با توضيح فوق مؤلّف فقيد در مقام جواب از اشكال مى فرمايند: صور علميه اى كه در
نفس ما موجود مى شوند (يعنى همان ماهيات به وجود ذهنى) مجرد از ماده هستند، ولى
آثار ماده را دارند. پس اگر آسمانها و زمين را با همه كرانه هاى وسيعَش تصور
مى كنيم
و ماهيات آنها را در ذهن مى آوريم، تحقق آنها به وجود تجردى است، گرچه طول و عرض و
رنگ و شكل براى آن صور مثالى هم وجود دارد ـ چنانكه در همين جهان مادى هم وجود دارد
ـ لكن ماده براى آنها متصور نيست. حال كه صور ذهنى، مجرد هستند ديگر معنا ندارد كه
شىء مجرد در محلى مانند سلولهاى مغز منطبع شود; زيرا اگر آنها در محلى داخل مى شدند
به تبع محل بايد تغيير مى كردند و به تبع تقسيم محل، تقسيم مى شدند، در حالى كه
تغيير و تقسيم در موجود مجرد راه ندارد. پس آنها منطبع، در محلى مادى نمى شوند و
اشكال انطباع كبير در صغير منتفى مى شود.
متن
وبذلك يندفع أيضاً إشكال آخر هو انّ الاحساس والتخيّل ـ على مابيّنه علماء الطبيعة
ـ بحصول صور الأجسام بما لها من النسب والخصوصيّات الخارجيّة فى الأعضاء الحسّاسة
وانتقالها إلى الدماغ مع ما لها من التصرّف فى الصور بحسب طبائعها الخاصّة،
والانسان ينتقل إلى خصوصيّات مقاديرها وأبعادها وأشكالها بنوع من المقايسة بين
أجزاء الصورة الحاصلة عنده على ما فصّلوه فى محلّه. ومن الواضح أنّ هذه الصور
الحاصلة المنطبعة بخصوصيّاتها فى محلّ مادّىّ مباينة للماهيّات الخارجيّة، فلا
مسوّغ للقول بالوجود الذهنىّ وحضور الماهيّات الخارجيّة بأنفسها فى الأذهان.
اشكال: علوم حسى و خيالى، مادى هستند و با ماهيات خارجى مباينت دارند
ترجمه
و با بيان فوق (صور علميه، مجرد هستند) اشكال ديگرى هم مندفع مى شود. آن اشكال اين
است كه احساس و تخيل، بر اساس آنچه علماى علوم طبيعى (و تجربى) گفته اند، عبارت است
از حصول صور اجسام (مانند حرارت و برودتى كه از اجسام دريافت مى كنيم) در اعضاى
حاسّه، به همراه نسبتها و خصوصياتى كه دارند (مانند انتقال حرارت از كترى به دست ما
كه در مجاورت آن قرار دارد). و سپس انتقال اين صورتها به مغز با توجه به تصرفاتى كه
مغز در اين صور، بر حسب نوع آن مى كند. از اينجاست كه انسان به كمك نوعى از مقايسه
كه بين اجزاى صورت حاصله در پيش خود مى كند، به خصوصيات مقدارى و ابعاد و اشكال
موجودات خارجى پى مى برد; بنابر تفصيلى كه اهل فن در جاى خود بيان كرده اند.
بديهى است كه اين صورتهاى حسى (كه در قواى حسّى منطبع مى شوند) همراه با خصوصياتى
كه (در قواى حاسه) دارند با ماهيتهاى خارجى مباين هستند (به جهت تصرفاتى كه مغز در
اين صور حسّى و خيالى انجام داده است). پس، ديگر جايى براى قول به وجود ذهنى و براى
اين ادعا كه ماهيات دست نخورده و مطابق با خارج در ذهن، حضور پيدا مى كنند، باقى
نمى ماند.
