متن
ويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى أوصاف لموضوعاتها ليست بماهيّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود إنمّا يكون ماهيّة له إذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم، والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه، مثلا وجود السواد فى نفسه يطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهيّته. وأمّا هذا الوجود من حيث جعله الجسم أسود فليس يطرد عدماً لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهيّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة يتصف بها الجسم خارجة عن ذاته.

مفاهيم انتزاعى چه زمان، ماهيت به شمار مى روند؟

ترجمه
نيز از آنچه گذشت آشكار مى گردد: مفاهيمى كه از وجودات نعتى به هنگامى كه نعت موضوعات خود هستند انتزاع مى شود ماهيات براى اعراض نيستند، همانطور كه ماهيات براى موضوعات اعراض نيستند. دليل آن اين است كه مفهوم منتزع از وجود وقتى ماهيت براى آن وجود محسوب مى شود كه وجود منتزع عنه طرد كند از نفس آن مفهوم، عدم را. و وجود ناعت، طرد مى كند عدم را; امّا نه از مفهوم انتزاع شده از آن وجود نعتى (بلكه طرد مى كند عدم نعت موضوع را).
مثلا وجود سياهى فى نفسه طرد مى كند عدم را از نفس سياهى پس سياهى ماهيت آن محسوب مى شود. اما اين وجود از آن جهت كه جسم را سياه مى كند (يعنى وقتى لحاظ لغيره بودن و نعتى قرار گرفتن پيدا مى كند) نه عدم را از ماهيت سواد و نه از ماهيت جسمى كه موصوف اوست طرد مى كند، بلكه عدم را از صفتى طرد مى كند كه جسم، متصف به او و خارج از ذات اوست.

شرح
گفتيم وجود اعراض به دو لحاظ، عنوان مى پذيرند: يكى فى نفسه بودن و ديگرى لغيره بودن. وقتى وجود عرض به مفهومش كه از آن وجود انتزاع شده موجوديّت مى بخشد آن مفهوم براى آن وجود، ماهيت محسوب مى شود. ولى وقتى نعتيّت به موضوع خود مى بخشد و اعتبار لغيره پيدا مى كند به اين ملاك، مفهومى كه از اين وجود انتزاع مى شود ماهيت به شمار نمى رود.
مؤلف مثال مى زنند به مفهوم سياهى كه از وجود سياه گرفته شده. اگر اين وجود اعتبار لنفسه پيدا كند و به اين مفهوم انتزاع شده از آن موجوديت ببخشد، به اين لحاظ اين مفهوم برايش ماهيت محسوب مى شود. اما اگر اين وجود اعتبار لغيره پيدا كند و به عبارت ديگر وجود نعتى براى موضوع خود شود، به اين لحاظ آن مفهوم انتزاع شده از اين وجود، ماهيت براى آن وجود محسوب نمى شود. و وجود نعتى نه عدم ماهيت سياه را و نه عدم ماهيت موضوع خود را كه جسم است طرد نمى كند، بلكه فقط عدم سياه بودن جسم را طرد كرده و جسم را اَسود قرار مى دهد.
نتيجه كلام آنكه: مفهومى كه از وجود عرض، مانند سياهى انتزاع مى شود به ملاك لنفسه بودن، ماهيت هست و به ملاك لغيره بودن، ماهيت به شمار نمى رود.
* قوله: لاعن نفس المفهوم المنتزع عنه; ضمير «عنه» به «الوجود الناعت» بر مى گردد.
* قوله: بل عن صفة يتصّف بها الجسم; صفتى كه جسم قبل از عروض سياهى بدان متصف است همان عدم سياهى است كه وجود سياهى، آن را بر مى دارد.
* قوله: خارجة عن ذاته; صفت عدم سياهى، خارج از جسم است. لذا گاهى جسم، سياه است و گاهى غير سياه.

مرحله سوم - فى انقسام الوجود الى ذهنى و خارجى و فيها فصل واحد

فصل - فى انقسام الوجود الى ذهنى وخارجى

متن
المعروف من مذهب الحكماء أنّ لهذه الماهيّات الموجودة فى الخارج المترتبة عليها آثارها وجوداً آخر لا يترتب عليها فيه آثارها الخارجية بعينها وإن ترتبت آثار اُخَر غير آثارها الخارجيّة. وهذا النحو من الوجود هو الذى نسمّيه «الوجودَ الذهنىّ» وهو علمنا بماهيّات الأشياء.

