شرح
آنچه موجود واقعى است نفس وجود است، لكن ماهيت هم به بركت وجود، موجود مى شود. لذا عقل ما براى ماهيت هم كه فى نفسه فاقد وجود است اعتبار موجوديت مى كند و آن را موجود مى بيند و احكام وجود را بر آن حمل مى كند.
مطلب به همين جا خاتمه نمى يابد، بلكه براى بار بعد، عقل ناگزير است وجود را براى مفاهيمى كه آنها را به تبَع وجود يا ماهيت اعتبار كرده، معتبر بداند و آنها را نيز موجود ببيند، مانند مفهوم عدم كه به تبع وجود، وجود فرضى پيدا مى كند. مثلا وقتى مى گوييم «وجودِ علت، علتِ معلول است» پس به تبع وجود علت، عدم علت هم، علت براى عدم معلول مى شود. استناد عليت به عدم (در حالى كه عدم، فى نفسه باطل و تهى از وجود است) بدين سبب است كه براى آن فرض وجود شده و آن وجود فرضى، علت براى عدم معلول شده است.
و همچنين كلمه ماهيّت كه مأخوذ از انسان و فرس و بقر و غيره هست، به تبع موجوديت هر يك از اينها، موجود مى باشد و عقل براى آن اعتبار وجود مى كند و مى گويد: «ماهيت وجود دارد». در اينجا عقل براى مفهوم ماهيت به تبع نوعها و مصداقهاى ماهوى چون انسان و فرس و بقر، اعتبارِ وجود مى كند.
مانند مثالهاى فوق، اعتبارِ وجود براى قوّة و فعل كه از شؤون وجود به شمار مى روند، مى باشد. اين دو به تبع وجود، موجودند.
سپس عقل براى هر يك از امور فوق كه اعتبار وجود براى آنها نموده، احكامى صادر مى كند. مثلا درباره عدم، حكم مى كند كه عدم، نقطه مقابل وجود است. يا درباره ماهيت مى گويد به سبب ماهيت، وجود گونه هاى مختلف پيدا مى كند. يا درباره قوه و فعل مى گويد هر امرى كه قوه دارد مادى است و هر فعليتى در ماده، مسبوق به قوّه است.

متن
فالظرف الذى يفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقق بهذا المعنى الأخير هو الذى نسمّيه «نفسَ الأمر» ويسع الصوادق من القضايا الذهنيّة والخارجيّة وما يصدّقه العقل ولا مطابق له فى ذهن او خارج غير أنّ الامور النفس الأمريّة لوازم عقليّة للماهيّات متقررة بتقرّرها. وللكلام تتمة ستمرّ بك ـ إن شاء الله تعالى.

حاصل سخن در باب نفس الامر

ترجمه
پس ظرفى كه عقل آن را، به معناى دوم، براى مفاهيمى كه آنها را به تبع وجود يا ماهيت اعتبار مى كند، آن ظرف را نفس الامر مى ناميم. و وسعت اين ظرف به حدى است كه قضاياى صادقه ذهنى (مانند انسان نوع است)، و قضاياى صادقه خارجى (مانند انسان موجود است) و قضاياى صادقه اى را كه وجود خارجى و ذهنى ندارند (مانند عدم علت، علت است براى عدم معلول) شامل مى شود. مگر آنكه امور نفس الامرى لوازم عقليه ماهيات هستند كه به ثبوت آنها ثبوت مى يابند. و براى سخن دنباله اى است كه به خواست خدا خواهد آمد.

