسب حمل شايع، يا موجود است يا لا موجود.

شرح
وقتى از چيزى مثلا انسان سؤال مى شود كه «الانسان ماهو؟» پاسخ سؤال چيزى جز ماهيت او نيست. يعنى جنس و فصل قريب را در پاسخ از سؤالِ ماهو به ميان مى آوريم. اكنون مى گوييم ماهيت فى نفسه با قطع نظر از هر چيز ديگر و به عبارت ديگر به حمل اولى، يعنى «الماهيه بما أنّها ماهية»، نه وجود، عين و جزء اوست و نه عدم، عين و جزء او; زيرا اگر يكى از آن دو، عين يا جزء ماهيت باشند محال است كه ماهيت بتواند از چيزى كه عين او يا جزء اوست جدا شود و مقابل آن عين و يا جزئش گردد، چون در اين صورت، انفكاك شىء از خودش پيش مى آيد.
بله، ماهيتى كه به حمل اولى و با عنايت به ذات او نه موجود است و نه لاموجود در ظرف نفس الامر و واقع، خارج از اتصاف به يكى از اين دو نيست. بالاخره در خارج يا وجود بر او عارض مى شود و موجود است، يا عدم عارض مى شود و معدوم. و به عبارت فنى، به حمل شايع يا موجود است يا معدوم.

متن
وهذا هو المراد بقولهم: «انّ إرتفاع الوجود والعدم عن الماهيّة من حيث هى من ارتفاع النقيضين عن المرتبة، وليس ذلك بمستحيل، وأنّما المتسحيل ارتفاعهما عن الواقع مطلقاً وبجميع مراتبه.» يعنون به أنّ نقيض الوجود المأخوذ فى حدّ الذات ليس هو العدم المأخوذ فى حدّ الذات، بل عدم الوجود المأخوذ فى حدّ الذات بأن يكون حدُّ الذات ـ وهو المرتبة ـ قيداً للوجود لا للعدم، أى رفعُ المقيّد دون الرفع المقيّد.

توجيه اشكال مقدر

ترجمه
و اين (ماهيت فى حد ذاتها نه موجود است و نه لاموجود) همان مراد قول حكماء است كه مى گويند: ارتفاع وجود و عدم از ماهيت من حيث هى ارتفاع نقيضين از مرتبه ماهيت است و اين (ارتفاع نقيضين از مرتبه) محال نيست; آنچه محال است ارتفاع نقيضين از ظرف واقعيت است، با تمام مراتبى كه دارد.
منظور حكماء از اين سخن (جواز ارتفاع نقيضين از مرتبه) اين است كه نقيض وجودى كه ملحوظ در حد ذات هست، عدم در حد ذات نيست، بلكه (نقيض او) عدمِ وجود در حد ذات مى باشد. يعنى «حد ذات» كه مرتبه ماهيت است قيد براى وجود باشد نه عدم. يعنى (نقيض وجودِ در مرتبه ماهيت) رفع المقيد مى باشد (يعنى رفع همين وجود) نه الرفع المقيد (عدم در مرتبه ماهيت).

شرح
در فقره پيشين روشن شد كه مرتبه ذات ماهيت (هر ماهيتى) چيزى غير از وجود و عدم هست. لذا مى توان از مرتبه ماهيت، وجود و عدم را سلب كرد و گفت: ماهيت در مرتبه ذات ماهوى خود نه موجود است و نه معدوم. و اگر در ظرف واقعيت، موجود يا معدوم مى شود وجود و عدم بر او عارض مى شود و خارج از ذات اوست.
اما در اين فقره ابتدا مى گويند: رفع وجود و عدم از مرتبه ماهيت از باب ارتفاع نقيضين است و ارتفاع نقيضين از مرتبه ذات ماهيت، جايز است. ممكن است كه به نحو مقدّر سوالى پيش آيد كه: محال بودن ارتفاع نقيضين يك حكم عقلى است و استثنا نمى پذيرد. چطور در اينجا ارتفاع نقيضين، جايز شمرده شده است؟ آيا در قواعد عقلى تخصيص راه دارد؟
به اين سؤال، دو جواب مى دهند كه هر دو را در فقره پيشين در خلال مطالب ديگر بيان كردند. و آن اينكه مقصود از ارتفاع نقيضين در اينجا يك معناى خاصى است و به معنايى كه در موارد ديگر متعارف هست، نمى باشد. و آن عبارت از اين است كه وجود و عدم، هيچ كدام عين يا جزء ماهيت نيستند. نفى عينيّت و جزئيّت وجود و عدم از مرتبه ماهيت از سنخ ارتفاع نقيضين نيست. و به قول صدر المتألهين در اسفار مسأله اساساً از باب ارتفاع دو امر نقيض نيست تا سؤال شود كه آيا تخصيصى در اين قاعده عقلى رخ داده است، پس مسأله تخصّصاً از آن باب، خارج است نا تخصيصاً.
جواب ديگرى از اين مسأله مى دهند كه آن را در اين فقره مطرح مى كنند و مى گويند: اينكه ما وجود و عدم را از مرتبه ماهيت، مرتفع و منتفى مى دانيم و مى گوييم شأن اين دو، غير از شأن «ماهيت من حيث هى هى» هست ـ همانطور كه شأن «جسم، بما انّه جسمٌ» غير از شأن سواد ولا سواد هست ـ اينجا اصلا نقيضين تحقق پيدا نكرده است، تا ارتفاع آن از باب ارتفاع نقيضين باشد; زيرا نقيضِ وجودِ درمرتبه ماهيت (كه از ماهيت سلب و رفع مى شود) عدمِ درمرتبه ماهيت (كه از او سلب و رفع مى شود) نيست. تا ارتفاع اين دو اين سؤال را مطرح كند كه چگونه در محال بودن ارتفاع نقيضين، استثنايى رخ داده است. بلكه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، لاوجودِ در مرتبه ماهيت است.
و به عبارت ديگر اگر بخواهيم يك چيز را به نقيض خودش تبديل كنيم بايد او را با تمام قيودى كه برايش حاصل است برداريم; زيرا «نقيض كل شىء رفعه». و نقيض وجود در مرتبه ذات، لا وجود درمرتبه ذات مى باشد، نه عدم در آن مرتبه. و به عبارت فنى نقيض «المقيد» رفع «المقيّد» هست. يعنى همان چيزى كه مقيد است اگر او را برداريم نقيض، تحقق پيدا مى كند. اما اگر عدم را مقيد به قيد مرتبه كرده و آن را برداريم، اين نقيضِ وجود در مرتبه نيست و نقيض، تحقق پيدا نكرده است. لذا مؤلف مى فرمايد: «لا الرفع المقيّد».
نتيجه اينكه آنچه ما او را از مرتبه ماهيت، مرتفع مى دانيم، يعنى وجود را از مرتبه ماهيت رفع مى كنيم ـ همانطور كه عدم را از مرتبه ماهيت بر مى داريم ـ اين دو، نقيض يكديگر نيستند، تا اشكال شود كه چطور ارتفاع دو نقيض، جايز شمرده شده است.
بنابراين، جواب دومى كه از اشكال مى دهند نقيض بودن (وجود و عدم در مرتبه ماهيت) را ناصحيح مى دانند.
و جواب اولى كه از اشكال در فقره قبلى دادند ارتفاع چيزى را كه على الظاهر به نگاه سطحى نقيض مى نمايد، توجيه مى نمايند و مى گويند: مراد از ارتفاع اين دو از مرتبه ماهيت، سلب عينيّت و جزئيّت اينها از مرتبه ماهيت است. بنابراين، كلمه ارتفاع نقيضين ـ كه از يك مضاف و يك مضاف اليه تشكيل يافته است ـ مضافش با جواب اول توجيه، و مضاف اليهش با جواب دوم مخدوش گرديد است. اينجا كلام صدرا معنا پيدا مى كند، كه مى گويند: بهتر است ما نحن فيه را از باب ارتفاع نقيضين به شمار نياوريم.

متن
ولذا قالوا: «إذا سُئل عن الماهيّة من حيث هى بطرفَى النقيضين كان من الواجب أن يجاب بسلب الطرفين مع تقديم السلب على الحيثيّة حتّى يفيد سلبُ المقَيَّد دون السلب المقيّد. فإذا سُئل: هل الماهيّة من حيث هى موجودة أو ليست بموجودة؟ فالجواب: ليست الماهيّة من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة. ليفيد أنّ شيئاً من الوجود والعدم غير مأخوذ فى حدّ ذات الماهيّة.»

ترجمه
لذا (يعنى از آن جهت كه نقيض وجود در مرتبه ماهيت، عدم در مرتبه ماهيت نيست، بلكه لاوجود در مرتبه ماهيت است.) گفته اند: اگر از طرفين نقيض درباره ذات ماهيت سؤال شود، (جهت ساختار نقيض) واجب است با تقديم ادات سلب بر حيثيت، به سلب طرفين (از مرتبه ماهيت) پاسخ داده شود، تا اينكه (تقديم سلب) سلب المقيد را افاده كند، نه السلب المقيد را.
پس، وقتى سؤال مى شود كه آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا موجود نيست، جواب آن است كه بگوييم: نه ماهيت من حيث هى موجود است و نه لاموجود. تا (اين جواب با توجه به تقديم سلب) افاده كند كه هيچ يك از وجود و عدم، در ذات ماهيت مأخوذ نيستند.

شرح
در فقره قبلى گفته شد كه نقيضِ وجودِ در مرتبه ماهيت، عدمِ در مرتبه ماهيت نيست. به عبارت ديگر نقيض المقيد (كه وجود در مرتبه است) الرفع المقيد (كه عدم در مرتبه است) نمى باشد، بلكه نقيض المقيد، رفع المقيد (كه رفع همان وجود در مرتبه باشد) مى باشد.
اكنون مؤلف در اين فقره مى فرمايند: به همين سبب است كه اگر كسى از دو طرف نقيض، سؤال نمود و گفت: آيا ماهيت من حيث هى موجود است يا لاموجود (يعنى آيا وجود يا عدم، عين يا جزء ماهيت هستند يا نه) براى آنكه جواب، مطابق سؤال باشد و به جهت آنكه از دو طرف نقيض، سخن به ميان آمده است و براى تحقق ساختار نقيض، بايد ادات سلب را بر حيثيّت (يعنى قيدى كه پسوند ماهيت مى آيد كه همان من حيث هى هى مى باشد) مقدم داشت و چنين پاسخ داد: «ليست الماهية من حيث هى بموجودة ولا لا موجودة.»
واگر ادات سلب از قيد حيثيّت، مؤخّر شود و در پاسخ گفته شود كه «الماهية من حيث هى هى ليست بموجودة و لا لاموجودة» چنين توهم مى شود كه ادات سلب جزء محمول شده و قضيّه به صورت معدوله در آمده است. و اگر اين توهم صحيح باشد مفاد قضيه اين مى شود كه: ماهيت عبارت است از اين حيث ذاتى كه ليسيّت وجود ولا وجود هست، در حالى كه بالبداهة حيث ذاتىِ ماهيت اين نيست. علاوه بر اينكه ادات سلب، مقيد به قيد هى هى شده، در واقع آنچه رخ داده است «الرفع المُقيّد» مى باشد. و همانطور كه گفته شد الرفع المقيّد نقيض المقيد نيست بلكه نقيض آن رفع المقيد است. و براى اينكه رفع المقيّد حاصل شود بايستى ادات سلب ـ يعنى ليس را ـ بر موضوع مقدم داريم، تا اطلاق سلب همچنان برجاى خود باقى بماند و موجود ولاموجودِ مقيد به قيد مرتبه ماهيت، به واسطه ليس كه سلب مطلق هست رفع گردد.
بديهى است كه منظور سوال كننده اين بود كه كداميك از وجود و لاوجود مقيد به قيد مرتبه، عين مرتبه ماهيت هست؟ جواب بايد صحيح و مطابق با سؤال باشد; يعنى وجود ولاوجودِ مقيد به مرتبه، وضع يا به وسيله ليس رفع گردد. حال اگر ادات سلب يعنى ليس را مؤخر بياوريم به چنين هدفى دست نمى يابيم; زيرا با مقيّد نمودن سلب از مقيد نمودن وجود ولاوجود كه هدف اصلى از سؤال و حكم به ارتفاع آن در جواب هست بازمانده و محروم شده ايم. و آنچه به وسيله سلبِ مقيد، رفع گرديده است وجود ولا وجود مطلق مى باشد، نه وجود ولا وجود مقيد به مرتبه ماهيت. در اينجا علاوه بر اينكه رفع مطلق وجود و لاوجود، حتى به عنوان امرى كه عارضِ بر ماهيت مى شود، كار صحيحى نيست ـ زيرا وجود و لاوجود بر ماهيت به عنوان امر خارج از ذات عارض مى شوند، پس رفع آن به نحو مطلق درست نيست(2) جواب هم مطابق سؤال نخواهد بود; زيرا سؤال از وجود و لا وجودِ در مرتبه بود و آنچه در سؤال مقيد شده بود وجود و لا وجود بود، نه چيز ديگر. پاسخ هم نفياً و اثباتاً بايد مطابق با سؤال باشد. اگر آن دو رفع يا وضع مى گردند بايد مقيّد به قيد مرتبه باشند، نه اينكه اينها در سؤال، مقيّد به قيد مرتبه باشند اما در جواب، مطلق منظور شوند و آنچه مقيد به قيد مرتبه مى شود ليس كه ادات سلب است باشد.
بنابراين در تقديم سلب علاوه بر دستيابى به نكته فوق، بر سلب مُحصّل نيز دست مى يابيم و از سلب عدول به دور مى مانيم. و بالتبع از وقوع در يك شبهه ديگر ايمن مى شويم. و آن اينكه در تأخير سلب اين شبهه رخ مى نمايد كه ماهيت، مانند انسان در جمله «الانسان من حيث هو ليس بموجود ولا لاموجود»، عبارت است از ليسيّتِ وجود يا عدم. و اينكه ليسيّتِ وجود يا عدم، حيث ذاتى ماهيت انسان هست، در حالى كه مطلب چنين نيست. حيث ذاتى انسان حيوان و ناطق است، نه ليسيّت وجود يا عدم. لذا با تقديم سلب، از اين شبهه كه مفاد قضيّه معدوله است مصون مى مانيم و سلب ما به سلب محصّل بدل مى گردد.
نتيجه اينكه در تقديم سلب بر قيد حيثيّت، سه مطلب تأمين مى شود:
مطلب اول; همان نكته اى است كه حكيم سبزوارى در منظومه(3) مى فرمايند: كه اگر سلب، مؤخر باشد ناگزير وجود ولا وجود، مطلق مى مانند. و سلب وجود به نحو مطلق، حتى به عنوان امر عارض برماهيت، از ماهيت صحيح نيست.
مطلب دوم; در تقديم سلب، سؤال با جواب، مطابق مى گردد; زيرا اگر در سؤال، پرسش از وجود و لا وجود در مرتبه بود هنگامى جواب صحيح و مطابق خواهد بود كه سلب، مقدم باشد. و در صورتى كه مؤخّر باشد جواب ما سلب مقيد خواهد بود، در حالى كه در سؤال، سلب مطلق بود. مؤلف در نهاية اين ملاك را مورد نظر قرار مى دهد.
مطلب سوم اينكه با تقديم سلب به سلب محصل دست يافته، خود را از شبهه سلبِ عدول نجات داده ايم و احتمال ايجاد اين توهم را كه ذات انسان فى المثل عبارت است از ليسيت وجود يا عدم، كه مفاد سلب عدول است، منتفى كرده ايم.

متن
ونظير الوجود والعدم فى خروجهما عن الماهيّة من حيث هى سائر المعانى المتقابلة التى فى قوّة النقيضين، حتّى ما عدّوه من لوازم الماهيّات، فليست الماهيّة من حيث هى لا واحدةً ولا كثيرةً ولا كلّيةً ولا جزئيّةً ولا غير ذلك من المتقابلات، وليست الأربعة من حيث هى زوجاً ولا فرداً.

نفى ساير معانى متقابله از ماهيت

ترجمه
و ساير معانى متقابلى كه در حكم نقيضين هستند، نظير وجود و عدم مى مانند در خروج خود از ذات ماهيّت. حتى لوازم ماهيت نيز چنين اند. پس، ماهيت من حيث هى نه واحد است و نه كثير، نه كلى است و نه جزئى، و نه غير اينها از معانى متقابله، همانطور كه «اربعه من حيث هى» نه زوج است و نه فرد.

پى‏نوشتها:

1. مرحله چهارم، فصل اول، ص 45، نهايه.

2. حكيم سبزوارى در منظومه وجه تقديم سلب را همين معنا معرفى مى كند، به ص 95 حكمت منظومه مراجعه شود: فريدة خامسة فى المهية ولواحقها.