وجود ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به خارج

ترجمه
در نزد حكما، معروف است كه ماهياتى كه در خارج، موجود هستند و آثار خارجى بر آنها مترتب مى شود، وجود ديگرى هم دارند كه در آن وجود، آثار خارجى بر آنها مترتّب نمى شود، آثار ديگرى برآنها مترتب مى گردد. و اين وجود همان است كه ما آن را وجود ذهنى مى ناميم و همان علم ما به ماهيات اشياء هست.

شرح
يكى از مسائلى كه از دير باز مورد بحث فلاسفه بوده است، اين است كه چه چيز ملاك علم ما به جهان خارج مى شود. به عبارت ديگر كشف از حقايق براى بشر چگونه صورت مى گيرد. در اين زمينه نظريات گوناگونى ابراز شده است كه متعاقباً به آنها اشاره مى شود.
معروف ترين آنها بين فلاسفه عبارت است از تحقق ماهيات در ذهن بشر. همانگونه كه ماهيات در خارج، موجود مى شوند به وجود خارجى، در ذهن موجود مى شوند به وجود ذهنى; با اين تفاوت كه وجود ماهيات در خارج همراه با آثار خارجى است و وجود آنها در ذهن همراه با آثار ذهنى است. بر اين اساس، ماهيات دو ظرف تحقق دارند: يكى خارج و ديگرى ذهن.
تحقق ذهنى ماهيات، ملاك علم ما به ماهيات و به جهان خارج مى باشد و به عبارت ديگر وجود ماهيات در ذهن، پل عبور ما به جهان خارج مى گردد. بشر از آنجا به موجودات خارجى همچون زمين و آسمان و درخت و سنگ، آگاه مى شود كه ماهيات اينها در ظرف ذهن همچون ظرف خارج، موجود مى گردد. تحقق ماهيات موجود خارجى در ذهن ما هم علم ما به ماهيات را تشكيل مى دهد و هم پل عبور شخص عالم مى شود به جهان خارج از ذهن خودش; و علم او به خارج را تشكيل مى دهد.
بحث درباره وجود ماهيات در ذهن به نام بحث «وجود ذهنى» نام گذارى شده است. اين بحث گرچه تحت اين عنوان در كلمات قدماى حكما تا قبل از فخر رازى و خواجه طوسى مطرح نبوده است، ولى كم و بيش در خلال كتب حكما موجود بوده است. اولين كسى كه اين بحث را تحت اين عنوان منعقد كرده است، فخر رازى در «مباحث المشرقيه» و خواجه طوسى در «تجريد» بوده است.
سپس در كلمات متأخرين، اين بحث جاى خود را در مباحث وجود باز كرده و پيرامون آن، مطالب فراوانى گفته شده است. دليل اينكه اين بحث را ذيل مباحث وجود مطرح كرده اند ـ با آنكه بحث وجود ذهنى را كه مربوط به علم و شناخت است، بايد در كيف نفسانى مطرح كرد ـ اين بوده است كه وجود به تقسيم اولى به وجود خارجى و وجود ذهنى تقسيم مى شود. لذا بحث وجود ذهنى در قلمرو مباحث وجود و تقسيمات اوليّه آن قرار مى گيرد. و به همين جهت، بحث آن را در ذيل مباحث وجود آورده اند.
متكلمان ـ كه پيوسته با نقد و ايرادهاى خود، عامل سعى و تلاش فلاسفه در پاسخگويى به شبهات بوده اند ـ در باب وجود ذهنى هم ايرادات قابل ملاحظه اى وارد نموده اند. از جمله آن ايرادات اين است كه اگر ماهيات اشياء در ذهن ما پديد مى آيند بايد همان آثارى كه ماهيات در خارج دارند، مانند سوزانندگى براى آتش و سردى براى يخ، در ذهن ما هم داشته باشند; در حالى كه ندارند. از سوى ديگر، اجتماع ماهيت حار و ماهيت بارد در يك ظرف به نام ذهن اجتماع متضّادين است، و اين امر محالى است. اين اشكالات و امثال آن موجب شده است كه در اين باب نظريات ديگرى مطرح گردد، مانند نظريّه اَشْباح يا إضافه كه انشاء الله متعاقباً نقل مى شود.

متن
وأنكر الوجود الذهنىّ قوم، فذهب بعضهم إلى أنّ العلم إنّما هو نوع إضافة من النفس إلى المعلوم الخارجىّ.

نظريّه اضافه

ترجمه
جماعتى، وجود ذهنى ماهيات را انكار كرده، قائل شده اند كه علم، نوعى اضافه است ميان نفس و معلوم خارجى.