شرح
نفس الامر عبارت است از ظرف ثبوت، اعم از ثبوت واقعى، مانند ثبوت انسان در خارج و يا ثبوت ذهنى. مانند انسان در ذهن، يا ثبوت اعتبارى و فرضى، مانند ثبوت مفهوم عدم. بنابراين اگر گفته شود عدم علت، علت عدم معلول هست، بدين معناست كه براى مفهوم عدم به تبع مفهوم وجود، فرض ثبوتى مى شود و عقل براى آن اعتبار وجود مى كند، آنگاه عليت را به آن استناد مى دهد. پس، ظرف نفس الامر اختصاص به مفاهيمى كه عقل براى آنها اضطراراً اعتبار وجود مى كند ندارد، بلكه شامل قضاياى خارجى و ذهنى نيز مى شود. لكن در ما نحن فيه كه بحث از مفاهيم تبعى وجود است، نفس الامر به معناى ظرف فرضى مفاهيم تبعى است; اما نفس الامر فراتر از اين مفاهيم هست.
تا اينجا حكم نفس الامر را كه ظرف موجود واقعى و فرضى است بيان كرديم. سپس مى فرمايند: اما اصطلاح امور نفس الامرى كه گاهى اطلاق مى شود حكم لوازم عقليه ماهيات است. مانند كليت و نوعيت، كه لازمه عقلى ماهيت هستند و به ثبوت هر ماهيت اين لازمه هم ثبوت مى يابد. اين اصطلاح (امور نفس الامرية) ناظر به حكم مظروف است نه ظرف. نفس الامر ظرف است و امور نفس الامرى مظروف اين ظرف است، گرچه نفس الامر ظرف خارج و ذهن و حتى ظرف اعتبار را شامل مى شود. اما امور نفس الامرى كه مظروف است اصطلاحى است كه اختصاص به لوازم عقلى ماهيات دارد. امور نفس الامرى شامل مفاهيمى كه به تبع وجود، اعتبار مى شوند مانند مفهوم عدم نمى شود، بلكه مفاهيمى را كه لازمه عقلى ماهيتند، دربر مى گيرد و بس.

متن
وقيل: المراد بالأمر فى «نفس الأمر» عالم الأمر وهو عقل كلّىّ فيه صور المعقولات جميعاً. والمراد بمطابقة القضيّة لنفس الأمر مطابقتها لما عنده من الصورة المعقولة.
وفيه أنّ الكلام منقول إلى ما عنده من الصورة المعقولة وهى صورة معقولة تقتضى مطابقاً فيما وراءها تطابقه.

نظريه دوم در باب نفس الامر

ترجمه
گفته شده است «امر» در نفس الامر اشاره به عالَم امر است. عالم امر عبارت است از عقل كلى كه در آن صور همه معلومات، موجود است. و مراد از مطابقت قضيه با نفس الامر يعنى مطابقت قضيه با صورتهايى كه در نزد آن عقل، موجود است.
بر تفسير نفس الامر به اين معنا، ايراد مى شود كه آن صورتهاى علمى كه در نزد آن عقل، موجود است اقتضا مى كند كه با مصداقى مطابقت داشته باشد (تا ملاك صحّت و صدق آنها باشد).

شرح
اين تفسير دومى است كه از نفس الامر شده است. طبق اين تفسير همه حقايق علمى كه براى صاحبان علم حاصل مى شود، از آن جهت مى توانند صادق باشند كه مطابق باشند با صورتهاى علمى كه در نزد عقل كلى، موجود است. اگر مطابقت داشتند صادق هستند و اگر مطابقت نداشتند صادق نيستند.
مراد از عقل كلى، موجود مجردى است كه فلاسفه آن را اثبات مى كنند و مى گويند تمام حقايق عالم هستى درمحضر او حاضرند. و از كليت آن، شمول و سعه وجودى اش را كه احاطه به تمام هستى است، اراده مى كنند; نه كلى منطقى به معناى قابليت انطباق بر كثيرين.
سپس علامه به اين تفسير اشكال مى كنند كه نقل سخن به آن صورتهاى علمى موجود در نزد آن عقل كلى مى كنيم و مى گوييم كه ملاك صدق و صحت قضاياى موجود نزد عقل، انطباق با چه چيزهاى ديگر است؟ در حالى كه چيز ديگرى وجود ندارد كه آن صور با آنها مطابق باشد. پس از كجا قضاياى موجود در عقل كلى، صادق هستند؟(1)

متن
وقيل: المراد بنفس الامر نفس الشىء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمير، فكون العدم ـ مثلا ـ باطل الذات فى نفس الأمر كونه فى نفسه كذلك.
وفيه أنّ ما لا مطابق له فى خارج ولا فى ذهن لا نفسيّة له حتى يطابقه هو وأحكامه.