شرح
حاصل اشكال اين است كه ما وقتى صورتهاى حسى يا خيالى را درك مى كنيم، مثلا دست خود
را به ديواره كترى يا سماور مى گذاريم و حرارت آن به پوست دست ما منتقل مى شود، و
اين حرارت روى شبكه اعصابِ منتقل كننده دست، به مغز منتقل مى شود و يا هنگامى كه به
ساختمانى كه اتاقها و سالنهاى مختلف دارند نگاه مى كنيم و اين صورت حسى را توسّط
قوه باصره به مغز، منتقل مى نماييم، مغز ما تصرفاتى بر حسب نوع آن صورت حسى دريافت
شده روى آن صور انجام مى دهد، به گونه اى كه از مقايسه بين اجزاى صورت حسىِ دريافت
شده به اجزاى ماهيت خارجى، از نظر مقدار و طول و عرض و شكل پى مى برد.
اكنون سخن اين است كه اين صورتهاى حسى مانند حرارت، برودت، شيرينى، تلخى و اقسام
بوها و چشيدنيها و اَشكال و ابعاد و غير اينها، مادى هستند و انطباع مى پذيرند;
يعنى در محلى به نام مغز حلول مى كنند. و از سوى ديگر، چون در آنها تصرفاتى توسط
مغز صورت مى گيرد مطابق ماهيات خارجى نيستند.
بنابراين، اساس اشكال بر دو مطلب استوار است: يكى اينكهعلومى كه براى انسان از طريق
قواى حسى يا خيالى حاصل مى شوند مادى هستند نه مجرّد; به دليل آنكه توسط قواى جسمى
به مغز انتقال مى يابند. و ديگر اينكه، به دليل دخل و تصرفى كه سازمان مغز در
مدركات حسى و خيالى دارد آنچه نهايتاً در مغز حاصل مى شود ماهيتى عين ماهيتهاى
خارجى نيست. لذا قول به وجود ذهنى و حضور ماهيات در ذهن، به طور كلى ناصحيح است.
متن
وجه الاندفاع أنّ ما ذكروه من الفعل والانفعال المادّيّين عند حصول العلم
بالجزئيّات فى محلّه، لكنّ هذه الصور المنطبعة ليست هى المعلومة بالذات وإنمّا هى
امور مادّيّة معدّة للنفس تهيّئها لحضور الماهيّات الخارجيّة عندها بصور مثاليّة
مجرّدة غير مادّيّة بناءاً على ما سيتبيّن من تجرّد العلم مطلقاً، وقد عرفت أيضاً
أنّ القول بمغايرة الصور عند الحسّ والتخيّل لذوات الصور التى فى الخارج لاينفكّ عن
السفسطة.
جواب اشكال
ترجمه
وجه دفع اشكال به اين است كه آنچه از فعل و انفعالات مادى (در مغز) به هنگام حصول
علم پيش مى آيد به جاى خود درست است، لكن اين صور (منطبعه در قواى حسى) معلوم
بالذات ما نيستند. بلكه آنها امورى مادى هستند كه نفس را براى حضور ماهيات خارجى
آماده مى سازند تا آن ماهيات به صورتهاى مثالىِ مجردى كه مادى نيستند نزد نفس حضور
يابند. اينها بر اساس چيزى است كه (در باب علم) روشن خواهد گشت و گفته خواهد آمد كه
علم به طور كلى (چه از طريق حس حاصل شود يا از طريق ادراك عقلى) مجرد است.
و قبلا دانستى كه اعتقاد به مغايرت صورتهاى ادراكى ـ كه از طريق حس و خيال براى ما
حاصل مى شوند ـ با صاحبان صور ـ كه اشياء خارجى باشند ـ به دور از سفسطه نيست.
شرح
در جواب بايد گفت اولا مغز و سلولهاى آن كه مادى هستند چيزى جز ذهن مى باشند. ذهن
مرتبه اى از مراتب نفس و شأنى از شؤون اوست و مانند خود نفس مجرد است. ثانياً آنچه
از فعل و انفعالات مادى توسط مغز روى صورتهاى دريافت شده انجام مى گيرد صحيح است،
ولى ماهيات ذهنى چيزى غير از اين صورتهاى حسى يا خيالى هستند. حضور اين صورتهاى حسى
زمينه را براى حصول ماهيات در ذهن فراهم مى نمايند.
بر اين اساس، اينكه مستشكل تصور مى كند صورتهاى حاصل نزد مغز ما همان ماهيات ذهنى
هستند، اين اشتباه است. بلكه صور حسى مذكور زمينه هاى ظهور و حصول ماهيات ذهنى را
كه مجرد هستند فراهم مى نمايند. اثبات اينكه ماهيات ذهنى مجردند در باب علم خواهد
آمد.
بنابر مطالب فوق كسانى كه به تغييرات فيزيكى در سلولهاى مغز به هنگام فراگيرى و
دانش اندوزى تمسك جسته اند و از اين راه بر مادى بودن علم استدلال مى كنند، سخت در
اشتباهند. فعل و انفعالات مادى در ناحيه مغز و سلولهاى آن، امر غير قابل انكارى
است، همانطور كه مادى بودن اين صور حسى امر غير قابل انكارى است. اما مغز پس از اين
تغييرات فيزيكى روى دريافتهاى حسى و تجربى زمينه تحقق ماهيات را (كه همان علم ما را
تشكيل مى دهد) در نفس و ذهن كه مجردند مُهيّا مى كند. پس، صوَر حسى، معلوم بالذات
ما نيستند. معلول بالذات ما همان ماهياتى هستند كه رتبةً و زماناً متأخر از اين صور
حسى هستند.
نكته ديگر مطابقت صورتهاى ادراكى است با اشياء خارجى، كه اگر غير از اين باشد و
بنابر اعتقاد مستشكل، آنها مباين با اشياء خارجى باشند، هيچ علمى براى ما خارج
نمايى نخواهد داشت و از اعتبار و ارزش برخوردار نخواهد بود، حتى همين ادعاى مستشكل
نيز با واقع، مطابق نخواهد بود. بنابراين، ادعاى فوق سفسطه اى بيش نيست.
* قوله: بحصول صور الاجسام; در اينجا مقصود از صور اجسام، اعراض اجسام است كه توسط
قواى پنج گانه حسى ادراك مى شوند. به عبارت ديگر، منظور نوعيتهاى مختلفى است كه به
ادراكات لمسى و حسّى قابل دركند، مانند حرارت، برودت، شكلها، اَبعاد، مقادير، شورى
، شيرينى و رنگها و بوها و صداها و غير اينها.
* قوله: بما لها من النسب; مثلا قوّه مدركه، سفيدى را نقطه مقابل سياهى مى بيند و
ميان آنها نسبت ضديّت برقرار مى كند، همانطور كه در خارج هم نسبت ضديّت بين آنها
برقرار است. يا ساير نسبتها، مانند كليّت و جزئيّت ميان دو چيز، نوعيتّ و جنسيّت
ميان دو چيز ديگر يا كوچكى و بزرگى ميان اشياء مختلف. بنابراين، همان نسبتى كه
اشياء در خارج دارند در مغز هم همان نسبت، درك مى شوند.
متن
الأمر الثالث أنّه لما كانت الماهيّات الحقيقيّة التى تترتب عليها آثارها فى الخارج
هى التى تحلّ الأذهان بدون ترتّب من آثارها الخارجيّة. فلو فرض هناك أمر حيثيّة
ذاته عين أنّه فى الخارج ونفس ترتّب الآثار، كنفس الوجود العينىّ وصفاته القائمة
به، كالقوّة والفعل والوحدة والكثرة ونحوها، كان ممتنع الحصول بنفسها فى الذهن،
وكذا لو فرض أمر حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة البطلان وفقدان الآثار، كالعدم المطلق
وما يؤول إليه امتنع حلوله الذهن.
فحقيقة الوجود وكلّ ما حيثيّة ذاته حيثيّة الوجود، وكذا العدم المطلق وكلّ ما
حيثيّة ذاته المفروضة حيثيّة العدم يمتنع أن يحلَّ الذهن حلول الماهيّات الحقيقيّة.
وإلى هذا يرجع معنى قولهم: إنّ المحالات الذاتيّة لا صورة صحيحة لها فى الأذهان.
وسيأتى ـ إن شاء الله ـ بيان كيفيّة انتزاع مفهوم الوجود وما يتصف به والعدم وما
يؤول إليه فى مباحث العقل والعاقل والمعقول.
حقايقى كه عين خارجيّت يا بطلان ذاتى هستند در ذهن حلول نمى كنند
ترجمه
مطلب سوّم، ماهيات حقيقى همانهايى هستند كه اگر در خارج موجود شوند به همراه آثار
خارجى موجود مى شوندو اگر در ذهن حلول كنند بدون ترتب آثار خارجى موجود مى شوند.
بنابراين اگر چيزى فرض شود كه خارجيت و ترتب آثار خارجى عين ذات اوست، مانند وجود و
صفاتِ قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت و امثال آن، حصول چنين چيزى در ذهن
طبيعتاً محال خواهد بود (چون خارجيت ذاتى اوست). همچنين اگر فرض شود چيزى كه حيثيت
ذاتى آن بطلان و فقدان آثار است، مانند عدم مطلق و آنچه كه به آن باز مى گردد
(مانند محالات ذاتى) حصول آن هم در ذهن، ممتنع خواهد بود.
پس، حقيقت وجود و هرچه كه حيثيت ذاتيش حيثيت وجود است (مانند صفات وجود كه قبلا ذكر
شد) و نيز عدم و هرچه حيثيت ذاتى مفروض آن حيثيت عدم هست (مانند محالات اجتماع ضدين
و شريك البارى و سلب الشىء عن نفسه) ممتنع است كه همانند ماهيات حقيقى در ذهن، حلول
كنند. معناى سخن حكماء كه مى گويند: و براى محالات ذاتى صورت صحيحى در ذهن نيست،
همين است. و بزودى كيفيت انتزاع مفهوم وجود و آنچه به وجود متصف است و نيز كيفيت
انتزاع عدم و آنچه به عدم باز مى گردد در مباحث عقل و عاقل و معقول بيان خواهد شد،
انشاء الله (در مرحله يازدهم كتاب نهايه).
شرح
ماهيات حقيقى (آنهايى كه در دو ظرف خارج و ذهن وجود دارند) اين خصوصيّت را دارند كه
مى توانند در خارج، موجود باشند با آثار خارجى يا در ذهن، موجود باشند با آثار
ذهنى. ولى حقيقت وجود و صفات قائم به آن، مانند قوه و فعل، وحدت و كثرت از آن نظر
كه عين خارجيّت هستند، هرگز نمى توانند در ذهن حلول كنند; زيرا خارجيّت، ذاتى وجود
و صفت اوست و در صورت حلول آن در ذهن، چيزى مغاير با وجود خارجى خواهد بود; برخلاف
ماهيات كه در دو ظرف ذهن و خارج يكسان و بدون مغايرت حاصل
مى شوند.
فى المثل اگر ماهيت انسانى كه در خارج، موجود هست بعينه در ذهن موجود مى گردد، به
دليل آن است كه خارجيّت، ذاتى ماهيت نيست; كه اگر مى بود آن هم نمى توانست وعاءِ
ذهنى پيدا كند. ولى اين خصوصيت در وجود نيست، بلكه خارجيّت و ترتب آثار خارجى،
ويژگى ذاتى وجود است و از اين ويژگى جدا شدنى نيست. بنابراين، آنچه كه از مفهوم
وجود و صفات آن در ذهن مى آوريم چيزى مغاير با حقيقت و نفس وجود است.
همچنين عدم و آنچه از محالات ذاتى كه به آن باز مى گردند به دليل آنكه براى آنها
واقعيتى نيست و بطلان و نيستى، عين ذات آنها است، محال است كه حقيقت آنها در ذهن
حلول كند; زيرا نيستى و بطلان كه حقيقت آنهاست چيزى نيست كه قابل حلول در ذهن باشد.
و اين مفاد همان جمله معروف حكماست كه مى گويند: «ان المحالات الذاتيه لاصورة صحيحة
لها فى الاذهان».
البته همانطور كه قبلا گفتيم ما براى عدم يك معناى فرضى در نظر مى گيريم كه عدم بر
او دلالت كند; يعنى براى بطلان و نيستى كه معناى عدم هست ثبوتى فرض مى كنيم تا
بتوانيم عدم را با داشتن يك معناى مفروض الثبوت تصوّر كنيم. ولى هرگز با معناى
مفروض الثبوت حقيقت عدم كه نيستى و بطلان باشد در ذهن ما نمى آيد; زيرا نيستى و
بطلان، واقعيتى ندارد تا بتواند در ذهن حلول كند. از اينجاست كه مى گوييم: حقيقت
وجود از آن جهت كه عين خارجيّت است و حقيقت عدم از آن جهت كه عين بطلان است، در ذهن
حلول نمى كنند و قابل تصور نيستند.
به سؤالات زير پاسخ دهيد.
1 ـ قول معروف ميان حكما در باب حصول علم چيست؟
2 ـ نظريه اضافه در باب علم را شرح دهيد، اشكال آن را بيان نماييد.
3 ـ نظريه شيخ را در مسأله حصول علم توضيح دهيد، و اشكال آن را بيان نماييد.
4 ـ دليل بر وجود ذهنى ماهيات چيست؟
5 ـ چرا ماهيت ذهنى، مندرج تحت مقوله خود نيستند؟
6 ـ اشكال اجتماع جوهريت و عرضيت در خصوص ماهيات جوهرى، بر فرض وجود ذهنى آنها،
چگونه دفع مى گردد؟
7 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: لازم مى آيد شىء واحد هم كلى باشد هم جزئى، چگونه
تقرير و دفع مى شود؟
8 ـ بنابر قول به وجود ذهنى، چگونه ماهيت آسمانها و زمين با همه بزرگى خود در مغز
كوچك ما مى گنجد؟
9 ـ چرا چيزى كه وجود خارجى ندارد، ماهيت ذهنى هم ندارد؟
10 ـ اشكال بر وجود ذهنى به اينكه: در باب احساس و تخيل گفته شده است كه صورت مادى
در محل مادى حلول مى كند بنابر اين حلول صورت مجردى به نام ماهيت در ذهن نداريم،
چگونه دفع مى گردد؟
11 ـ چرا حقيقت وجود و محالات ذاتى، در ذهن حلول نمى كنند؟
مرحله چهارم - فى مواد القضايا - «الوجوب والامتناع والامكان»
والمقصود بالذات فيها بيان انقسام الموجود إلى الواجب والممكن، والبحث عن خواصّهما،
وأمّا البحث عن الممتنع وخواصّه فمقصودٌ بالتّبع وبالقصد الثانى
وفيها ثمانيه فصول
الفصل الاول - فى أنّ كلّ مفهوم إمّا واجب وإمّا ممكن وإما ممتنع
متن
كلّ مفهوم فرضناه ثمّ نسبنا إليه الوجود، فإمّا أن يكون الوجود ضرورىّ الثبوت له
وهو الوجوب، او يكون ضرورىّ الانتفاء عنه ـ وذاك كون العدم ضروريّاً له ـ وهو
الامتناع، او لا يكون الوجود ضروريّاً له ولا العدم ضروريّاً له وهو الامكان. وأمّا
احتمال كون الوجود والعدم معاً ضروريّين له فمندفع بأدنى التفاوت. فكلّ مفهوم مفروض
إمّا واجب وإمّا ممتنع وإمّا ممكن.
وهذه قضيّة منفصلة حقيقيّة مقتنصة من تقسيمين دائرين بين النفى والاثبات بأن يقال:
كلّ مفهوم مفروض فإمّا أن يكون الوجود ضروريّاً له أو لا، وعلى الثانى فإمّا أن
يكون العدم ضروريّاً له أو لا. الأوّل هو الواجب والثانى هو الممتنع والثالث هو
الممكن.
والذى يعطيه التقسيم من تعريف الموادّ الثلاث أنّ وجوب الشىء كون وجوده ضروريّاً له
وامتناعه كون عدمه ضروريّاً له وإمكانه سلب الضرورتين بالنسبة إليه. فالواجب ما يجب
وجوده والممتنع ما يجب عدمه والممكن ما ليس يجب وجوده ولا عدمه.
اقسام مفهوم: واجب، ممتنع و ممكن
ترجمه
هر مفهومى را كه فرض كنيم و وجود را به آن نسبت دهيم، يا وجود براى آن ضرورى است كه
آن وجوب نام دارد. يا ضرورت از آن منتفى است; حال يا عدم براى آن ضرورى است كه آن
را امتناع مى نامند. يا اينكه نه وجود براى آن ضرورى است نه عدم، كه آن امكان نام
دارد.
اما احتمال اينكه هم وجود و هم عدم براى آن ضرورى باشد با كمترين توجه، مطرود است.
بنابراين هر مفهومِ مفروضى يا واجب است يا ممتنع يا ممكن.
و اين جمله يك قضيّه منفصله حقيقيّه است كه از دو تقسيم داير بين نفى و اثبات، به
دست آمده است. به اين تقرير كه هر مفهومِ مفروضى يا وجود براى آن ضرورى است يا نه.
و بنابر قسم دوم، يا عدم براى آن ضرورى است يا نه. اولى واجب و دومى ممتنع و سومى
ممكن مى باشد.
تعريف مواد ثلاث - بدانگونه كه از اين تقسيم مى فهميم - آن است كه وجوب يك شىء
عبارت است از ضرورت وجود براى آن و امتناعش عبارت است از ضرورت عدم براى آن و امكان
آن سلب ضرورت وجود و عدم نسبت به آن مى باشد.
پس واجب، چيزى است كه وجودش واجب است و ممتنع چيزى است كه عدمش واجب است و ممكن
چيزى است كه وجود و عدم آن هيچ كدام واجب نيست.
شرح
مطالب بالا روشن است و نياز به شرح ندارد. امّا توضيح يك نكته بى فايده نيست: جمله
«كل مفهوم مفروض اما واجب و اما ممكن و اما ممتنع» يك قضيه منفصله حقيقيّه است.
يعنى نه جمع اينها در يك مفهوم ممكن است و نه خلوّ اين سه عنوان از يك مفهوم.
بنابراين هر مفهوم به يكى از اين سه عنوان مُعَنْوَن است.
قضيه منفضله حقيقيه قضيه مانعة الجمع و مانعة الخلوّ را گويند. هر قضيه منفصله اى
از چند قضيه موجبه جزئيه تشكيل مى شود. فى المثل در ما نحن فيه مى گوييم كه «بعض
المفهوم اما ان يكون الوجود له ضرورى ام لا. و بعض المفهوم اما ان يكون العدم له
ضروريا ام لا.»
متن
وهذه جميعاً تعريفات لفظيّة من قبيل شرح الاسم المفيد للتنبيه وليست بتعريفات
حقيقيّة، لأنّ الضرورة واللاضرورة من المعانى البيّنة البديهيّة التى ترتسم فى
النفس ارتساماً أوّليّاً تعرف بنفسها ويعرف بها غيرها. ولذلك من حاول أن تعريفاً
حقيقيّاً أتى بتعريفات دوريّة، كتعريف الممكن بما ليس بممتنع، وتعريف الواجب بما
يلزم من فرض عدمه محال اوما فرض عدمه محال وتعريف المحال بما يجب أن لا يكون، إلى
غير ذلك.