شرح
گرچه معروف است كه نظريه اضافه را براى اولين بار فخر رازى در مباحث المشرقيه آورده، ولى قبل از او، نظريه اضافه را ابولحسن اشعرى با عنوان «تعلق» مطرح كرده است. و از آنجا كه فخر رازى، اشعرى مذهب بوده و نظريات ابوالحسن اشعرى را توجيه مى كرده است، نظر او را سامان داده، و تحت عنوان اضافه مطرح نموده است.
آنچه در مباحث المشرقيه مطرح است اين است كه علم عبارت است از اضافه بين عالم و معلوم ذهنى، كه سخن قابل فهم و قابل توجيهى است; نه بين عالم و معلوم خارجى، كه سخن نادرستى است. اگر فخر همه جا اين نظريه را داشته باشد ايراداتى كه به نظريه اضافه وارد است بر نظر ايشان وارد نخواهد بود.
در هر حال، كسانى كه معتقدند علم انسان به واسطه اضافه اى ميان او و معلوم خارجى پديد مى آيد، در مقابل دو اشكالِ بى جواب قرار گرفته اند كه بزودى به آنها اشاره مى شود.

متن
وذهب بعضهم ـ ونسب إلى القدماء ـ أنّ الحاصل فى الذهن عند العلم بالأشياء أشباحُها المحاكية لها، كما يحاكى التمثال لذى التمثال مع مباينتهما ماهيّة.

نظريه اشباح

ترجمه
بعضى ـ منسوب است به قدما ـ معتقد بوده اند كه به هنگام علم به اشياء، آنچه در ذهن ما حاصل مى شود (خود ماهيات آنها نيست، بلكه) اشباحى است كه از آنها حكايت مى كند، مانند حكايتى كه عكس، از صاحب عكس مى كند. در حالى كه ماهيت حاكى و محكى با يكديگر مباين است.

شرح
نظريّه اشباح نظريه اى است كه كم و بيش امروز در بحث شناخت و ماهيت علم خصوصاً در فلسفه غرب مورد توجه هست. اين نظريه به قدما نيز نسبت داده شده است.(1)
در نظريه اشباح، انشعابى هم وجود دارد. جمعى معتقدند كه اشباحى كه در ذهن ما مى آيد حكايت از خارج مى كند، مانند حكايتى كه عكس از صاحب خود مى كند. در عين حال كه از نظر ماهيت، اين شبح ذهنى با موجود خارجى تفاوت مى كند; زيرا عكس انسان مثلا ساكن است با آنكه خود او متحرك است، و نيز عكس انسان، حيوان ناطق نيست با آنكه خود او هست.
جمع ديگرى مانند قول بعد معتقدند كه اشباحِ موجود در ذهن، حكايت از خارج نمى كند.
وجه مشترك هر دو قول آن است كه در هر دو صورت، شبح ذهنى از نظر ماهيت با موجود خارجى متفاوت است. و همين نكته، فرق بين نظريه اضافه و شبح نيز هست; زيرا در نظريه اضافه آنچه نزد عالم حاصل مى شود دقيقاً عين معلوم خارجى است، بر خلاف نظريه شبح. بر اساس نظريه شبح آنچه در ذهن ما موجود مى شود، نمود ناقصى است از آنچه در بيرون وجود دارد، و از نظر ماهيت متفاوت.
بر اساس اين قول ـ قول به شبح ـ نقد و ايرادهاى ايده آليستها و سوفسطائى ها در مسأله علم و عدم انطباق ذهنيات ما با خارج ،جان مى گيرد. آنها مى گويند: علم ما از طريق حواس حاصل مى شود، و حواسّ خطا مى كنند. لذا در تطابق علوم ما با خارج ترديد روا مى دارند. در حالى كه اگر علوم ما با خارج، مطابق نباشند، اساس زندگى متزلزل مى شود; كسى كه گرسنه است به جاى آنكه سراغ نان برود، سراغ آب مى رود و كسى كه تشنه است به جاى آنكه سراغ آب برود به سراغ نان مى رود. آتش به جاى خاك و خاك را به جاى آتش طلب مى كند و هكذا. و به طور كلى نظام زندگى به هم مى خورد. بر خلاف قول به وجود ماهيات خارجى در ذهن; زيرا بنابراين نظريه علوم ما همه و همه عبارت از تحقق ذهنى همان ماهياتى است كه در خارج هستند و وجود ذهنى ماهيات، با ماهياتِ موجود در خارج، هيچ تفاوتى نمى كنند و ماهيات در ذهن پل عبور ميان شخص عالم به جهان خارج مى گردد.
لذا بحث وجود ذهنىِ ماهيات علاوه بر آنكه نحوه تحقق علم را بيان مى كند ارزش واقع نمايى علم را نيز نشان مى دهد. بنابر اين نظريه، دانسته هاى ما برگرفته از خارج و مطابق با خارج مى باشند و از نظر انطباق، هيچ تفاوت ماهوى ندارند; بر خلاف نظريه شبح، كه ذهنيات ما را ماهيةً مباين با حقايق خارج مى داند; خواه آنكه حاكى از خارج باشند يا نباشند. از اين جهت، اعتبار علم از نظر واقع نمايى و كشف از خارج، زير سؤال مى رود و صحت انطباق ذهنيات ما با خارج، مخدوش مى شود.