نظريه سوم در باب نفس الامر

ترجمه
گفته شده كه مراد از نفس الامر شيئيت خود شىء است. پس امر، اسم ظاهرى است كه به جاى ضمير گذارده شده است (نفس الامر يعنى نفسه). پس وقتى كه گفته مى شود عدم، باطل الذات است فى نفس الامر، يعنى فى نفسه چنين است.
ايراد اين تفسير اين است كه: چيزى، مانند عدم، كه نه در خارج و نه در ذهن حقيقتى ندارد، نفسيتى ندارد، تا گفته شود كه او و احكامش با آن مطابق هست.

شرح
گفته شده كه مراد از امر در نفس الامر نفسيّت خود شىء است و كلمه امر، لفظ ظاهرى است كه به جاى ضمير گذارده شده است; نفس الامر يعنى نفسه.
ايرادى كه وارد كرده اند اين است كه عدم، نفسيتى ندارد چون حقيقت عدم، بطلان ذاتى و تهى مندى از واقعيت است. پس شيئيّتى براى آن متصور نيست تا گفته شود كه ملاك صدق قضايايى كه عدم در آنها به كار رفته، مانند «عدم علت، علت است براى عدم معلول»، انطباق عدم است با نفسيت و شيئيّت خودش.(2)

متن
وثامناً أنّ الشيئيّة مساوقة للوجود، فما لا وجود له لاشيئيّة له، فالمعدوم من حيث هو معدوم ليس بشىء.
ونسب إلى المعتزلة أنّ للماهيّات الممكنة المعدومة شيئيّة فى العدم وأنّ بين الوجود والعدم واسطةً يسمّونها الحال وعرّفوها بصفة الموجود التى ليست موجودة ولا معدومة، كالضاحكية والكاتبية للانسان، لكنّهم ينفون الواسطة بين النفى والاثبات، فالمنفىّ هو المحال والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم والحال التى ليست بموجودة ولا معدومة.
وهذه دَعاو يدفعها صريح العقل، وهى بالاصطلاح أشبه منها بالنظرات العلميّة، فالصفح عن البحث فيها أولى.

شيئيت، مساوى وجود است

ترجمه
هشتم. شىء بودن مساوى وجود داشتن است. پس چيزى كه وجود ندارد شيئيّت ندارد. لذا معدوم از آن جهت كه معدوم است شىء نيست.
به معتزله نسبت داده شده است كه براى ماهيات ممكنِ معدوم در عين عدم، شيئيّتى هست. و بين وجود و عدم واسطه اى هست كه نامش را حال مى گذارند. حال را تعريف كرده اند به صفت موجود، صفتى كه خود نه موجود است و نه معدوم، مانند ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن ايشان به وجود واسطه بين نفى و اثبات قائل نيستند. پس منفى يعنى محال و ثابت يعنى «واجب الوجود» و «ممكنى كه موجود است» و «ممكنى كه معدوم است» و «حال كه نه موجود است نه معدوم».
اين گفتار ادعاهايى بيش نيستند كه صراحت عقل آنها را دفع مى نمايد. و اينها به اصطلاح بافى شبيه ترند تا به نظريات علمى. پس شايسته است كه از بحث درباره اينها اعراض شود.

شرح
مساوقت عبارت است از مساوى بودن دو مفهوم با يكديگر و يا اتحاد دو مفهوم مختلف در مقام وجود. وجود با شىء بودن برابر است. چيزى كه وجود ندارد شيئيت نيز ندارد. لكن متكلمان معتزلى گفته اند ما حقايقى داريم كه معدومند، در عين حال از شيئيّت نيز برخوردارند. در واقع بين وجود و عدم به واسطه قائل شده اند و نام آن را حال گذارده اند. آنگاه حال را تعريف نموده اند به اينكه عبارت است از صفت موجودات، صفتى كه خود نه موجود است نه معدوم، مانند صفات انتزاعى، چون ضاحكيت براى انسان يا كاتبيت، عالِميّت، قادريّت و غير اينها.
صفات انتزاعى به دليل آنكه اضافه بين دو چيز هستند و تحقق و تأصل مستقل ندارند، طبعاً موجود نيستند. از سوى ديگر به دليل آنكه بالاخره هر يك، صفتى از صفات هستند و به تبع موصوف خود موجودند، پس معدوم هم نيستند. اينگونه صفات را حال ناميده اند و واسطه بين وجود و عدم انگاشته اند.
لكن ايشان قائل به واسطه بين نفى و اثبات نبوده اند. از نظر ايشان منفى يعنى محال و ثابت يعنى يكى از چهار موضوع: واجب الوجود، ممكن الوجودى كه موجود است، ممكن الوجودى كه معدوم است، و «حال» كه نه موجود است و نه معدوم.
انگيزه اينكه متكلمان به واسطه بين وجود و عدم قائل شده اند و اشتباهاتى را از اين قبيل مرتكب شده اند، اين بوده كه چون گاهى از حل مسائل بغرنج فلسفى عاجز مى شدند براى گريز از مشكل، حرف بافيهايى مى كرده اند كه هيچ با عقل و واقعيّت مطابقت نداشته است.
مثلا در مانحن فيه چون علم بارى تعالى نسبت به مخلوقات را قبل از خلق آنها مورد بحث قرار داده اند، گفته اند: از يك سو خداوند بايد ازلا و ابداً به همه هستى عالم باشد و از سويى ديگر ديده اند مخلوقاتى خواهند آمد كه هنوز موجود نشده اند. از اين رو، با اين مسأله روبرو شده اند كه چطور علم، كه از صفات اضافه است، به آنها تعلق گرفته است در حالى كه اين نوع از صفات طرف اضافه مى خواهد. براى حل اين معما گفته اند كه ممكنات، قبل از آنكه موجود شوند يعنى وقتى كه معدوم بوده اند، شيئيّتى داشته اند كه علم به آن تعلق گرفته است. پس بين وجود و عدم واسطه اى وجود دارد.
اندك تأمل در گفتار ايشان واهى بودن سخن آنها را آشكار مى سازد و حكمِ روشن عقل، چراغ راه مى شود كه چيزى كه وجود ندارد معدوم است و بين وجود و عدم واسطه اى نيست.

متن
وتاسعاً انّ حقيقة الوجود، بما هى حقيقة الوجود، لا سبب لها وراءها، اى إنّ هويّته العينيّة التى هى لذاتها أصيلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقف فى تحققها على شىء خارج من هذه الحقيقة سواء كان سبباً تامّاً او ناقصاً، وذلك لمكان أصالتها وبطلان ماوراءها. نعم لا بأس بتوقف بعض مراتب هذه الحقيقة على بعض، كتوقف الوجود الامكانىّ على الوجود الواجبىّ وتوقف بعض الممكنات على بعض.
ومن هنا يظهر أن لا مجرى لبرهان اللِّمِّ فى الفلسفة الالهيّة الباحثة عن أحكام الموجود من حيث هو موجود.

حقيقت وجود، علت ندارد

ترجمه
نهم، براى حقيقت وجود، سببى بيرون از آن وجود ندارد. به اين معنا كه حقيقت خارجى اصيلِ او كه طارد عدم است در تحقق خود، متوقف به سببى بيرون از حقيقت خود نيست; خواه آن سبب تام باشد يا ناقص. و اين بدان جهت است كه وجود اصيل است و غير از آن همه چيز، باطل مى باشد. آرى، «منعى» در توقف بعضى از مراتب وجود بر بعض ديگر نيست، مانند توقف وجودات امكانى بر وجود واجب تعالى و توقف بعض ممكنات بر بعض ديگر.
از اينجا آشكار مى شود كه در فلسفه الهى كه بحث از احكام موجود مى شود، راهى براى برهان لمى وجود ندارد.

شرح
در بحث اصالت وجود گذشت كه آنچه واقعيت را تشكيل مى دهد، وجود است. بيرون از وجود، چيزى وجود ندارد تا سبب وجود شود. و هرچه موجود مى شود به سبب وجود، موجود مى شود. بنابراين براى وجود، علتى بيرون از آن متصور نيست، تا از طريق آن علت به وجود كه معلول اوست پى ببريم، تا سنخ مسائل فلسفى به طريق برهان لمى، يعنى پى بردن از علت به معلول باشد.
قبلا در شرح مقدمه كتاب صفحه 6 از كتاب نهايه ذيل نكته پنجم، اين بحث مفصلا ارائه گرديد و بار ديگر شرح آن در صفحه 68، فصل هشتم از مرحله چهارم كتاب نهايه خواهد آمد، انشاء الله.
گفته شد محمولات و مسائل فلسفى كه برابر با موضوع فلسفه هستند اثبات آنها به طريق برهان لمى نيستند; زيرا خود موضوع فلسفه كه وجود است به برهان لمّى ثابت نمى شود، چه رسد به محمولات آن. و گفته شد كه فهم وجود به ادراك اولى و بديهى است و پى بردن به احكام وجود از قبيل پى بردن از يك ملازم به ملازم ديگر است.
آرى، سخن فوق منافات ندارد كه بعضى از مراتب وجود بر بعضى ديگر متوقف باشند، مانند توقف ممكنات بر خداى تبارك و تعالى و يا ممكنى بر ممكن ديگر; زيرا آنچه گفته شد كه براى وجود، سببى و علتى نيست مراد آن بود كه براى وجود، علتى بيرون از وجود، متصور نيست. اين مطلب، ربطى ندارد به اينكه بعضى از مراتب وجود، سبب بعض ديگر از مراتب وجود مى شوند.

متن
وعاشراً أنّ حقيقة الوجود حيث كانت عين حيثيّة ترتّب الآثار كانت عين الخارجيّة فيمتنع أن تحلّ الذهن فتتبدل ذهنيّة لا تترتب عليها الآثار لاستلزامه الانقلاب المحال، وأمّا الوجود الذهنىّ الذى سيأتى إثباته ـ إن شاء الله ـ فهو من حيث كونه يطرد عن نفسه العدم وجود خارجىّ مترتب عليه الآثار وإنّما يُعَدّ ذهنيّاً لا تترتب عليه الآثار بقياسه إلى المصداق الخارجىّ الذى بحذائه.
فقد بان أنّ حقيقة الوجود لا صورة عقلية لها، كالماهيّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقليّة، وبان أيضاً أنّ نسبة مفهوم الوجود إلى الوجودات الخارجيّة ليست نسبة الماهيّة الكلّيّة إلى أفرادها الخارجيّة.
وتبيّن بما تقدّم أيضاً أنّ المفهوم إنّما تكون ماهيّة إذا كان لها فرد خارجىّ تُقوّمه وتترتّب عليه آثارها.

وجود، عين خارجيت است

ترجمه
دهم، حقيقت وجود از آن رهگذر كه عين حيثيت ترتب آثار هست، عين خارجيت نيز مى باشد. پس، محال است كه (از خارجيت خود خارج شده) در ذهن حلول نمايد . حقيقت ذهنى شود و ديگر، آثار خارجى بر او بار نشود. چون اين كار مستلزم انقلاب محال است.
و اما وجود ذهنى كه بزودى اثبات آن انشاءالله خواهد آمد، از آن جهت كه عدم را از حريم خود طرد مى كند وجود خارجى به شمار رفته و آثارش بر آن مترتب مى شود. لكن از اين جهت وجود ذهنى محسوب شده آثار (خارج) بر آن مترتب نمى شود كه در مقايسه با مصداق خارجى كه در مقابل اوست مى باشد.
از بيانات فوق آشكار مى شود كه حقيقت وجود (كه عين خارجيت است و خارجيت، ذاتى اوست) همچون ماهيات كه صورت ذهنى و عقلى دارند، صورت ذهنى و عقلى ندارد.
و نيز آشكار مى شود كه نسبت مفهوم وجود به وجودات خارجى، مانند نسبت ماهيات كليه به افراد خارجى خود نيست.
مطلب ديگرى كه از مطالب فوق تبيين مى شود اين است كه يك مفهوم هنگامى ماهيت به شمار مى رود كه براى آن ماهيت، فرد خارجى كه ماهيت، مقوّم اوست و آثار بر آن در خارج مترتب مى شود، باشد.

شرح
همانطور كه ناطقيت، ذاتى انسان است و از او جدا نمى شود، خارجيت هم ذاتى وجود است و از آن جدا نمى شود. بنابراين نمى توان وجود را از خارج جدا كرده و همچون ماهيات در ذهن آورد. به عبارت ديگر، وجود يك ظرف تحقق بيشتر ندارد و آن خارج است، بر خلاف ماهيات كه در دو موطن، ذهن و خارج، موجود مى شوند.
بنابراين، آنچه از وجود در ذهن مى آيد حقيقت وجود نيست، بلكه مفهومى است انتزاع شده از آن كه بر افراد خارجى خود به عنوان عرض عام، حمل مى شود. اگر حقيقت وجود همچون ماهيات در ذهن مى آمد و جنبه كلى پيدا مى كرد طبيعتاً انطباق آن مفهوم بر مصاديق خارجى اش همچون انطباق ماهيات كليه بر مصاديق خارجى خود بود. لكن حقيقت وجود كه خارجيت، ذاتى اوست نمى تواند از خارج جدا شده و در ذهن بيايد.
آنچه ما از وجود، در ذهن تصور مى كنيم مفهومى بر گرفته از آن بيش نيست و افراد خارجى آن به طور حقيقى، افراد مفهوم كلى نيستند. و اگر ما از وجودات خارجى به مصاديق آن مفهوم تعبير مى كنيم، يك تعبير مسامحى است. انطباق يك مفهوم كلى بر فرد خارجى در جايى معنا دارد كه منطبق و منطبق عليه از يك سنخ باشند. ولى در جايى كه منطبق عليه يعنى وجود خارجى، عين خارجيت است و آن مفهوم، عين خارجيت نيست، سنخيت ميان اين دو شبيه سنخيتى كه ميان ماهيات ذهنى و افراد خارجيشان هست، نمى باشد. لذا انطباق آن مفهوم بر افراد خارجى مانند انطباق ماهيات بر افراد خارجى نيست.
در اينجا مصنف به يك سؤال مقدر پاسخ مى دهند. سؤال اين است كه چرا بر وجود ذهنى آثار خارجى مترتب نمى شود. مگر نگفتيد وجود، عين خارجيت است و آثار خارجى بر آن مترتب مى شود. پس چرا وجود ذهنى، از ميان وجودها استثنا شده است و آثار خارجى، مانند سوزاندن براى آتش، در ذهن بر آن مترتب نمى شود؟
پاسخ مى دهند كه وجود ذهنى از آن جهت كه عدم را از حريم خود طرد مى كند وجود خارجى محسوب شده (خارجى به معناى اعم كه شامل ذهنى هم بشود) و آثار خودش بر آن مترتب است، مانند كليت و نوعيت كه بر انسان ذهنى مترتب مى شود. و اگر آن را وجود ذهنى نام مى نهيم از جهت مقايسه آن با مصاديقى است كه در خارج از ذهن، وجود دارند. نيز از اين جهت كه آثار خارج از ذهن بر آنها مترتب نمى شود. و گرنه صرف نظر از اين مقايسه هر چه وجود دارد، اعم از آنكه در ذهن، باشد يا خارج از ذهن، خارجى است و آثار مخصوص خودشان بر آنها مترتب مى گردد; خارجى به معناى طارد عدم بودن و آثار خاص خود را داشتن.
نكته ديگرى كه از بحثهاى گذشته روشن مى شود اين است كه هر مفهومى نامش ماهيت نيست. مفهومى ماهيت است كه در خارج، فرد حقيقى داشته باشد. فردى كه ماهيت، مقوّم آن و چيستى بخش آن باشد و آثار آن ماهيت بر آن فرد مترتب شود. بنابراين، مفهوم انسان و شجر و حجر در ذهن، ماهيت محسوب مى شوند، چون در خارج، فرد حقيقى آنها موجود است. ولى مفهوم عدم و مفهوم وجود، ماهيت نيستند; زيرا حقيقت اين دو در ذهن نمى آيند و انطباق اين دو بر مصاديق خود از باب انطباق ماهيات كليه بر مصاديق خود نيست، چنانكه بيانش گذشت.

به سؤالات زير پاسخ دهيد.

پى‏نوشتها:

1. اشكال علامه در صورتى وارد است كه آنها بگويند صور علميّه موجود در نزد عقل كلى از سنخ علم حصولى باشند. در اين صورت ما نقل سخن به آن صور مى كنيم و مى گوييم ملاك صدق آن صور چيست. اما اگر گفته شود كه صور موجودة نزد آن عقل از سنخ علم حضورى هستند، يعنى نفس حقايق موجودات، همه در نزد او حاضرند نه صور علمى آنها، ديگر ما نبايد ماوراى آن به دنبال حقايق ديگرى باشيم، تا ملاك صدق آن صور را مطابقت با آن حقايق بدانيم; زيرا خود حقايق به وجود حقيقى خود حاضرند و خود ملاك صدق خود هستند. در اين صورت، اشكال مؤلّف وارد نخواهد بود.