متن
وقال آخرون بالاشباح مع المباينة وعدم المحاكاة ففيه خطأ من النفس غير أنّه خطأ منظم لا يختلّ به حياة الانسان، كما لو فرض إنسان يرى الحمرة خضرة دائماً فيرتّب على ما يراه خضرة آثار الحمرة دائماً.

نظريه دوم اشباح

ترجمه
جمع ديگرى نظريه اشباح را با اين تفصيل مى پذيرند كه ذهنيات ما علاوه بر تباينى كه با ماهيات خارجى دارند، حكايت از آنها هم نمى كنند. لذا نفس، پيوسته خطا مى كند، لكن خطاى منظمى كه اختلال در حيات انسان به وجود نمى آورد. چنانكه اگر فرض شود كه انسان قرمز را دايماً سبز مى بيند و آثار قرمزى را دايماً بر آن شىء سبز، مترتّب مى كند.

شرح
فاصله اين ديدگاه با نظريه سوفسطائى ها بسيار كم است. اين نظريه علاوه بر اعتقاد به تباين ذهنيات ما با آنچه در خارج است معتقد است كه ذهنيات ما حكايت از خارج نمى كنند. به عبارت ديگر علوم ما هيچ واقع نمايى ندارند. بدين سان، علوم ما ارزش واقع نمايى خود را به طور كلى از دست مى دهند. و چون به اينها اشكال مى شود كه اگر صور ذهنى ما حاكى از خارج نيستند. بايستى نظم جامعه مختل شود، در پاسخ مى گويند: چون خطاى ذهن يك خطاى منظم و دايمى است اختلال در نظم جامعه پديدار نمى گردد. مثل آنكه انسانى قرمز را دايماً سبز مى بيند، لكن دايماً آثار قرمزى را برخلاف آنچه ديده، بر آن شىء سبز، مترتّب بداند (در حالى كه بايد آثار سبزى را بر آن شىءاى كه سبز پنداشته است، مترتب كند). و چون اين ترتيب اثر، ولو به خطا، دايمى و منظم است اختلالى در نظم جامعه پديد نمى آورد.
اشكال اين قول اين است كه اولا نظريه شبح با خارج، انطباق ندارد و تباين ماهوى با آن دارد، به دليل عدم حكايتگرى اش از بيرون ذهن. از اين رو، غلط است; زيرا ذهن آينه خارج است و بايد با خارج منطبق باشد. ثانياً برخلاف وجدان و فطرت آدمى است كه گفته شود، انسان پيوسته قرمز را سبز مى بيند و علاوه بر اين خطا، خطاى ديگرى هم به طور دايمى مرتكب مى شود كه آثار قرمزى را بر چيزى كه به خطا آن را سبز ديده و بار مى كند. بر اين اساس آدمى دايماً آب را آتش مى بيند و آسمان را زمين، و روز را شب. در ميان اقوال موجود در باب علم، اين قول از همه اقوال سخيف تر است.

متن
والبرهان على ثبوت الوجود الذهنى أنّا تتصوّر هذه الامور الموجودة فى الخارج ـ كالانسان والفرس مثلا ـ على نعت الكلّية والصرافة ونحكم عليها بذلك ولا نرتاب أنّ لمتصوّرنا هذا ثبوتاً مّا فى ظرف وجداننا وحكمنا عليه بذلك فهو موجود بوجود مّا. وإذ ليس بهذه النعوت موجوداً فى الخارج ـ لأنّه فيه على نعت الشخصيّة والاختلاط ـ فهو موجود فى ظرف آخر لا يترتب عليه فيه آثاره الخارجيّة ونسمّيه «الذهن».

دليل بر وجود ذهنى ماهيات

پى‏نوشت: