فصل هفتم: پيامدهاى مبحث تجلى

پيامدهاى مبحث تجلى

اين فصل در پى بر آورد ميزان تاثير نظريه تجلى در عرصه‏هاى فلسفى وكلامى مى‏باشد، در اين بين به نحو گزينشى پنج مساله فلسفى كه اين نظريه عرفانى‏آنها را متحول ساخته و نيز چهار مساله كلامى پيرامون اصول دين و ارتباطى كه‏نظريه تجلى در كلام عرفا با اين مسائل پيدا نموده است را مورد بررسى اجمالى‏قرار مى‏دهيم.

1. پيامدهاى فلسفى

الف) تجلى و توحيد افعالى

ما چو ناييم و نوا در ما زتست ما چو كوهيم و صدا در ما زتست ما چو شطرنجيم اندر برد و مات برد و مات ما زتست اى خوش صفات ما همه شيران ولى شير علم حمله‏مان از باد باشد دمبدم حمله‏مان از باد و ناپيداست‏باد جان فداى آن كه ناپيداست‏باد

«مولانا»

عرفا مساله نفى تاثير و سلب عليت از اشيا را تحت عناوينى، همچون‏«توحيد افعالى‏» و نيز قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات‏» و «الايجاد عند الاسباب لابالاسباب‏» و....بحث نموده‏اند كه براى تكميل بحث، لازم است‏به نحوه طرح وبررسى اين مسائل و استدلال و استشهاد آنها به ادله عقلى، نقلى و كشفى پرداخته‏شود.

توحيد افعالى در آثار عرفا در دو زمينه كه يكى اعم از ديگرى و داراى شمول‏بيشترى است مطرح شده، بدين نحو كه عرفا گاه در مورد تاثير و عليت در كل‏عرصه خلقت و گاه در ارتباط با تاثير و فاعليت انسان و نحوه فاعليت او بحث‏نموده‏اند. در بخش اول بدين امر اشاره داشته‏اند كه چون تاثير و فاعليت و سببيت‏از شؤون وجود بوده و وجود نيز منحصر به حق تعالى است، پس تاثير و فاعليت‏منحصر در ذات حق است و ديگر اشيا صرفا بمنزله مظاهر عليت‏حق تعالى‏مى‏باشند، نه مؤثر حقيقى. در اين مورد، بخصوص در ارتباط با كيفيت صحت‏ياعدم صحت انتساب افعال به غير حق تعالى بحث نموده‏اند. در بخش دوم در زمينه‏اختيارى بودن فعل انسان كه مصحح تكليف و ثواب و عقاب او مى‏باشد، متكفل‏بحثى در ارائه راه حل، جهت توفيق بين قدرت مطلقه و تامه الهى از طرفى واختيار و اراده انسان از جانب ديگر شده‏اند كه در اين ميان با اتكا به نظريه تجلى به‏انضمام جوهره توحيد افعالى قاعده الامر بين الامرين را كه مفاد روايات مستفيضه‏اماميه است‏به نحو احسن تفسير نموده‏اند; در اينجا ما به بخش اول اين بحث‏مى‏پردازيم و به بخش دوم در ادامه مبحث پيامدهاى فلسفى و كلامى نظريه تجلى‏مى‏پردازيم، ان شاءالله!

معناى توحيد افعالى

در ابتدا مناسب است، معناى اجمالى «توحيد افعالى‏» را در ضمن ارائه جايگاه‏آن در مراتب و درجات توحيد بيان كنيم; مرحوم سيد حيدر آملى درجامع‏الاسرار ⁽¹⁾ در مورد اقسام و درجات توحيد، ابتدا ضمن بيان معناى توحيد به دوقسم كلى آن; يعنى، «توحيد علمى‏» (پى بردن به هلاك دايمى ممكنات و انحصاروجود در حق تعالى) و «توحيد عملى‏» (حصول حقيقت فوق‏الذكر به مشاهده وعيان) به اقسام پنجگانه توحيد و مراتب آن مى‏پردازد، بدين ترتيب: الف)«توحيد الوهى‏» كه مرتبه عوام است و عبارت است از منحصر دانستن ذات واجب‏در يك ذات; ب) «توحيد وجودى‏» كه مربوط به خواص است و عبارت است ازمشاهده وجود حق (در قالب اسما يا مظاهر) به نحو اطلاق يا اجمال يا جمع بين‏آن دو; ج) «توحيد ذاتى‏» كه به عدم تعين وجود مطلق لا بشرط (مقسمى) مطلقاپى مى‏بريم و اين معنا جز با اخلاص از رؤيت غير و خلاصى از شرك خفى به‏دست نمى‏آيد; د) «توحيد صفاتى‏»، پى بردن به كمالات ذاتى و خصوصيات‏وجودى حق تعالى كه هم غير متناهى است و هم عين مسما و هم هر كدام عين‏يكديگر; ه) «توحيد افعالى‏»، پى بردن و مشاهده صدور موجودات و ظهور آنهااز حق تعالى اجمالا و تفصيلا غيبا و شهادة من الازل الى الابد به نحو غيرمنقطع ودر نتيجه، اسناد همه افعال به حق تعالى.

برخى حكما و مفسران در تهليل خاصى كه به عبارت «لا اله الا الله وحده وحده‏وحده‏» بيان شده، تكرار سه باره وحده را ناظر به مراتب سه گانه توحيد; يعنى،توحيد ذاتى، صفاتى و افعالى دانسته‏اند. ⁽²⁾

اين قسم پنجم، توحيد (توحيد افعالى) در قرآن كريم در آيات فراوانى ازجمله آيات ذيل مطرح شده است:

«و الله خلقكم و ماتعملون ⁽³⁾ ; خداوند شما و آنچه ساخته و پرداخته‏ايد، آفريده‏است‏».

«ان القوة لله جميعا ⁽⁴⁾ ; همه قوه‏ها و تواناييها منحصرا مال خداست‏».

«قل كل من عند الله ⁽⁵⁾ ; بگو همه (حسنات و خوشيها و سيئات و ناگواريها) ازجانب خداوند است‏».

آيه ديگر آيه دوم از سوره صف است، بدين مضمون كه: «يا ايها الذين آمنوالم تقولون ما لا تفعلون كبر مقتا عند الله ان تقولوا ما لا تفعلون; اى آنان كه ايمان‏آورديد، چرا مى‏گوييد آنچه را كه انجام نمى‏دهيد، اين مايه خشمى است گران كه‏بگوييد آنچه را نكنيد».

ابن‏عربى در موضعى از فتوحات اين آيه را چنين تفسير مى‏كند كه در واقع،آيه اعتراضى بدين امر است كه چرا بشر همواره فعل ديگرى (خداوند) را به خودنسبت مى‏دهد [اسناد الى غير من هوله] و بدين ترتيب به چيزى زبان مى‏گشايد وكارى را به خود نسبت مى‏دهد كه در واقع فعل او نيست. ⁽⁶⁾

البته در آياتى ديگر از قرآن كريم تاثير و سببيت (مثلا تاثير زمين يا باران‏در روياندن گياهان يا تاثير انسان در افعال خود و يا تاثير وحى از جانب فرشته‏و...) به خود موجودات و مجارى طبيعى و مانوس آنها نسبت داده شده است كه‏وجوه جمعى براى اين چند رشته آيات ذكر نموده‏اند; گروهى (مثل اشاعره يامعتزله) يك طرف از آيات را حمل بر حقيقت و دسته مقابل را حمل بر مجازنموده‏اند و برخى (مانند حكما) هر دو را حمل بر حقيقت نموده و جمع بين دوعليت‏به نحو طولى را نحوه توفيق بين آنها دانسته‏اند.

، «ءانتم‏تزرعونه ام نحن الزارعون‏» ⁽⁸⁾ و مانند آن، همان مرام توحيد افعالى را وجه جمع‏دانست، چرا كه اين آيات هر چند ابتدا حاوى هر دو نوع تلقى به نظر مى‏رسند، امابا دقت در آن مى‏فهميم كه در واقع در صدد تصحيح ديد و رفع خطايى از ذهن‏مخاطبان مى‏باشند تا آنچه كه نزد عرف، مشهود است را نقد نموده و باطن و واقع‏امر را بيان دارند و به اصطلاح آيات دسته اول در مقام بيان، نسبت‏به مساله فعل‏حق و فعل غير مى‏باشند، به خلاف آيات دسته دوم كه نسبت‏به اين جهت در مقام‏بيان نبوده‏اند.

حال گوييم در ارتباط با فاعليت و تاثير در بين اشيا و رابطه آنها با فعل بارى‏تعالى چهار قول عمده وجود دارد:

1) قول معتزله: بدين مضمون كه خداوند اشيا را به وجود آورد و بر افعال‏خاص خود قادرشان ساخته و به بشر نيز اختيار را تفويض نمود، پس آنها در ايجادو فاعليت مستقلند.

2) قول اشاعره: مبنى بر اين كه هرچه متلبس و متصف به وجود مى‏شود، ذاتاو صفتا و فعلا همه به اراده خداوند، بدون واسطه، خلق مى‏شوند و اسبابى كه به نظرما مى‏رسد حقيقى نيستند، بلكه عادت حق سبحانه به ايجاد معلولها و مسببات‏مقارن با وجود اين امور (كه به حسب توهم ما اسباب محسوب مى‏شوند) قرارگرفته است والا جز سبب واحدى در ميان نيست.

پس سببيت‏حقيقتى فقط بين معلولها و حق تعالى واقع است، اما بين خودمعلولها اتفاق دايمى و اكثرى برقرار است.

3) قول حكما و فلاسفه (و غالب متكلمان اماميه): فعل در آن واحد و با نسبت‏واحدى هم به حق تعالى هم به فاعلش منسوب شده و در آن واحد از هر دو صادرمى‏شود و هر دو، فاعل آن فعل مى‏باشند، لكن نه به نحو عليت عرضيه و در كناريكديگر، بلكه به نحو عليت طوليه بدين نحو كه حق تعالى فاعل بعيد است و شى‏ءفاعل (مثلا انسان كه فعلش اختيارى است‏يا سنگ كه فعل قسرى يا طبعى دارد)فاعل قريب مى‏باشد.

4) قول عرفا و نظر حكمت متعاليه: بدين تقريب كه فعل در عين حال كه به حق‏تعالى مستند است، به عين همان استناد به فاعل خود نيز مستند است و حق تعالى‏هم فاعل قريب است (در عين بعيد بودنش) و هم فاعل بعيد (در عين قريب‏بودنش) چنان كه وجود هر چيزى چنين استنادى به حق تعالى دارد; يعنى، همان‏طور كه وجود شى‏ء به عينه امرى است كه هم به آن شى‏ء حقيقتا منسوب است وهم به حق تعالى (چرا كه آن شى‏ء، خود، شانى ندارد، بلكه از شؤون حق تعالى‏است) همين طور هر فعل و مبادى آن همه منسوب به او مى‏باشند حقيقتا، در عين‏حال كه همه، شانى از شؤون حق مى‏باشند و نظير اين مساله استناد افعال صادر ازحواس به نفس و به خود حواس مى‏باشد.

قول معتزله از سوى عرفا و حكما و متكلمان اماميه چنين نقد شده كه: گرچه‏اين مذهب، مصحح تكليف و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مى‏باشد، اما تالى فاسدآن عبارت است از قول به استقلال خلق در مرحله بقا و انسداد طريق اثبات واجب‏تعالى و شرك به خداوند و خلط نمودن و عدم تفريق بين جنبه امكانى و جنبه‏حقانى مظاهر و ممكنات. ⁽⁹⁾

قول اشاعره نيز مستلزم ابطال عليت و سببيت از اساس و در نتيجه، نقض‏غرض و مقصود خود آنها يعنى مستلزم نقض انحصار سببيت در حق تعالى‏مى‏باشد و به علاوه كه منجر به انسداد طريق اثبات واجب تعالى مى‏باشد، وانگهى‏مخالف مقتضاى فطرت و وجدان انسان است و ناقض ظواهر قرآن كريم. ⁽¹⁰⁾

انتقاد عارف نسبت‏به قول حكيم آن است كه: اين كه مى‏گوييد فاعليت‏حق بافاعليت اشيا در طول همند يعنى چه؟ اگر بدين معناست كه شى‏ء در يك محور،فاعل است و حق تعالى در مبادى بالاتر و به اصطلاح، فاعليت‏حق محيط برفاعليت‏شى‏ء است و دور تا دور آن را فرا گرفته و به درون آن راه نيافته و حضورندارد، اين مستلزم تفويض محض عبد در همان ناحيه مربوط به خودش مى‏باشد وهمان محذورات قول به تفويض را دارد، اما اگر بگوييد: فاعليت‏حق تعالى درفاعليت‏شى‏ء عجين است و درون و برون آن را فرا گرفته است و اشيا و تاثيرات‏آنها مظاهر حق تعالى و تاثير اسماى او مى‏باشند، نه در عرض حق و نه در طول اوكه اين همان «توحيد افعالى‏» است. ⁽¹¹⁾

و اما قول عرفا و حكماى حكمت متعاليه: محقق متاله حاج ملاهادى‏سبزوارى (ره) در توضيح اين قول چنين آورده است:

تاثير و ايجاد، تابع و فرع وجودند، چرا كه شى‏ء تا خود، موجود نشودنمى‏تواند ديگرى را به وجود آورد و وجود نيز چه در اسباب، چه در مسببات‏اضافه به حق تعالى دارد... پس به اين نظر و با اسقاط اضافه به ماهيات، آثاروجود، اثر وجود حق تعالى است و «لا مؤثر فى الوجود الا الله...» (پس بدين مساله‏به دو لحاظ مى‏توان نگريست)... اگر نظر به اضافه و ارتباط وجود به نحو «اضافه‏وجوبيه‏» به خداوند تعالى بشود، حكم به «تسخير» مى‏شود; يعنى، حق تعالى به نحوتوحيد افعالى افعال را به وجود مى‏آورد... و اگر نظر به «اضافه امكانيه‏» بشود، حكم‏به «اختيار» مى‏شود و عارف كه ذوالعينين است (داراى دو چشم است و هر دونظرگاه را مراعات مى‏كند) چيزى از دو مطلب را فروگذار نمى‏كند. ⁽¹²⁾ از حكيم‏محقق طوسى نيز نقل شده كه آن كس كه نظر به سبب اول مى‏نمايد، حكم به «جبر»مى‏كند و آن كه به سبب قريب مى‏نگرد حكم به «اختيار» مى‏كند، در حالى كه حق،آن است كه «لاجبر و لاتفويض ولكن امر بين الامرين‏» ⁽¹³⁾ تنظير و تمثيلى كه به تصورصحيحتر توحيد افعالى مدد مى‏رساند و به استناد حديث‏شريف «من عرف نفسه فقدعرف ربه‏» مى‏باشد، كيفيت ارتباط نفس انسان با مدركات، قوا و شؤون خودمى‏باشد، چرا كه نفس در عين وحدت خود، جامع همه مراتب و قواى علمى (نظيرتعقل، خيال و وهم و حواس) و نيز شؤون عملى (نظير ملكات و حالات نفسانى)خويش مى‏باشد، به نحوى كه فعل، همگى به همان نفس نسبت داده مى‏شود ونفس به نحو وحدت در كثرت و كثرت در وحدت، در همه احوال و افعال خودحاضر مى‏باشد و علوم و خلقيات و ملكات، همه، تطورات وجودى و تجليات‏ظهورى نفس مى‏باشند و به گفته مرحوم سبزوارى در منظومه خود:

النفس فى وحدتهاكل القوى

و فعلها فى فعله قدانطوى

در اينجا با توجه به شباهت ظاهرى كه بين مذهب عرفا و مذهب اشاعره‏وجود دارد، لازم است‏به وجوه فرق اين دو مذهب به استناد كلام عرفا و حكماى‏حكمت متعاليه اشاره گردد. ⁽¹⁴⁾

مهمترين وجه فرق بين اين دو مذهب، آن است كه در مكتب عرفا ايجاد وعليت از ممكن در ظرف نفى وجود از او منتفى مى‏گردد; به عبارت ديگر، نفى‏ايجاد از ممكنات از قبيل «سالبه به انتقاى موضوع‏» است، چرا كه بنابراين نظر،ممكنى نيست تا براى او فعلى باشد، چنان كه مولانا بدين معنا اشاره دارد:

ما چو ناييم و نوا در ما ز تست

ما چو كوهيم و صدا در ما ز تست

... ما كه باشيم اى تو ما را جان جان

تا كه ما باشيم با تو در ميان

... ما همه شيران ولى شير علم

حمله مان از باد باشد دمبدم

اين نه جبر اين معنى جبارى است

ذكر جبارى براى زارى است

و معناى «جبارى‏» نيز ظهور حق تعالى به اسم جبار است كه از آن به طامه كبراو تجلى اعظم تعبير مى‏شود كه مستلزم هلاك همه اشياست، به نحوى كه چيزى جزوجه‏الله باقى نمى‏ماند. اما جبرى مذهب (اشاعره) فعل ممكنات و ايجاد آنها را درظرف اثبات وجود آنها نفى مى‏كنند، از اين رو اگرچه اشعرى به توحيد افعالى حق‏قائل مى‏باشد، اما از توحيد ذات (توحيد وجودى) غافل مانده است; ⁽¹⁵⁾ به عبارت‏ديگر، وجود جهان دو چهره دارد: 1- چهره‏اى به سوى حق تعالى; 2- چهره‏اى به‏سمت ماهيت و نفس اشيا; و شى‏ء نيز دو نسبت را دارد: يكى نسبت آن به فاعل كه‏«نسبت وجوبيه‏» است و ديگر، نسبت‏به قابل كه «نسبت امكانيه‏» است. ⁽¹⁶⁾ از جهت‏اول، اثر، اثر حق تعالى و ظهور آن است، چرا كه فعل بما هو مطلق بايد به مطلق‏باز گردد و از جهت دوم، اثر شى‏ء از آن حيث كه وجود شى‏ء، مصدر آن است و ازاين رو فعل مقيد است و بايد به مقيد باز گردد، پس اثر دو جنبه دارد: 1- اطلاق; 2-تقييد; و از جنبه اطلاق مى‏بايست‏به امر مطلق (حق تعالى) باز گردد و از جنبه‏تقييد به امر مقيد (انسان يا هر شى‏ء ديگر) در حالى كه اشعرى اثر را از جنبه تقييدخود به خداوند تعالى ارجاع مى‏دهد، چه فعل شر و ناقص و محدود باشد يا خير وكمال، در حالى كه مقيد و امر عدمى را نمى‏توان به حق تعالى منسوب نمود. ⁽¹⁷⁾

مرحوم سيد حيدرآملى عارف حكيم شيعى نيز در جامع الاسرار ضمن بيان‏اين مطلب كه در اين نكته دقيق بايد تامل نمود، چرا كه اسناد همه افعال به خداوندتعالى ظاهرا به مذهب اشعرى نزديك است، اما در واقع چنين نيست، چرا كه‏اشاعره هنوز از رؤيت غير، خالص نشده‏اند و در شرك خفى مانده‏اند و به توحيدنرسيده‏اند، اما ارباب توحيد فعلى (افعالى) پس از حصول آن مقام، اين مطلب رابرزبان مى‏آورند. پس موحدان گرچه «لا فاعل الا هو» (فاعلى جز ذات حق نيست)مى‏گويند، اما هر فعلى را به محل خاصش ارجاع مى‏دهند; يعنى به محلى كه فعل ازآن صادر شده نسبت مى‏دهند و مى‏گويند: اين فعل ابليس است و آن فعل آدم... چرا كه مظاهر، گرچه همه مظهر حقيقتى واحدند، اما اين حقيقت و اين فاعل درهر مظهرى خاصيت‏خود را دارد كه در غير آن چنين نيست، پس سزاوار است كه‏فعل را به مظهر نسبت دهيم، نه به ظاهر والاثواب و عقاب باطل خواهد شد... به‏هر حال قول اشاعره، مانند قول ابليس است (كه وجهه نقص و امكانى فعل را به‏خداوند نسبت داده گفت) كه «رب بما اغويتنى‏»; پروردگارا چون مرا گمراه‏ساختى... اما قول اهل توحيد، مانند قول آدم‏عليه السلام است (كه جهات نقص و ضعف‏را به خود ممكن ارجاع داده و عرض كرد) «ربنا ظلمنا انفسنا...»; پروردگارا به‏خودمان ظلم كرديم... ⁽¹⁸⁾

وجه ديگر كه فارق بين دو مرام مى‏باشد آن است‏كه: قول اشاعره در استنادبلاواسطه جميع ممكنات متكثره، ملازم و مبتنى بر تجويز صدور كثرات ازموجود واحد بسيط و خرق قاعده الواحد مى‏باشد، اما در مرام حكما و عرفا اين‏قاعده عقلى نفى نمى‏گردد و در مورد چگونگى بروز كثرت، هر كدام توجيهاتى‏عقلى اقامه نموده‏اند. ⁽¹⁹⁾

عرفا همچنين اين نكته را مطرح نموده‏اند كه حق تعالى براى تنبه بشر به مبدااصلى تاثيرات و افعال و بنابر مصالحى گاه «رفع اسباب‏» نموده و طرق عادى‏ارتباط مؤثر و اثر را خرق مى‏نمايد.

ابن‏عربى در فص آدمى ⁽²⁰⁾ تقوا را از ريشه وقايه (حفظ نمودن و سپر قراردادن) بدين صورت معنا مى‏كند كه تقواى واقعى (تقوا در مراحل عاليه) آن است‏كه عبد، خود را وقايه (سپر) حق تعالى قرار دهد و (چنان كه در متن واقع چنين‏است) بديها و سيئات را مربوط به خود (و ممكنات) دانسته و كمالات و فضايل رابه حق تعالى ارجاع دهد (گرچه هر دو مورد قضا و قدر خداوند مى‏باشند) چنان كه‏در قرآن كريم مى‏خوانيم: «ما اصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سيئة فمن‏نفسك‏».

به علاوه آياتى كه حاوى ادب انبيا - عليهم السلام - نظير توبه آدم‏عليه السلام، گفتارموسى‏عليه السلام با خضر و ديگر موارد مى‏باشد، به خوبى ظهور اين معنا از تقوا را درسيره عملى انبيا نمايان مى‏سازد (ر.ك. تفسير الميزان باب ادب الانبيا) مولانا نيزدر مورد ادب آدم‏عليه السلام در خطاب با حق تعالى به عنوان نمونه چنين آورده است:

گفت آدم كه ظلمنا نفسنا

او زفعل حق نبد غافل چو ما

در گنه او از ادب پنهانش كرد

زآن كه بر خود زدن او بر نخورد

بعد توبه گفتش اى آدم نه من

آفريدم در تو آن جرم و محن

نه كه تقدير و قضاى من بدان

چون بوقت عذر كردى آن نهان

گفت ترسيدم ادب بگذاشتم

گفت منهم پاس آنت داشتم

هر كه آرد حرمت او حرمت‏برد

هر كه قند آورد لوزينه خورد

اثبات توحيد افعالى

تو ز قرآن باز خوان تفسير بيت‏گفت ايزد مارميت اذ رميت‏گر بپرانم تير آن نى ز ماست‏ماكمان و تير اندازش خداست‏اين نه جبر اين معنى جبارى است‏ذكر جبارى براى زارى است‏«مولانا»

«فبطل الشريك فى وجود العالم و ثبت الفعل‏الواحد و انه لوجوده ظهرت الموجودات عن‏الموجودات فتبين لك ان افعال العباد و ان‏ظهرت منهم، انه لولا الله ما ظهر لهم فعل اصلا» ⁽²¹⁾

«ابن‏عربى‏»

گرچه مستند عرفا در اقوال خود، غالبا مشاهدات آنها و در خصوص توحيدافعالى، شهود جلوه واحد حضرت احديت و فيض واحد منبسط اوست كه در همه‏صورو قالبها، مؤثر حقيقى است. و نيز رؤيت اين حقيقت كه «لامؤثر فى‏الوجود الاالله‏» (و اين كه فعل جز از فاعل واحد مطلق نمى‏باشد)، وانگهى شواهد و مويدات‏نقلى فراوان از آيات و روايات براين معنا آورده‏اند كه شمه‏اى از آن ذكر شد، امابه هر حال وجوه عقلى نيز بر اين مطلب اقامه نموده‏اند، از جمله اينكه: از آنجا كه‏عالم ممكنات جز تجلى حق تعالى كه تجلى واحد و وجه الله نمى‏باشد، پس طبعااستقلالى نيز در تاثير نخواهند داشت و همان طور كه وجود آنها به عين وجودفيض حق تعالى موجود است، هكذا تاثير و افعال آنها نيز همين حكم را دارد و درواقع، آنچه افعال آنها ناميده مى‏شود مظاهر فاعليت‏حق و اسماى او در قلمروفيض گسترده خويش است، پس چون ايجاد و تاثير، فرع بر وجود است وممكنات، وجودى حقيقى ندارند، پس تاثير حقيقى نيز نخواهند داشت. ⁽²²⁾

نكته مهم در مورد نحوه انتساب افعال به فواعل مختلف و نيز نحوه انتساب‏آنها به حق تعالى و اسماى حسناى او مى‏باشد، چرا كه عرفا گاه قاعده «الاسباب‏معدات لامؤثرات‏» را مطرح مى‏نمايند و گاه با توحيد افعالى، هرگونه تاثير را اعم ازاعطاى ايجاد يا ركت‏يا امداد و اعداد را نفى مى‏نمايند و از اين مهمتر گاه مساله‏«رفع الاسباب‏» را به عنوان امرى ضرورى و مشهود مطرح مى‏نمايند و گاه «اثبات‏الاسباب‏» را با پافشارى بر اين نكته كه: «رفع ما وضعه الله‏» نشانه جهل است طرح‏مى‏كنند، براى حل اين معضل، مبحث تجلى و ظهور نقش گرهگشايى دارد، به‏هرحال بحث را مى‏بايد حول دو عنوان متمركز نمود: 1. نحوه مدخليت غير حق‏تعالى در تاثير; 2. مساله رفع و وضع اسباب.

نحوه مدخليت غيرحق تعالى در تاثير

ابتدا بايد متذكر شد كه معناى تاثير شى‏ء در شى‏ء ديگر، نزد عرفا آن است كه‏شيئى بالذات در حقيقت‏شى‏ء ديگر تاثير بگذارد و مقصود از بالذات (من حيث‏هوهو) آن است كه بدون احتياج به انضمام قيد و شرطى خارجى به شى‏ء مؤثر، آن‏شى‏ء تاثير نمايد. ⁽²³⁾

خلاصه آن كه حقيقت معناى تاثير، آنجا رخ مى‏نمايد كه شى‏ء بتواند مستقلاو لا بشرط و بدون احتياج به انضمام قيود و شرايط خارجى، در حقيقت‏شى‏ءديگر، تاثير كند.

پس از اين معنا بايد گفت كه چنين معنايى از تاثير (خواه به نحو تاثيروجودى و اعطاى وجود باشد و خواه تاثير حركتى و اعطاى حركت) به دو دليل درمورد غير حق تعالى مصداق ندارد، چرا كه اولا: چنان كه گذشت، تاثير و ايجاد،فرع بر وجود است و وجود، حقيقتى منحصر در ذات بارى تعالى است; ثانيا:وجود فرضى ممكنات، همه محدود به قيود و مشروط به شرايط است، طبعا تاثيرفرضى آنها نيز مقيد و مشروط خواهد بود.

حال با توجه به اين كه هر فردى عملا در زندگى خود معتقد به نوعى تاثير وسببيت‏بين اشيا مى‏باشد، چنان كه از هر شيئى انتظار هر تاثيرى را ندارد، چنان كه‏آهنگر به تاثير خاصى براى پتك خود معتقد است و مؤلف به تاثير تاليف خودبر خواننده و هكذا... آيا معناى سخن مزبور آن است كه بالكليه، بايد نظام عرفى وشناختى را كنار گذاشت و چشم‏داشتى به حصول نتيجه از اعمال و يا از اشيانداشت؟!

جواب منفى است و بزرگان عرفان تصريح نموده‏اند كه گرچه اسباب «مؤثر»نيستند، اما «معد» هستند بدين معنا كه گرچه از خود، تاثير حقيقى نمى‏توانند داشته‏باشند، اما مى‏توانند زمينه‏ساز و مهياكننده جهت افاضه وجود يا اعطاى حركت‏باشند. البته چنان كه گذشت، اشاعره اين توالى حوادث را از قبيل جريان عادت‏الهى و به نحو اتفاقى مى‏دانند، اما در بينش عرفانى كه جهان نمونه‏اى بر طبق نظام‏اسماى حسناى الهى مى‏باشد، ترتيبها و نظام پديده‏اى عالم نيز نمودار تقدم و تاخرو كليت و جزئيت اسماى الهى است.

صدرالدين قونوى در نصوص چنين آورده: «آنچه به علل و اسباب مؤثرناميده شده‏اند، در واقع شروط ظهور اشيا مى‏باشند، نه اين كه در واقع حقيقتى باشندمؤثر در حقيقت ديگر.» ⁽²⁴⁾

ابن فنارى در مصباح‏الانس چنين مى‏گويد: «ان الوسائط معدات لتمام‏الاستعدادات المجعولة و المؤثر ليس الا الله تعالى ⁽²⁵⁾ ; وسايط همه، معدات براى تكميل‏استعدادهاى قابل جعل مى‏باشند و مؤثر حقيقتى جز حق تعالى وجود ندارد». و درجايى ديگر چنين آورده: «اين مظاهر، اسباب معد براى قبول آثار اسما مى‏باشند وفعل و تاثير در واقع مربوط به اعيان اسماست.» ⁽²⁶⁾

از اين عبارات چنين بر مى‏آيد كه نقش علل و اسباب ظاهرى، در واقع، اعدادو زمينه‏سازى براى تماميت‏يافتن استعدادات جزئى ⁽²⁷⁾ و قابل جعل مى‏باشد كه پس‏از ظهور خارجى اشيا براى استكمالات و تغييرات بعدى لازم است، تا بدين‏ترتيب آنها را براى قبول تاثير و افاضه واقعى كه از جانب اسماى الهى است مهيانمايند.

اين معنا با آنچه مولانا بدين نسق مى‏سرايد منافاتى ندارد:

چاره آن دل عطاى مبدليست

داد او را قابليت‏شرط نيست

بلكه شرط قابليت داد اوست

داد لب و قابليت هست پوست

قابلى گر شرط فعل حق بدى

هيچ معدومى به هستى نامدى

وجه عدم منافات اين است كه ظاهرا مقصود مولانا نفى استعداد غير مجعول‏اشيا در اعيان ثابته نيست، بلكه ناظر به نفى اشتراط فعل حق تعالى به استعدادمجعول در عالم و نشئه كثرت است; يعنى، خداوند فعال مايشاء و خالق مطلق است‏و مى‏تواند ابتدا استعدادها را در اين نشئه آفريده و سپس بر طبق اين استعدادهافيض اعطا نمايد.

لازم به توضيح است كه علت معده در فلسفه به امورى كه باعث تقريب ماده‏به سوى افاضه از جانب فاعل مى‏شوند، به نحوى كه ماده را آماده قبول آن فيض‏نمايند اطلاق مى‏شود، فى‏المثل گذشتن قطعات زمانى كه ماده در طى آنها به‏حدوث حوادث نزديك مى‏شود، يا گذشتن شب كه شرط و معد آمدن روز مى‏باشدو مانند آن و به هر صورت معد در فلسفه منحصر به عالم طبيعت و ماده و درارتباط با امكان استعدادى اشياست.

اما در عرفان هرچه را كه نقش شرطيت‏براى ظهور مظاهرى را داشته باشد وموجب تعين و تخصص تجلى خاصى گردد، بدون آن كه خود داراى تاثير ايجادى‏يا افاضه‏اى باشد، «معد» گويند، چه در عالم طبيعت‏باشد يا فوق آن، چنان كه هر تجلى،سابقى معد و شرط تجليات بعدى است و يا اعيان ثابته شرط مخصص (معين‏كننده) تجلى براى مظاهر عينى خارجى‏اند كه همه به نحو اعدادى دخيل‏اند.

پس در واقع، مؤثر حقيقى، حق تعالى و تعينات اسمايى او مى‏باشد و آنچه‏اسباب ناميده شده‏اند، شروط ظهورات حقند، چنان كه در مثل، برداشتن پرده تنهازمينه‏ساز تابيدن آفتاب و گرم شدن فضا مى‏باشد نه اين كه پرده برداشتن، خود،خاصيت گرمادهى داشته باشد و چنين نيست كه هرجا پرده‏اى كنار رود گرمايى‏حاصل شود، چرا كه گرما ده حقيقى خورشيد است. در اينجا ابن فنارى در«مصباح‏الانس‏» چند اشكال و جواب را مطرح نموده كه طرح محصل آن مفيد است،او چنين آورده كه: در صورتى كه اشكال شود كه اگر اين اشيا شروط تاثير باشند،پس به هر حال ممد (كمك كننده) هستند و اين خود نوعى تاثير است و در جواب‏از قول شيخ صدرالدين قونوى چنين مى‏نگارد: آنچه مدد و كمك كننده ناميده‏ايم‏نيز در واقع مدد شيئى به شى‏ء ديگر نيست، بلكه مدد از باطن شى‏ء به ظاهر آن‏است (كه ظاهرا مراد اين است كه در واقع تا خود آن شى‏ء (متاثر) استعدادبهره‏گيرى از فيض حق و اسماى او را نداشته باشد، هزاران معد و ممد نيزنمى‏توانند كارى انجام دهند و او را آماده بهره‏ورى از فيض حق تعالى نمايند، پس‏در واقع، اين استعداد به نحوكامن و بالقوه در شى‏ء متاثر بوده و اينها (معدات) آن‏استعداد را به او نداده‏اند، بلكه اين استعداد از باطن شى‏ء متاثر به ظاهر او رسيده وبه عرصه فعليت قدم نهاده). ابن حمزه فنارى سپس مى‏گويد: اگر اشكال شود كه‏همين اظهار و از كمون به بروز رساندن، خود نوعى تاثير است، در جواب (از قول‏خود شيخ) گوييم: در واقع آنچه موجب اظهار شده، تجلى نور وجودى حق تعالى‏بوده و از ناحيه غيرحق، تاثيرى نبوده و در واقع، اسما و نسبتهاى اسمايى وظهورات اسما، بعضى در بعضى ديگر تاثير مى‏كنند (يعنى آنچه معد و شرطمى‏ناميم، در واقع، خود مظهر اسم حق تعالى است و) برخى سبب ظهور برخى‏ديگر در محل خاص و موقعيت‏بخصوص خود مى‏شوند، لذا در نفحات فرموده كه‏«ليس فى الوجود الا الاظهار». ⁽²⁸⁾

و اين مفاد قول ابن‏عربى است كه «اشيا عند الاسباب و مقارن با آنها به وجودمى‏آيند، نه بالاسباب و به واسطه آنها». وى در فتوحات چنين آورده: «قرآن كريم‏مى‏فرمايد كه ما مقارن با اسباب به وجود آمديم، نه به واسطه اسباب فلا تجعلوا لله‏اندادا و انتم تعلمون، پس در حالى كه خود مى‏دانيد براى خداوند شريك قرار ندهيد.حق تعالى اسباب را به وجود آورده و شما را مقارن با آنها، نه به واسطه آنها تحقق‏داده‏». ⁽²⁹⁾

مرحوم سبزوارى نيز در بيان وجه مخصص و شرط بودن وسايط و اسباب،بدين نكته اشاره نموده است كه: حق تعالى فاعل مطلق است و امور مقيده جزئيه ومشخص با مطلق بما هو مطلق مسانخ نيستند، چرا كه صدور بدوى امرى مقيد ومشخص از مطلق تخصيص بلا مخصص فيض الهى وجهات فاعليت‏حق تعالى‏مى‏باشد. ⁽³⁰⁾

مساله رفع اسباب و وضع اسباب

سنتى بنهاد و اسباب و طرق طالبان را زير اين ازرق تتق بيشتر احوال بر سنت رود گاه قدرت خارق سنت‏شود هرچه خواهد آن مسبب آورد قدرت مطلق سببها بر درد اين سببها بر نظرها پرده‏هاست كه نه هر ديدار صنعش را سزاست ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن تا حجب را بر كند از بيخ و بن تا مسبب بيند اندر لامكان هرزه بيند جهد و اكساب و دكان از مسبب مى‏رسد هر خير و شر نيست اسباب و وسايط را اثر

«مولانا»

شبهه‏اى كه بر مبحث تجلى و وحدت وجود و نيز مبحث توحيد افعالى ورفع‏الاسباب وارد شده، آن است كه ⁽³¹⁾ عالمى كه نه تنها مظهر وجود حق تعالى واسماى او باشد، بلكه مظهر عليت و مؤثريت و خالقيت او باشد، كاملتر است ازجهانى كه تنها مظهر وجود او باشد.

بنابراين حتى با قول به ظهور نيز نمى‏توان از مؤثريت و عليت در بين اشيادست‏برداشت.

جواب: ⁽³²⁾ در تقريرى كه ابن‏عربى از بحث رفع اسباب و توحيد افعالى دارد،بدين نكته به دقت توجه شده و اشكال فوق‏الذكر به خوبى حل شده، وى در فص‏يوسفى از فصوص الحكم ابتدا ضمن تشبيه رابطه حق با خلق به رابطه ظل و نورچنين آورده است:

«پس حق تعالى سايه‏ها را ايجاد ننمود، مگر بدين جهت كه راهنمايى برتو و نيز بر خودش باشند تا بشناسى كه چه كسى هستى و نسبتت‏با حق تعالى ونسبت‏حق با تو چگونه است تا دريابى كه از كجايى و از كدام حقيقت الهى،ماسوى الله هم موصوف به «فقر كلى‏» به حضرتش شده و هم به «فقر نسبى‏» -به واسطه احتياج بعضى از جهانيان به برخى ديگر - موصوف مى‏شوند و تااينكه دريابى كه به واسطه چه حقيقتى حق تعالى به غنا از مردم و از همه جهان‏متصف شده و عالم نيز به غناى برخى اجزايش از بعضى ديگر - از همان جهت‏كه محتاج آنهاست - شده است، چرا كه بدون شك عالم ذاتا محتاج اسباب‏است و برترين اسباب او ببيت‏حق تعالى است و حق تعالى نيز جز «اسماى‏الهى) سببيتى ندارد كه عالم بدان محتاج باشد و اسماى الهى نيز اعمند و شامل‏هر اسمى كه عالم بدان محتاج است، چه آن اسم عين (ذات) حق تعالى باشد ياجهانى و از سنخ عالمى نظير خودش، زيرا خود او نيز جز خداوند نيست...پس اسماى ما اسماى حق تعالى است، زيرا كه بدون شك، احتياج به خود حق‏تعالى تعلق مى‏گيرد و اعيان ما در واقع ظل اويند، نه غير او، پس در واقع اوهويت ماست‏». ⁽³³⁾

چنان كه ملاحظه مى‏شود، در كلام محى‏الدين هم بر افتقار كلى عالم به حق‏تعالى و هم به فقر نسبى بعضى اجزاى عالم به بعضى ديگر و هم به فقر عالم به‏اسباب، بخصوص به سببيت‏حق تعالى تاكيد شده و از آنجا كه ظاهر اين كلام بامساله توحيد افعالى تنافى داشته، در مورد وجه قول به اين دو نحو سببيت و افتقارتوضيح داده‏اند كه در واقع، همه اشياى عالم و هرچيزى كه سبب و مرجع رفع‏احتياج چيزى ديگر باشد، در واقع اسماى الهى مى‏باشند; يعنى در واقع، در عالم‏جز اسماى حق تعالى چيزى كار نمى‏كند و اثرى ندارد، لكن اسماى الهى، هم شامل‏اسماى حسناست كه امهات و اسماى كليه عالمند و شؤون ذاتى حق تعالى مى‏باشند(مانند عالم و خالق كه ظهور اشيا وابستگى بدانها دارد) و هم شامل هر اسم جزئى واشيايى كه عليت را به ظهور مى‏رسانند (مانند پدر و اثر آن در ايجاد فرزند) وخلاصه هر اسمى كه عالم به آن محتاج است. پس اسماى الهى دو نوعند: نوعى كه‏برخى اجزاى عالم بدان محتاجند و از جنس همين عالمند و نوعى كه عبارتند از هراسمى كه ذات الهى متصف بدان شود (و همه عالم بدان محتاجند). ⁽³⁴⁾

با تامل در جاى جاى آثار محى‏الدين بخصوص فتوحات مى‏توان به اين‏جمع‏بندى دست‏يافت كه فرد محجوب، هنگام رفع حجب و مكاشفه حقيقت‏مى‏بيند كه هيچ كس و هيچ چيز، به چيزى جز حق تعالى نياز و احتياج ندارد و حق‏تعالى در پاسخ فقر ذاتى ممكنات دايما براى وجود و ظهور آنها اسبابى را - كه‏بدانها محتاجند - وضع نموده و به جهت غيرت الهى آنچه رافع احتياج مخلوقات‏است جز اسماى حق تعالى نيستند; يعنى، بارى تعالى اسماى خود را اسباب‏قرارداد و به همين جهت، خداوند امر به شكر و تكريم اسباب نمود و از طرفى‏چون خود به واسطه تجلى به صور اسباب، خويش را محجوب و مستور نمود، خلق‏در عين حال كه از او بهره مى‏برند و اسماى او را دايما در معرض رؤيت و استفاده‏دارند، اما غالبا او را نمى‏شناسند و به همين دليل خداوند تعالى از سر ترحم و لطف‏در قرآن كريم ايشان را بدين مهم تنبه داد كه «يا ايها الناس انتم الفقرآء الى الله ⁽³⁵⁾ ; اى‏مردمان همگى شما به حق تعالى محتاجيد (احتياجتان تنها به خداوند است)»; پس‏صريحا اعلام نمود كه هر چيزى كه سبب و محل احتياج واقع شود، همان خداوندتبارك و تعالى و اسماى حسناى او و وجه‏اويند و لاغير; يعنى از غير حق مددى به‏كسى و چيزى نمى‏رسد، پس علت «اثبات سبب‏»، خود حق تعالى است.

حال هر كسى كه اسباب را حجاب دانست‏به حقيقت پى برده و آن اسباب، اورا به حق تعالى مى‏رسانند و هر كس به آنها استقلال داده و آنها را ارباب گرفت،همان اسباب او را از راه الهى باز مى‏دارند، چه اين كه خود اسباب بر اين اشارت‏دارند كه حق از وراى آنها فاعل كل است.

ابن عربى به همين جهت، شركت (دخالت غير حق در فاعليت) را به دو قسم‏ممدوح و مذموم تقسيم مى‏نمايد و «شرك ممدوح‏» را قول به شراكت اسماى الهى باحق تعالى در تدبير عالم مى‏داند كه در واقع، محض توحيد است، چرا كه اين‏شراكت در حقيقت، ظهور فاعليت الهى است، چه آن كه اسماى حق عين ذات‏اويند و چنان كه گذشت، ذات حق جز به وساطت اسما، ارتباطى با عالم ندارد،بنابراين در شفاعت نيز آنچه مطرح است، به تعبير قرآن كريم، شفاعت‏به اذن حق‏تعالى است، از اين رو توسل جستن به آن كه به مقام فناى فى الله نائل آمده و خودمظهر اسم الهى باشد و به «مقام شفاعت‏» به اذن الله رسيده باشد در واقع، مؤكدتوحيد است نه خلاف آن. ⁽³⁶⁾

پس هم موضع تفريط مذموم است (يعنى هركس اسباب را در موضعى كه حق‏تعالى آن را وضع نمود، مرتفع و كالمعدوم بينگارد، نسبت‏به واضع اسباب نادان‏شده و قدر ناشناسى كرده) و هم موضع افراط محكوم است (يعنى آن كسى كه براسباب تكيه نموده و به واضع اسباب شرك ورزد، ملحد شده است) و در اين ميان،موضع اعتدال (ملاميه) كه اسباب را به عنوان «مظهر» تاييد نموده، در عين حال برآنها اعتماد ندارند، موضع حق و صدق است و اين است‏سر «سريان اقتدار الهى وسريان الوهيت در اسباب‏» و اين ذوقى است كه از سابقين كسى بدان پى نبرد و جزدر آيه شريفه مذكور مطرح نشده‏است. ⁽³⁷⁾

از آنچه گذشت، چند نكته استفاده مى‏شود، از جمله اينكه: 1. حق تعالى نه‏فقط علت اولى، بلكه علت وسطى و اخيره اشياست و در همه مراحل حاضر بوده ونسبت‏به همه، يكسان است; 2. ذات حق من حيث ذاته، مبدا اشيا نيست، بلكه من‏حيث اسمائه مبدئيت دارد; 3. اسما نيز دو قسمند: كليه و جزئيه (شامل همه اشيا درعالم); 4. سر رفع اسباب، و نيز وضع اسباب آن است كه از طرفى ايجاد و تاثيرفرع بر وجود است و وجودى براى غير حق تعالى نيست و از طرف ديگر، مظاهراسما نيز، خود، اسمند و از صبغه فاعليت‏حق تعالى بهره‏مند; 5. اسباب، قدرت‏الهى را محدود نمى‏كنند، بلكه همه، جلوه‏هاى الهى‏اند، از اين رو در هر مورد كه‏حكمت الهى اقتضا نمايد، اسباب خرق شده و افاضه‏اى مطابق مصلحت، در قالب‏سبب‏سوزى و از طريق وجه خاص به عرصه ظهور مى‏رسد (نظير معجزات).

توحيد افعالى و درجات شهود

نكته‏اى كه در مبحث توحيد افعالى (به لحاظمقام شناخت‏شناسى) مطرح‏است آن است، كه از طرفى تفاوتى عميق بين تعبير عرفا از عالم و افعالى كه در آن‏رخ مى‏دهد و تعبير ديگران وجود دارد كه اين را عرفا خود، اعتماد بر حس يا عقل‏خام و غفلت از بطن عالم دانسته‏اند و به قول مولوى مردم به سادگى و بى‏درنگ ازتقارن هر دو امرى به تاثير و عليت‏بين آن دو حكم مى‏كنند:

مشت‏بر اعمى زند يك جلف مست

كور پندارد لگد زن اشتر است

زآنكه آن دم بانگ اشتر مى‏شنيد

كور را آيينه گوش آمد نه ديد

و از طرف ديگر نيز مى‏بينيم آنچه كه عرفا خود در اين مورد ارائه مى‏دهند، به‏حسب مقامات و مراتبشان بسيار متفاوت بوده است; ⁽³⁸⁾ اين مطلب را چنين بيان‏كرده‏اند كه: هر شخص، حق متعال و عالم و رابطه بين آن دو را به آن نحو تجلى‏اسمايى يا افعالى كه خداوند بر او ظهور نموده مى‏بيند و تفسير مى‏كند و براى هرفرد، همان تعبير، قطعى و واقعى است; به عبارت ديگر، همگى وجهى به واقع‏دارند: «لكل وجهة هو موليها» كه به تعبير دقيقى مى‏توان آن را چنين تفسير نمود كه‏هر فردى وجهى به سوى حق دارد كه با همان وجه با خداوند رو به رو مى‏شود (وطبعا به تبع همان وجه تفسير و تعبير مى‏كند).

ب) تجلى و نحوه فاعليت‏حق تعالى

فلاسفه فاعلها را به حسب نحوه فاعليت آنها به چند قسم بدين نحو تقسيم‏نموده‏اند:

1) فاعل بالطبع: فاعلى كه بر فعل خود علم و آگاهى ندارد و در عين حال، فعل،با طبعش سازگار است.

2) فاعل بالقسر: كه نه به فعل خود، عالم است و نه فعل، با طبعش موافقت دارد.

3) فاعل بالجبر: فاعلى كه نسبت‏به فعل خود علم و آگاهى دارد، لكن فعل به‏اراده او نيست.

4) فاعل بالرضا: فاعلى كه فعل، مورد اراده او مى‏باشد و اراده او ناشى از علم‏است و علم تفصيلى او بر فعل، عين فعل است و اما قبل از فعل، علم او اجمالى‏است.

5) فاعل بالقصد: كه نسبت‏به فعل خود علم و اراده دارد و علم او نيز قبل ازفعل، تفصيلى است و ناشى از انگيزه و داعى خارجى و زايد بر ذات او.

6) فاعل بالعنايه: فاعلى كه به فعل خود، علم قبلى داشته و علم وى زايد بر ذات‏اوست و همان صورت علميه، منشا صدور فعل است، نه عامل زايد ديگرى.

7) فاعل بالتجلى: فاعلى كه به فعل خود، علم تفصيلى دارد كه عين علم اجمالى‏او بر ذات خويش است; ⁽³⁹⁾ به عبارت ديگر، فاعلى كه فعلش به نحو حضور و ظهوراوست‏به صور اشيا. ⁽⁴⁰⁾ در توضيح قسم اخير مرحوم علامه طباطبايى، نحوه فاعليت‏نفس را نسبت‏به كمالات ثانوى خويش، نظير كمالات اكتسابى علمى يا عملى‏خويش به عنوان تمثيل ذكر مى‏كنند:

«چنان كه نفس مجرد انسان كه صورت اخير نوع انسان است، در عين‏بساطت، مبدا همه كمالات ثانويه خويش است و چون سبت‏به آنها جنبه‏عليت دارد، در ذات خود واجد همه آن كمالات است و علم وى به ذات خوددر واقع علم به تفاصيل كمالات خويش است، هر چند از يكديگر متمايزنباشند مانند واجب متعال (بنابر آنچه پس از اين خواهيم گفت)». ⁽⁴¹⁾

مرحوم صدرالمتالهين در مشاعر مى‏فرمايد: صانع عالم در نزد طايفه دهريه وطباعيه فاعل بالطبع است و نزد معتزله بالقصد است همراه با داعى و انگيزه و نزداكثر متكلمان (اشاعره و غيرهم) بالقصد است، بدون داعى و نزد اشراقيين‏بالرضاست و نزد جمهور حكما بالعنايه است و در نزد صوفيه بالتجلى است وهريك از اين اقوال را راهى است‏به سوى مقصود (لكل وجهة هو موليها); ⁽⁴²⁾ ايشان‏خود قول اخير را انتخاب و تاييد نموده است.

از آنچه كه گذشت، واضح مى‏شود كه محور اختلاف طوايف مختلف درارتباط با دو مساله: 1. علم; 2. قصد و به عبارتى علم و اراده حق تعالى مى‏باشد،چرا كه قول به فاعليت‏به قصد و انگيزه، ملازم با قول به اراده و اختيار حق تعالى‏است و مساله اول (نزاع در علم) نيز به دو مبحث علم در مرتبه قبل از خلق و درمرتبه بعد از خلق منحل مى‏شود، عرفا هم كشف تفصيلى در عين علم اجمالى درمرتبه ذات و هم علم حضورى تفصيلى در مرتبه فعل را براى حق تعالى اثبات‏مى‏نمايند و هم اتم انحاى قصد و اراده را.

به مساله علم حق تعالى در مبحث اعيان و تجلى پرداخته شد، در اين بخش به‏نحوه فاعليت‏حق تعالى از حيث قصد و اراده او از ديد عرفا مى‏پردازيم.

گرچه نظر متكلمانى كه واجب را عالم به ذات و فعل خود مى‏دانند، اما درفعلش به غرض و داعى زايد بر ذات و علم معتقدند; ممكن است در نظر بدوى دوراز صواب نيايد بخصوص كه آنها غرض واجب را مصلحت و منفعت راجع به‏مخلوقات دانسته‏اند; اما با دقت و تامل مى‏توان دانست كه چنين فاعلى، فاعل‏ناقص و مستكمل به غير است، چرا كه اگر حق تعالى عالم را براى غايتى هرچندنظير جود بر بندگان و احسان بر مخلوقات، خلق نمايد، لازم است كه اين غايت،شرط تماميت فاعليت او باشد; بنا بر اين در فعلش به اين غايت، محتاج بوده باشد،يعنى اگر آن جود را به مخلوقات خود نمى‏كرد، وصف جواديت و كمال آن را دارانبوده و عالم را ايجاد نمود تا كسب اين كمال كند.

در زمينه نفى غايت‏خارج از ذات، اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد:

«من قال حتى‏م فقد غياه و من غياه فقد غاياه و من غاياه فقد جزاه و من جزاه فقدوصفه و من وصفه فقد الحد به لايتغير الله بانغيار المخلوق‏». ⁽⁴³⁾

آن كه در مورد حق تعالى پرسيد: تا كجاست (به سوى كجا مى‏رود)، او راداراى غايتى فرض نموده و آن كه او را داراى غايت‏بداند، او را محدود دانسته وآن كه محدودش دانسته براى او قائل به جزء شده و آن كه او را مجزا دانسته، او راوصف نموده و آن كه توصيفش نموده به او ملحد شده (و او را انكار نموده); حق‏تعالى به تغييرات مخلوقات متغير نمى‏گردد.

در اينجاست كه عرفا با قول به فاعل بالتجلى حق را از اين نقص منزه دانسته ودر صدور و ظهور فيض از بارى تعالى جز ذات او را مؤثر ندانستند و با تكيه برقاعده «الحب موجب للظهور و التعين يقتضى المظهرية‏» انگيزه و علت ايجاد عالم را نه‏سود بردن خالق، نه جود رساندن بر مخلوق و استكمال به فعل، بلكه محبت‏به ذات‏خويش و كمالات ذاتيه خود دانستند، يعنى ابتهاج نامتناهى و عشق ازلى حق تعالى‏به ذات خود موجب ظهور و تجلى اوست‏به صورت كمالات اسمايى خويش وهمان طور كه او ذات خويش را در مرتبه ذات شهود نموده و دوست مى‏دارد،اراده نموده كه در آينه فعل خود نيز آن را شاهد باشد ⁽⁴⁴⁾ و اين، مفاد حديث قدسى‏است كه در كتب عرفا غالبا نقل مى‏شود: «كنت كنزا لم اعرف احببت ان اعرف فخلقت‏الخلق لكى اعرف; ⁽⁴⁵⁾ گنجى ناشناخته بودم; دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق راآفريدم تا شناخته گردم‏»; پس غاية‏الغايات جز ذات حق نيست، به همين جهت‏گفته شده كه: «لولا العشق مايوجد سماء ولاارض و لابر و لابحر»; خلاصه اگر عشق‏نبود، هيچ چيزى نمى‏بود.

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

نكته: نبايد توهم نموده كه چون ظهور ذاتى و صفاتى حق سبحانه بر فعل اومترتب است، پس باز مستكمل به غير است، چرا كه فعل او وجود منبسط است كه‏جز وجود ربطى ندارد و فى حدنفسه آن را حكمى مستقل نيست و خود به وجودحق موجود است و به غناى او غنى است (گرچه فى حد نفسه مفتقر بالذات ولاشى‏ء است); پس باز جز ذات او را در عرصه آفرينش نقشى نيست. ⁽⁴⁶⁾

سايه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد

ما به او محتاج بوديم او به ما مشتاق بود

نحوه فاعليت‏حق تعالى و حركت‏حبيه

ابن عربى با استفاده از حديث فوق، مساله مهم «حركت‏حبيه‏» را مطرح نموده‏است:

نخستين غايت آفرينش، محبت‏حق متعال نسبت‏به شناخته شدن بود و نحوه‏خلقت در واقع، محصول سه حب يا اقتضا مى‏باشد:

1. «حب حق‏» نسبت‏به شناخته شدن; 2. «حب اسما» نسبت‏به ظهور; 3. «حب‏اشيا» (اعيان ثابته در حضرت علمى حق) نسبت‏به انتقال به عالم خارج. متعلق‏حب حق تعالى، اظهار كمالات نهانى خود بود كه به واسطه خلق جهان آشكارمى‏شود ⁽⁴⁷⁾ و متعلق حب اسما، ظهور لوازم آنها (اعيان ثابته) در عالم علم و عين‏است كه بدين وسيله مظهر آنها و متاثر از آنها مى‏شوند و متعلق حب عالم و اعيان‏اين بود كه خويش را همان طور كه در عالم ثبوت و حضرت علميه ديدند، در عالم‏وجود نيز مشاهده كنند. ⁽⁴⁸⁾

اگر اين محبت نمى‏بود، چيزى از عالم پديد نمى‏آمد، پس حركت‏حبى(حركت از عدم به وجود) موجد اين عالم است.

وى در ناحيه علم نيز اين حركت را تمام كننده مرتبه علم حق مى‏داند، چرا كه‏حق تعالى علم ذاتى (در مرتبه ذات) دارد، اما علم حادث وى كه ناشى از اعيان‏عالم است، به واسطه حركت‏حبى پديد گرديده، پس به واسطه حركت‏حبى هم‏مراتب علم تمام شد و هم مراتب وجود ⁽⁴⁹⁾ اين حركت‏حبيه، خود يكى از مصاديق‏قاعده «الحب تابع للحسن‏» (تابعيت دوستى نسبت‏به زيبائى) در عالم تكوين است،چرا كه علم خداوند به جهان از ازل، عين علم او به خود بود و جهان نيز به صورت‏خدا و اسماى حسنى و كمالات اوست، پس جهان مجلاى خداست و جلوه‏گاهى كه‏خداوند جز زيبايى و جمال خود را در آن نديد، چون «الله جميل و يحب الجمال‏»;بنابر اين حب خداوند به جهان، پرتوى از محبت او به زيبايى خود بوده است. ⁽⁵⁰⁾

وى نتيجه مى‏گيرد كه هر كس كه عالم را از اين نظر دوست‏بدارد، آن را بامحبت الهى دوست داشته است.

نكته‏اى مهم در اين باب آن است كه: همان طور كه آغاز و صدور جهان برمبناى حركت‏حبى مى‏باشد، رجوع و بازگشت جهان نيز با حركت عشقى‏درجستجوى خداوند انجام مى‏گيرد، چرا كه همه عالم در جستجوى مركزى براى‏تعالى و در طلب دايمى براى مستقرى هميشگى و همگانى است و چون اين طلب‏بى‏پايان است، در امداد الهى نيز تعطيلى نيست و آفرينش همچنان تداوم دارد (درمبحث‏خلق جديد، بيشتر به اين نكته مى‏پردازيم ⁽⁵¹⁾ ).

فاعليت‏حق در قرآن و روايات

در قرآن كريم و ماخذ روايى نيز نحوه فاعليت‏حق تعالى به گونه‏اى ترسيم شده كه باتلقى عرفانى از آفرينش، منطبق است; شواهد اين مطلب به شرح ذيل است:

اولا: قرآن كريم گرچه نسبت‏به توصيف نا اهلان از حق تعالى هشدار داده‏است و اين مهم را (در درجه پس از خود حضرت حق) به عهده بندگان مخلص‏خداوند نهاده است: «سبحان الله عمايصفون الا عباد الله المخلصين‏» ⁽⁵²⁾ و گرچه كريمه:«ليس كمثله شى‏ء» ⁽⁵³⁾ منادى به آن است كه تشبيه و تمثيل را در ادراك حقيقى نسبت‏به بارى تعالى راهى نيست، اما از باب: «و له المثل الاعلى‏» ⁽⁵⁴⁾ و ، رابطه حق با خلق را به رابطه نورانيت تشبيه نموده است: «الله نور السماوات‏و الارض‏» ⁽⁵⁶⁾ از اين آيه، معارفى عميق در كتب تفسيرى و عرفانى و حكمى استنتاج‏شده است كه آنچه فى الجمله با بحث ما مرتبط مى‏باشد آن است كه: چون نور،امرى است كه بذاته آشكار بوده و ديگر اشيا به واسطه آن آشكار مى‏شوند، حق‏تعالى نيز در عرصه ايجاد و وجود امرى است كه بذاته وجود دارد و ديگر اشيا به‏وجود او موجوداند و اين تعبيرى است دقيق، چرا كه نفرمود: «الله منورالسموات والارض‏» تا آن كه نورى و وجودى براى ديگر اشيا اثبات كند و حق تعالى را فقطمنشا آن بداند، بلكه فرمود: «الله نور السموات و الارض‏» بدين معنا كه وجود آسمان‏و زمين جزو وجود حق و ظهور و فيض او نيست، بدين معنا كه: همه تعينات،رنگهاى يك نورند كه آن نور وجه الله است و همه فى نفسه هالكند ⁽⁵⁷⁾ و نسبت‏به‏وجه الله داراى تحقق; به علاوه خالقيت‏حق تعالى به نحو تنزل و تجلى است، چنان كه فرمود: «ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏» ⁽⁵⁸⁾ آنچنان كه‏خورشيد در همه مراحل با نور و ضوء خود همراه است، اما آن نور در همه مراحل‏با خورشيد همراه نيست و تجافى و انحطاط درجه و نيز توليد وجدا شدن را در آن‏ساحت راه نيست. «لم يلد و لم يولد» ⁽⁵⁹⁾

اصولا، نفس طرح مساله غيب و شهادت و آوردن اشيا از عالم غيب به‏عرصه شهادت، وجود خزاين الهى و اشاره به مراتب اجمال و تفصيل در كيفيت‏عوالم متفاوت، همگى شواهدى قرآنى بر اين مطلبند و از همه رساتر آيات‏نخستين سوره حديد: «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن‏» ⁽⁶⁰⁾ است.

در روايات اهل بيت نيز شواهد فراوانى در تاييد خلقت‏به نحو تجلى به چشم‏مى‏خورد كه از باب نمونه به تعدادى از عناوين احاديث موجود در كتاب توحيدشيخ صدوق(ره) كه مؤيد اين معناست اشاره مى‏كنيم:

1- حق تعالى با همه اشيا معيت دارد، گر چه چيزى با او معيت نداشته وندارد. ⁽⁶¹⁾

2- حق متعال به حسب ذات و صفات، مباين مخلوقات است اما واجد كمالات‏همه آنهاست. ⁽⁶²⁾

3- خزاين اشيا در نزد بارى تعالى موجود است و اين عالم سابقه، در عالم‏ربوبى و علم ربوبى دارد. ⁽⁶³⁾

4- حق، به واسطه صفاتش در همه اشيا ظاهر است (در عين بطون) و متجلى‏بر اشيا و عقول است. ⁽⁶⁴⁾

5- خداوند نور حقيقى است (نه به نورى زايد ذاتش). ⁽⁶⁵⁾

6- حق متعال در عين بعد (دورى) از همه مخلوقات، قريب بدانهاست، بلكه‏از هر چيز بدانها نزديكتر است. ⁽⁶⁶⁾

7- خداوند داراى قدرت بالذات و علم بالذات و اراده بالذات (نه علم با صور واعمال رويه و تفكر) مى‏باشد. ⁽⁶⁷⁾

8- حق تعالى خلق اشيا را به واسطه مشيت انجام مى‏دهد و خود مشيت رابلاواسطه خلق نموده است. ⁽⁶⁸⁾

9- بارى تعالى در هر آن و لحظه خلق را محافظت مى‏نمايد و زمام همه چيز به‏دست اوست و هر چيز فى نفسه هالك است. ⁽⁶⁹⁾

10- همه اشيا به نحو احسن خلق شده اند. ⁽⁷⁰⁾

11- خالقيت وجودى منحصر به خداوند است. ⁽⁷¹⁾

12- خالقيت‏خداوند به نحو توليد و تولد نيست و او به واسطه اعطا، نقصان‏نمى‏پذيرد. ⁽⁷²⁾

13- حق تعالى در اشيا حلول نكرده و زمانى و محاط به مكان و نيز متحرك‏نيست. ⁽⁷³⁾

14- بارى تعالى فاعل كل و غايت كل است. ⁽⁷⁴⁾

15- حق متعال مبدع است و صدور اشيا از او به نحو ابداع است. ⁽⁷⁵⁾

آنچه با تامل در عناوين فوق‏الذكر به دست مى‏آيد عبارت است از: افتقارذاتى عالم، توحيد افعالى حق، نفى فاعليت توليدى، اثبات فاعليت ابداعى ظهورحق به حسب اسما استغناى او از عالم، نفى قصد زائد بر ذات حق و اثبات علم واراده بالذات در فاعليت‏حق متعال.

نكته: با تامل در ابيات زير نيز مى‏توان اين جنبه از فاعليت الهى را از ديد حافظتاييد نمود:

كه بندد طرف وصل از حسن شاهى

كه با خود عشق بازد جاودانه

نديم و مطرب و ساقى همه اوست

خيال آب و گل در ره بهانه

جمع‏بندى:

خلاصه آن كه در مبحث فاعليت‏خداوند دو سؤال اساسى راه دارد:الف) خداوند چرا خلق مى‏نمايد (علت‏خلقت); ب) خداوند چگونه خلق مى‏نمايد(نحوه خلقت). ديديم كه جواب سؤال اول از ديدگاه عرفا آن است كه حب ذات اوبه ذات خود و لوازم اسما و صفاتش چرايى خلقت را تبيين مى‏كند; يعنى اگر ازديدگاه حكيم، «عقل و انديشه و عنايت‏» خداوند، او را به خلقت وادار مى‏كند و ازديدگاه متكلم اشعرى «اراده و قدرت مطلق‏» وى او را به خلق وامى‏دارد، از ديدگاه‏عارف در درجه نخست «حب و عشق‏» است كه مظاهر كمالات حق را در عالم به‏عرصه ظهور مى‏كشاند و حسن ذاتى حق است كه متعلق حب اوست و عالم‏محصول تجلى او.

جواب سؤال دوم نيز آن است كه: خلقت‏خداوند نه چنان است كه «بى‏واسطه وبى ضابطه‏» باشد، آنچنان كه اشعرى مى‏پندارد و نه چنانست كه جريان عالم پس ازآغاز خلقت «در بند اسباب‏» باشد و خداوند تنها نظارتى بر روند خلقت داشته باشد،بدون امكان دخالت در آن، آن چنان كه معتزلى توهم نموده است و نيز نه چنان‏است كه خداوند تنها از «طريق واسطه‏» يا وسايطى به عالم دسترسى داشته باشد،چنان كه در علل طوليه حكيم مطرح است، بلكه در نزد عارف - با توجه به دومبحث وجود منبسط و خلق جديد از طرفى و نيز دو مبحث اسماى الهى و اعيان‏ثابته از جانب ديگر - خلقت‏خداوند هم «بى‏واسطه‏» و مستقيم است، هم «با ضابطه‏»و قانون و اين امرى است كه ابن عربى در مواضع متعددى تحت عنوان «تابعيت علم‏از معلوم‏» مطرح نموده است (رجوع شود به فصل تجلى و اعيان ثابته نيز مبحث‏تابعيت علم از معلوم); فاعليت‏خداوند، «فاعليتى بالتجلى و العشق‏» است در قالب‏نظام اسمايى و اعيانى.

تتمه: ابن عربى در مورد ازليت (قدم) يا حدوث عالم معتقد است كه:

نه مى‏توان از سبق زمانى حق تعالى نسبت‏به عالم و بعديت زمانى عالم نسبت‏به حق متعال سخن گفت و نه از معيت عالم با خداوند مى‏توان دم زد، چرا كه اصولاقبل و بعد و معيت در وضع اول خود از جمله صيغه‏هاى زمانى محسوب مى‏شوند ودر حضرت بارى تعالى فرض زمان راه ندارد; ⁽⁷⁶⁾ البته او قول به «قدم همه درجات‏ظهورى عالم‏» ⁽⁷⁷⁾ بر مبناى فيض قديم حق تعالى را با قول به حدوث عالم به معناى‏خلق جديد ⁽⁷⁸⁾ جمع نموده و براى هر يك وجهى قائل است.

از آنچه گذشت، همچنين واضح مى‏شود كه فاعليت ايجادى (و به عبارت‏دقيقتر اظهارى) خداوند، «خلقت‏شى‏ء از شى‏ء» است نه خلقت‏شى‏ء از لاشى‏ء و هرظهورى مسبوق به تعينى سابق در مظهر خود و درحضرت علمى او مى‏باشند. بله،نسبت‏به خود تعين كه بسنجيم خلقت «لا من شى‏ء» است، اما نه «من لا شى‏ء».

ابن‏عربى اظهار مى‏دارد كه اطلاق «اختراع‏» بر فعل خداوند به وجهى صحيح‏است و به وجهى نادرست; يعنى از وجهى مى‏توان ظهور عالم از حق را اختراع‏ناميد، چرا كه به حسب خلق جديد، همه را على الدوام از كتم غيب به عرصه ظهورمى‏رساند و از طرفى نمى‏توان بر آن اطلاق اختراع نمود، چرا كه اختراع آنجاست‏كه فعل، سابقه‏اى نداشته باشد، حال آن كه فعل خداوند، سابقه‏اى در حضرت علمى‏او دارد. ⁽⁷⁹⁾

پ) تجلى و وجه خاص

مساله مهمى كه براى نخستين بار به صورت مدون در عرفان مطرح شده و درفلسفه سابقه‏اى ندارد، مساله وجه خاص مى‏باشد، بدين بيان كه نزد عرفا ارتباطموجودات با حق تعالى به دو نحو مى‏باشد:

الف) از «طريق ترتيبى‏»: و به اصطلاح، سلسله علت و معلولى كه در اين سلسله‏هر موجودى به توسط سلسله‏اى از علل يا معدات يا مظاهر به حق تعالى مربوطمى‏شود و تجلى و فيض را از اين مجرا دريافت مى‏دارد و فيضى كه به آن مى‏رسدبه وساطت امورى است كه در معيت و تقارن آن با وجود حق سبحانه مدخليت‏داشته باشند و فيضى كه بدان مى‏رسد بر مراتب آنها مرور مى‏كند و منصبغ به‏احكام آنها متنازلا به وى مى‏رسد، ⁽⁸⁰⁾ به نحوى كه از عدم هريك از حلقات سلسله،عدم جميع لازم آيد و همين سلسله است كه در خلال سير عروجى عبد به سمت‏حق تعالى، بايد طى شود و پله به پله و مقام تا مقام از مراتب هستى و منازل سلسله‏نزوليه پيموده شود و در واقع مصحح «سلوك‏»است (روش طى طريق بنده‏را به‏اين طريق، مرتبه «سلوك‏» گويند). ⁽⁸¹⁾

چنانچه در روايات نيز در ارتباط با همين وجه وارد شده كه «ابى الله ان يجرى‏الاشياء الا بالاسباب; ⁽⁸²⁾ حق تعالى ابا دارد كه اشيا را جز به وسيله اسبابشان به جريان‏اندازد»; از اين رشته جعل و وسايط به «رشته سبب‏سازى‏» تعبير شده

ب) از طريق «وجه خاص‏»: ارتباطى است‏بلاواسطه بين حق تعالى و اشيا وطريقى كه هر موجود و مظهرى مستقيما از حق تعالى فيض مخصوص به خود رادريافت نموده و هيچ موجود ديگرى در اين امر وساطت ندارد. حقايق وجودى ازهمين وجه خاص كه سرى است‏بين خداوند و مخلوق به هر موجود تجلى مى‏يابد،ظهور آثار از موجودات و اختلاف تاثيرات از همين وجه است; اين وجه همان‏رقيقه جود حق و حركت نفس رحمانى براى ايجاد كلمات وجودى است; از همين‏وجه خاص، نوعى علم به موجود افاضه مى‏شود كه خاص اوست و تفاضل اهل الله‏به نحوه اين علم است، اين وجه شناختنى نيست و باب اين وجه از اكثر خلايق ازجانب آنان (نه از جانب حق تعالى) مسدود است و احكام اين وجه نسبت‏به اكثرممكنات مستهلك است، اما نه بالكليه، بلكه با تجلى به صفات عاليه و رشد،سالك، متصف به احكام اين وجه مى‏شود; عالم امر تنها از راه وجه خاص به حق‏متعال مرتبط است. به اعتقاد برخى اعاظم ⁽⁸³⁾ ظهور اسم مستاثر حق‏تعالى همين وجه‏خاص است كه خود نيز به نحو مخفى و مستاثر بوده و موجودى از آن آگاه نيست‏و بالاخره همين وجه، مصحح وقوع «جذبه‏» است كه به ندرت در اولياى الهى رخ‏داده و بدون تحول و تكامل تدريجى به مقام قرب حق مى‏رساند. ⁽⁸⁴⁾

از اين طريق به «رشته سبب سوزى‏» نيز تعبير شده است. استدلالى كه بر وجودو تحقق اين وجه آورده شده با تكيه بر چند اصل موضوع بدين نحو است كه:1) تقوم معلول به علتش از تقوم او به جنس و فصل خود بيشتر است; 2) علت‏فاعلى تام‏الفاعلية منحصر در بارى‏تعالى است; 3) علم حضورى معلول به علت‏تامه، مقدم بر علم حضورى او به خود اوست; 4) ساير موجودات و وسايط، نقش‏وساطت فيض و معد بودن را دارند و معطى وجود نيستند; در نتيجه، حق تعالى‏اولا: از وسايط فيض معلول به او و ثانيا: از خود او به او نزديكتر مى‏باشد و اين جزبه واسطه ربطى خاص بين علت و معلول ميسر نيست و در نتيجه، ربط خاص حق‏تعالى به هر موجودى اثبات مى‏شود.

ناظر روى تو صاحب نظرانند ولى

سرگيسوى تو در هيچ سرى نيست كه نيست

عرفا مستند قول به اين وجه خاص را علاوه بر كشف و شهود ⁽⁸⁵⁾ آيات: «و نحن‏اقرب اليه من حبل الوريد»، «لكل وجهة هو موليها»، «ما من دابة الاهو آخذ بناصيتها ان‏ربى على صراط مستقيم‏» را ذكر مى‏كنند و نيز رواياتى از پيامبر اكرم (ص) كه حاكى‏از مقامات و حالاتى از ايشان مى‏باشد كه هيچ ملك مقرب يا نبى مرسل را بدان‏راهى نبوده، به علاوه آن كه حضرتش گاه از جبرئيل روايت مى‏نمود و جبرئيل ازميكائيل و او از اسرافيل و اسرافيل از حق تعالى و گاه از حق تعالى بدون واسطه‏جبرئيل مى‏فرمود: قال ربى (پروردگارم چنين فرمود). ⁽⁸⁶⁾

ابن‏عربى حديث «ما رايت‏شيئا الا و رايت‏الله قبله‏» را دال بر وجه خاص‏مى‏داند; ⁽⁸⁷⁾ و نيز ادعيه‏اى نظير فقره‏اى از دعاى كميل مؤيد اين معنا مى‏باشد، آنجا كه‏پس از درخواست عفو از گناهانى كه ملائكه و كرام الكاتبين نوشته‏اند، فرشتگانى‏كه وكيل در نگهدارى آنچه از انسان سر مى‏زند مى‏باشند، عرضه مى‏دارد: «وجعلتهم شهودا على مع جوارحى و كنت انت الرقيب على من ورائهم والشاهد لماخفى عنهم‏و برحمتك اخفيته; آنها را همراه با اعضاى من شاهد اعمال من قراردادى و خود ازپس آنان بر آنچه از آنان پوشيده مانده گواه بودى كه به رحمت‏خودت آن راپنهان نمودى.» در اينجا به راه پنهانى كه حق با بنده خود بدان مربوط است و دروراى سلسله ظاهرى ماموريت ملائكه و اسباب و ترتيبات صورى قرار دارد،اشاره شده است. ⁽⁸⁸⁾

عرفا اين وجه خاص را مصحح امورى، نظير «بدا»، «ردالقضاء بالدعاء» (به‏مقتضاى روايت‏شريفه: الدعاء يرد القضاء) و نيز وقوع معجزات و برخى كرامات‏دانسته‏اند.

مساله مهم، تعبيراتى است كه پيرامون اين وجه خاص شده، به نحوى كه دوموضع متفاوت نسبت‏به اين مطلب اتخاذ شده است;برخى اعاظم اين اصطلاح راحاكى از «امرى وجودى‏» دانسته، بدين معنا كه در واقع، موجودات و مظاهر با دوربط و دو كانال وجودى به حق تعالى مربوط شده و هركدام از دو طريق، احكام‏وجودى خاص خود را دارند، به نحوى كه در تاثير و تاثر گاه بديل يكديگرمى‏شوند (چنانچه در بعد معجزات و كرامات، شفاى آنى مريضان، به رشته‏سبب‏سوزى منسوب مى‏شود و شفاى معمول و تدريجى به رشته سبب‏سازى). ⁽⁸⁹⁾ مولانا گويد:

پرورد در آتش ابراهيم را

ايمنى روح سازد بيم را

از سبب سازيش من سودائيم

وز سبب سوزيش سوفسطائيم

در سبب سازيش سرگردان شدم

وزسبب سوزيش هم حيران شدم

اما از ديد گروهى ديگر، آن گونه تعبير وجودى، مستلزم آن است كه اولا:همه موجودات صادر اول باشند و نظير وجود عام منبسط مستقيما به حق تعالى‏مربوط شوند. و ثانيا: مستلزم توارد دو علت تامه يا دو سبب بر معلول و مسبب‏واحد مى‏باشد (چرا كه هريك از دو طريق، طريق فيض‏رسانى و اظهار آن مظاهرمى‏باشد) و به همين جهت، اين گروه، تعبير ديگرى از اين وجه خاص را به عمل‏آوردند، بدين صورت كه آن را «امرى شهودى‏» و وابسته به شهود عارف‏دانسته‏اند، بدين معنا كه اين دو جهت، تنها بيانگر دو حالت عارف در مشاهده‏كثرت و تعينات و نحوه ترتيب آنها (غلبه كثرت و جهات امكان) و يا در مشاهده‏وحدت و اضمحلال كثرات و تعينات (غلبه وحدت و جهات وجوب) مى‏باشند; بااين ديد، چنين نيست كه هر تعين و مظهر و موجودى، مستقيما صادر اول از حق‏تعالى قلمداد شود يا در مرتبه آن باشد و بدون واسطه به او مرتبط شود، بلكه‏عارف در «حالت جمع‏» و غلبه وحدت، نداى «لامؤثر فى الوجود الاالله‏»، و زمزمه‏توحيد افعالى و رفع اسباب و وسايط مى‏سرايد (كه از آن به وجه خاص تعبيرمى‏نمايد) و در هنگام «فرق‏» و غلبه كثرت، زمزمه سبب‏سازى را سر مى‏دهد، ازاين ديد، قهرا يكى از دو تاثير، حقيقى بوده و ديگرى مجازى. ⁽⁹⁰⁾ به تعبير مولانا:

اين سببها بر نظرها پرده‏هاست

كه نه هر ديدار صنعش را سزاست

ديده‏اى بايد سبب سوراخ كن

تا حجب را بركند از بيخ وبن

به نظر مى‏رسد هريك از دو نظريه، وجه صحتى را در برداشته و قول قريب‏به صحت، جمع بين آن دو مى‏باشد، چنان كه غالب عرفا براين عقيده‏اند. در اين‏مورد، مقدمه‏اى ذكر مى‏شود كه ابن‏عربى در آثار خود بخصوص «فصوص‏الحكم‏»در مواضع مختلف، سه ديدگاه را در ارتباط با مباحث مورد نظر مطرح مى‏كند كه‏عبارتند از: 1) ديدگاه (شهود) كثرت (فرق); 2) ديدگاه (شهود) وحدت (جمع);3) ديدگاه (شهود) وحدت در كثرت و اضمحلال كثرت در وحدت (جمع‏الجمع)كه به ترتيب حاكى از درجات مختلف سير و سلوك عارف مى‏باشد. ⁽⁹¹⁾

با توجه به اين كه سابقه طرح اين مساله (تحقق دو طريق و دو رشته افاضه)ظاهرا براى اول بار به آثار شيخ اكبر بر مى‏گردد، قاعدتا ايشان مساله را از ديدگاه‏سوم (جمع الجمع) مطرح نموده و از آنجا كه اين ديدگاه، خود نوعى شهود نسبت‏به جنبه و ابعادى از حقيقت مى‏باشد، مى‏توان مساله را ضمن ذكر مقدماتى چنين‏توضيح داد:

1) هر موجودى تجلى حق است; 2) ذات حق بماهى هى تجلى ندارد، بلكه باتعينى از تعينات اسمائيه ظهور مى‏نمايد; 3) از بين اسماى حسنى و از لحاظ حيطه‏و استعداد، برخى كلى و بعضى، جزيى (به معنا جزيى اضافى) و كمتر از حيث‏وسعت و حيطه مى‏باشند; 4) وجود منبسط (عام) مظهر اسم اعظم بوده و اولين‏ظهور از حق تعالى مى‏باشد (چنان كه گذشت اولى كه ثانى ندارد) ; 5) وجود منبسطو رحمت الهيه، در عين بساطت‏حقيقت‏خود، جميع كمالات و ظهورات اسما رادر خود به نحو جمعى و بطور يكسان داراست; 6) در بين ظهورات اسما كه به نحوتعينات وجود منبسط (و در مثل مانند نقوش يك لوح) ظهور پيدا كرده‏اند، نوعى‏ترتيب و چينش به حسب ترتيب اسماى الهى و اعيان ثابته آنها كه خود ناشى ازنظام اسماى الهى است تحقق دارد; 7) از آنجا كه اين ترتيب و تقدم و تاخر به نحوعلى و معلولى نمى‏باشد (چنان كه در مبحث توحيد افعالى گذشت) بلكه وسايطنقشى جز مجراى فيض يا معد بودن نداشته و خود عين ربطند، لذا اين نحو ترتيب‏موجود در فيض منبسط، نه به جهت تاثير على و معلولى، بلكه ناشى از نظام كليت‏و جزئيت اسما و بالتبع بين مظاهر آنها مى‏باشد و بدين ترتيب است كه مظهر اسم‏كلى‏تر، اعظم است از مظ‏هر اسم جزئى‏تر.

8) چنان كه سابقا در بحث وجود منبسط و صادر اول گذشت، وجود منبسط كه‏تجلى سارى حق تعالى است، در جميع اشيا، مقوم همه مظاهر بوده و در عين اين‏كه با هريك از اعيان متحد بوده، خود جامع جميع آنهاست (نه مجموع آنها) به‏عبارت ديگر، خود هويتى على‏حده دارد و همين وجود منبسط است كه «داخل فى‏الاشياء لا بالممازجة و خارج عن الاشياء لابالمزايله‏» است، واحدى كه ثانى ندارد و باحق تعالى رابطه مستقيم دارد.

حال گوييم: تحقق و ظهور حقايق عالم و اعيان موجودات به دو لحاظ، موردشهود عارف قرار مى‏گيرد:

1) به لحاظ تجلى سارى و وجود منبسط: كه به اين لحاظ، همه عالم مستقيما به‏حق تعالى منسوبند چرا كه وجودى جز وجود منبسط نداشته و مستهلك الاحكام‏در آن مى‏باشند، از اين رو حكم همان تجلى سارى را پيدا نمود و ربط بلاواسطه به‏حق تعالى خواهند داشت. ⁽⁹²⁾

و بنا به اين لحاظ و به حسب برهانى كه سابقا بر وجود وجه خاص ذكر شد،دو شبهه مربوط به اين بحث‏حل مى‏گردد، زيرا بنا به تقرير برهان مزبور، نه لازم‏مى‏آيد كه همه اشيا، صادر اول باشند، چرا كه در عرفان اصولا جز يك ظاهر وصادر مطرح نيست و آن هم وجود عام است (وجودى منبسط كه ثانى ندارد) وهمه موجودات از آنجا كه به وجود عام موجودند، مستقيما به حق تعالى مربوطند. ⁽⁹³⁾

اين همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود

يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

و نه اشكال توارد دو علت‏بر معلول واحد لازم مى‏آيد، چرا كه اصولا مظاهرحق تعالى از طريق همين وجه خاص (كه به گفته قونوى در نفحات، چهره اصلى‏نظام مظهريت‏بارى تعالى مى‏باشد) به حق تعالى موجودند و ساير وسايط نقشى‏جز معد و مجراى فيض بودن ندارند و مجازا آنها را علل وجودى ناميده‏اند. ⁽⁹⁴⁾

بر در شاهم گدايى نكته‏اى در كار كرد

گفت‏برهر خوان كه بنشستم خدا رزاق بود

2) به لحاظ تعينات: كه بدين لحاظ، برخى تعينات در رتبه متقدم قرار گرفته وبعضى در رتبه متاخر و گروهى مجراى فيض و ظهور براى عده‏اى ديگر واقع‏مى‏شوند (به حسب ترتيب متوالى اسمايى كه مظهر آنها مى‏باشند); از باب مثال،اگر موجهاى موجود در سطح دريا را به لحاظ خود موجها كه تشكلات دريا و آب‏مى‏باشند بنگريم، برخى موجها عظيمتر و برخى كوچكتر، برخى مقدم و برخى‏مؤخر، گروهى در پايين و سطح آب و عده‏اى در فراز و بالاى آب و گاه به نحوچند طبقه قرار دارند و طبعا هر يك، حكمى خاص به خود را دارند، كه نبايد باحكم ديگرى اشتباه نمود، اما اگر همان موجها را به لحاظ حقيقت تشكيل‏دهنده‏آنها يعنى آب لحاظ كنيم، در زير همه، آب قرار دارد و از اين حيث همگى‏مستقيما مربوط به آب مى‏باشند، بلكه همگى جز آب و تعينات آن چيزى نيستند.

بدين ترتيب، هم سلسله ترتيبى و هم وجه خاص، دو مرتبه از واقعيت‏وجودى بوده در عين حال كه رؤيت هركدام از آن دو، مرتبه‏اى خاص از شهود رامى‏طلبد، چرا كه از طرفى هركدام از آن دو از ظهور اسماى حق ناشى شده‏اند(سلسله ترتيبى از ظهور اسما كه برخى جزئى‏اند و برخى كلى و وجه خاص ازظهور اسم اعظم ⁽⁹⁵⁾ (الله) كه مستجمع جميع كمالات اسما مى‏باشد) و از طرف ديگر، عرفا و سالكان راه حق، هركدام به حسب حالات و مقاماتى (نظير غلبه وحدت ياكثرت يا...) كه داشته‏اند، از اين امر باخبر مى‏گردند. و آنها كه واجد مرتبه‏جمع‏الجمع بوده‏اند، حق وحدت و كثرت هر دو را ادا نموده و به تقسيم‏بندى مزبوراشاره نموده‏اند.

به وجهى ديگر نيز مى‏توان دو اشكال مزبور را دفع نمود و آن اين كه درواقع، سلسله طولى در اسباب، خود مؤكد حضور وجود منبسط در اعيان ثابته است‏و خود ناشى از وجه خاص بوده و وجه خاص بر آن، تقدم عقلى و رتبى دارد، دراين بين، هر موجود از حيث وجه خاص، مستند به واجب است و از حيث‏سلسله‏طولى، مستند به اسباب، بدين نحو كه وجه خاص، رشته ايجاد و تحقق ظهورى‏اوست كه در اين مقام بين واجب و ممكن فاصله نيست و عليت و تاثير حقيقى نيزهمين ايجاد از طريق وجه خاص است و اما سلسله طولى رشته اعداد و شرايط‏استفاضه است و چنان كه ذكر شد، اسباب در تناكح و توالد و پيدايش، معداتند و به‏عنوان ميانجى و شرط و مصحح و مسوغ حصول تجلى از وجه خاص در موجودات‏و مظاهر، مطرح مى‏باشند، پس هركدام از دو سلسله را در جاى خود و با حفظسمت‏خاص خود مى‏توان واقعى دانست.

نكته: از آنجا كه مبحث قبل، منجر به تاييد هر دو جنبه شهودى (سلوكى) ووجودى مربوط به وجه خاص شد، در مورد وجه سلوكى آن و ارتباطش با وجه‏وجودى بايد بيشتر توضيح داد، از اين رو گوييم: اين وجه مربوط به قلب سالك‏است و در واقع، مقام سر و سرالسر او را تشكيل مى‏دهد و چنان كه گذشت، تحقق‏جذبه، از طريق همين وجه است.

كرامات و تمكن از نقض اسباب كه در سالك ظاهر مى‏شود، بازتاب درجه اى‏از آن وجه خاص است، البته بطور كلى وجه خاص، وجه ظهور خواص اشياست كه‏اين ظهور خواص، اگر در زمينه و شرايط و علل طولى بود، امر عادى نام دارد و اگربرخلاف آن بود، امر خارق‏العاده‏اش مى‏نامند.

ت) تجلى و جبر و اختيار

فعل حق و فعل ما هر دو بين فعل ما را هست دان پيداست اين خلق حق افعال ما را موجد است

فعل ما آثار خلق ايزد است

ليك هست آن فعل، مختار ما

زو جزا گه مار ما گه يار ما اين حروف حالهات از نسخ اوست عزم و فسخت هم زعزم و فسخ اوست دست پنهان و قلم بين خط گذار اسب در جولان و ناپيدا سوار تير پران و ناپيدا كمان جانها پيدا و پنهان جان جان «مولانا»

از جمله مسائل مهمى كه از آغاز حيات، فكر بشر را به خود مشغول داشته وهر طايفه از متفكران، با توجه به مبانى فكرى خود موضعى را در ارتباط با آن‏اتخاذ نموده‏اند، معضل جبر و اختيار و انتساب افعال بشر مى‏باشد.

در اينجا قبل از بيان موضع عرفا در اين خصوص مقدمه‏اى را در مورد محل‏نزاع در اين بحث مطرح مى‏كنيم، چرا كه مساله فوق به دو نحو قابل طرح است:الف) آيا در كار بشر جبرحاكم است‏يا تفويض؟ ب) آيا بر افعال بشر جبر حاكم‏است‏يا اختيار؟

فرق بين دو نوع طرح بحث آن است كه جبر و تفويض، دو طرف نقيضين‏نيستند و لزومى ندارد كه هر كس ملزم به پذيرش يكى از دو طرف باشد، اما جبر واختيار در مورد افعال بشر دو عنوانند كه اقسام هفتگانه فاعل ⁽⁹⁶⁾ را بين خود تقسيم‏مى‏نمايند، چنان كه فاعل بالقصد و بالرضا و بالعنايه و بالتجلى از اقسام فواعل‏مختارند و بقيه، فواعل بالجبر ⁽⁹⁷⁾ محسوب مى‏شوند، به هر حال در اين مبحث، امرمنحصر است‏بين آن كه اختيار و اراده بشر را بپذيريم يا آن كه آن را انكار نموده‏و قائل به جبر شويم.

عقيده حكما و متكلمان اماميه در اين دو مساله، نفى جبر و تفويض و قبول‏«اختيار» در ضمن قول به «امر بين‏الامرين‏» مى‏باشد و مفاد و ماحصل عقيده‏بسيارى عرفا نيز على رغم ظاهر جبرى گرايانه برخى از آنها، همين معناست (البته‏با تفاسير مختلفى كه هركدام از طوايف فوق‏الذكر براى امر بين الامرين ارائه‏داده‏اند). در برابر مى‏دانيم كه موضعگيرى مشهور معتزله و اشاعره در اين نزاع،قبول تفويض و قول به اختيار از جانب معتزله و قبول جبر و قول به كسب و نفى‏اختيار از طرف اشاعره مى‏باشد; از مستندات ايشان در قول به جبر، عقيده آنهانسبت‏به تنافى توحيد افعالى و قدرت مطلقه خداوند، با اختيار بشر و نيز تنافى‏تعلق علم ازلى‏حق تعالى با فعل اختيارى بشر مى‏باشد.

از طرف ديگر، گروهى از ايشان براى آن كه اشكال عبث‏بودن تكليف و جزاو ثواب را دفع كنند، بدين امر قائل شده‏اند كه عبد قدرت دارد، اما قدرتش مؤثرنيست، بلكه قدرت خداوند مؤثر است و نيز نظريه كسب ⁽⁹⁸⁾ را مطرح نمودند كه عزم‏و تصميم در مورد انجام فعل با بشر و به عهده اوست و اقدار (قدرت دادن) و انجام‏يافتن فعل با خداوند.

عرفا و حكما مكتب مذكور را نفى نموده و به موضعى كه در طى تاريخ كلام وحكمت اسلامى به «امر بين‏الامرين‏» معروف شده و اصل آن از احاديث ائمه‏شيعه عليه السلام ريشه گرفته، قائل شده‏اند; گرچه هر دو گروه متفقند كه معناى اين‏اصطلاح، اين نيست كه از كارهاى بشر برخى به نحو جبر باشد و برخى به نحوتفويض و يا هركار بشر هم بالجبر است و هم بالاستقلال، چرا كه هركدام به نوعى‏مستلزم امر محال است، اما تفسير اين دو طايفه از اصل مزبور يكسان نيست.

«حكما» امر بين‏الامرين را به نحو «عليت طوليه‏» مطرح مى‏كنند، به نحوى كه‏عبد، «علت قريب‏» فعل و حق تعالى «علت‏بعيد» آن باشد و توالى دو علت طولى بريك فعل نيز بلا اشكال است.

«عرفا» اصل مزبور را با تمسك به «توحيد افعال‏» معنا مى‏نمايند كه قبل ازتوضيح مرام ايشان ابتدا انتقادات آنها بر متكلمان و حكما را مطرح مى‏نماييم.

عرفا از طرفى مكتب معتزله را ناصواب مى‏دانند، چرا كه قول به تفويض،مستلزم شرك و واگذارى افعال يا بخشى از افعال به غير حق‏تعالى مى‏باشد و باتوحيد افعالى منافات دارد و از طرف ديگر، مكتب اشاعره را مورد نقد قرارداده‏اند، بدين ترتيب كه اولا: (چنان كه گذشت) جبرى مذهب، در ظرف وجودممكنات از آنها، نفى فعل و ايجاد مى‏كند; به عبارت ديگر با غفلت از توحيد ذات، توحيد افعالى را مطرح مى‏نمايد; ثانيا: اشاعره معلوم را تابع علم مى‏دانند، در حالى‏كه از اركان اساسى مكتب عرفانى محى‏الدين كه مبناى سرقدر نيز به شمار مى‏رود،«تابعيت علم نسبت‏به معلوم‏» است. از مستندات اشاعره در مساله علم، تعلق علم حق‏به افعال بندگان است كه تخلف ناپذير و قطعى مى‏باشد و همين امر را مستلزم جبردانسته‏اند.

در حالى كه عرفا علم حق به فعل شى‏ء يا شخصى را موجب جبر در آن فعل‏نمى‏دانند، چون اولا: علم قطعى بارى تعالى به افعال خودش نيز موجب سلب‏اختيار از او نمى‏باشد و در مورد ممكنات نيز چنين است; ثانيا: خداوند، اصولا به‏فعل هر شى‏ء به همان طريقى كه از او سر مى‏زند عالم است، چنان كه اگر فعل،جبرا به فاعل استناد يابد (مانند فعل يك سنگ) علم حق نيز به همان نحو به آن‏تعلق مى‏گيرد و اگر اختيارا باشد نيز به همان نحو اختيارى.

بالاخره قول به اين كه عبد قدرت دارد، اما بدون اثر، نيز به گفته ابن‏فنارى -راهگشا نيست، چرا كه خلط بين دو اعتبار وجوب و امكان و وحدت و كثرت وحقيت و خلقيت است; يعنى، آن موطن كه موطن قدرت و در نتيجه موطن تاثيراست (البته به نحو اعداد نه تاثير واقعى) موطن امكان و كثرت است و آنجا كه‏موطن قدرت و تاثير نيست، موطن وحدت و وجوب است، گذشته از اين كه اين‏قول، مجوز رفع تكليف و اباحى‏گرى نيز هست و به همين دليل قول به كسب نيزموجب خلاصى ايشان از اين بن بستها نمى‏شود. ⁽⁹⁹⁾

عرفا در نقد تفسير حكما بر امر بين‏الامرين به عليت طوليه دو فاعل، گويند:

چنين نيست كه ميزان فاعليت‏حق تا مرز فاعليت عبد (و نه درون آن) پيش‏برود و تنها فاعل بعيد، فعل عبد باشد و سلسله بالاتر آن را تامين كند، چرا كه اين‏خود به منزله تفويض در ناحيه‏اى خاص و مستلزم استقلال فعل او در ناحيه ايجاب‏و ايجاد مى‏باشد، بلكه همان طور كه ذات حق را حد و مرز وجودى در كار نيست،فعل او نيز حدى ندارد ⁽¹⁰⁰⁾ و امر بين‏الامرين تنها با تكيه بر توحيد افعال و توسطتجلى و ظهور حق تعالى حل مى‏شود. (به تعبير مرحوم سبزوارى:

لكن كما الوجود منسوب لنا

فالفعل فعل الله و هو فعلنا).

پس امر بين‏الامرين زمانى تحقق مى‏يابد كه فعل حق را در متن هستى و بطن‏فعل عبد بدانيم، به همان نحو كه: «داخل فى‏الاشياء لابالممازجة و خارج عن‏الاشياءلابالمزايلة‏». خلاصه همان طور كه خود عبد، مظهر هستى حق است، فعل او نيزمظهريت فعل حق متعال را دارد، بنابر اين نه در عرض فعل حق است و نه در طول‏آن، اما با آن كه عبد جز مظهريت‏حق را ندارد، لكن نمى‏توان او را فاعل بالجبر ومجبور دانست، چرا كه انسان مظهر اسم مختار و مريد حق تعالى است و اختيار اونيز ظل اختيار خداوند است واز اين رو محال است كه فعل به نحو جبرى از اوسرزند والا تخلف از مقتضاى اسم متناسب خود و رب خويش و عين ثابتش درحضرت علمى حق لازم مى‏آيد و بدين جهت است كه ابن‏عربى بر اين سخن‏اصرار مى‏ورزد كه «الانسان مختار بالجبر اى‏بالضرورة و مجبور فى‏اختياره، و مضطرفى‏صورة المختار» يعنى انسان بالضروره مختار است و در اين كه مختار باشد يا نباشداختيارى ندارد، بلكه مجبور است مختار باشد، اما در عين حال، مطيع يا عاصى‏است‏بالاختيار. خلاصه آن كه عبد از طرفى مظهر است، بنابر اين تفويض در كارنيست و از طرفى مظهر اسم مريد است، بنابراين جبر هم در كارنيست.

به گفته مولانا:

اختيارش اختيارت هست كرد

اختيارش چون سوارى زيرگرد

اختيارش اختيار ما كند

امر شد بر اختيار اى مستند

ابن‏فنارى در تشريح اين مساله قول گروهى را كه به هر دو مساله يعنى‏استناد جميع افعال و آثار به حق متعال (بر خلاف معتزله) و نيز تاثير قدرت عبدبه حسب ظاهر (برخلاف اشاعره) اعتقاد دارند حق مى‏داند و در شرح اين بخش‏دوم مى‏گويد: اين تاثير تاثيرى است ظاهرى، اما به لحاظ حضرت وجوب ووحدت همه آثار، به واسطه تجلى احدى كه در هر مظهر سبب همان مظهر متعين‏مى‏شود، تحقق مى‏يابد. ⁽¹⁰¹⁾ وى در تحقيقى ديگر بدين نكته اشاره دارد كه: در قول‏جبرى مسلكان اصلا اعتبار مظهريت امكانى انسان انكار شده است، چنان كه‏تفويضى مسلك كه قائل به قدرت مستقل است، اعتبار جهت وحدت حقيقى ووجه خاص احدى را كه رقيقه‏اى از رقائق حقيقت احدى است، انكار نموده است.

جمع بين دو اعتبار مذكور آن است كه: عمل به حسب خلق و ايجاد، به حق‏تعالى منسوب است و به حسب كسب (اسناد) به خلق و عبد ⁽¹⁰²⁾ و به گفته مولانا:

اين معيت‏با حق است و جبر نيست

اين تجلى مه است و ابر نيست

ابن‏عربى نيز چنان كه در مبحث توحيد افعالى ديديم، قول ملاميه ⁽¹⁰³⁾ را كه به‏اسباب و فاعليت موجودات اقرار داشته، اما بدان اعتماد ندارند (چرا كه مى‏داننداينها همه روپوش حق است و حق در حجب افعال خود مخفى شده) به قول مولانا:

ديده‏اى خواهم كه باشد شه‏شناس

تا شناسد شاه را در هر لباس

قول حق مى‏داند و در جايى ديگر از فتوحات نيز مى‏گويد: كسى كه حقيقت‏جوهر هبايى و فعاليت آن در عالم را دانست، افعال را از وجهى به خداوند نسبت‏مى‏دهد و از وجهى ديگر به بندگان به نحوى كه ستايشها و زيباييهاى افعال به حق‏برگردد و نقصها و مذمتها و قبحها به عبد; ⁽¹⁰⁴⁾ وى در جاى ديگر از فتوحات، عبد رامظهرى كه در او اقتدار الهى به واسطه جريان فعل بر ظاهر و باطنش ظهور نموده‏مى‏داند.

و بدين صورت آمر و مامور، خود حق است (البته مقصود ظهور و فعل حق‏است) گاه در كسوت آمروگاه در صورت عبد. ⁽¹⁰⁵⁾

او شاهد حقانيت قول عرفا در اين بحث را آيه شريفه «ما رميت اذ رميت‏»مى‏داند، چنان كه در فص الياسى چنين آورده: دليل بر ظهور حق در صورت‏اعيان و اين كه حق تعالى و نه صور اعيان خارجى، فاعل همه اشيا و مؤثر در همه‏مى‏باشد، قول خداوند تعالى به نبى (ص) است كه فرمود: «ما رميت اذ رميت و لكن‏الله رمى‏» ⁽¹⁰⁶⁾ تو آن (تير يا شنها) را پرتاب نكردى، آن زمان كه آن را انداختى، بلكه‏خداوند پرتاب نمود، چرا كه خداوند ابتدا پرتاب را از صورت محمدى (ص) نفى‏نمود (مارميت)، سپس در اواسط امر اثبات كرد (اذرميت) و در نهايت، دوباره‏آن را از ايشان نفى نمود و براى خود اثبات كرد (لكن الله رمى)، پس در واقع،پرتاب كننده حقيقى حق تعالى است، لكن در صورت محمدى (ص); البته رمى‏قابل انتساب به پيامبر (ص) مى‏باشد، از آن حيث كه ايشان مجلاى حق و محل‏ظهور او مى‏باشند; همچنين امر در تمام اعيان ممكنات، همين صورت است، چراكه هر كدام جهتى به سوى حق و وحدت دارند كه صفت فعل و تاثير را از آن‏حيث كسب مى‏كنند و جهتى به سوى خلق و كثرت در ماهيت‏خود كه از آن جهت‏از آنها نفى فعل و اثر مى‏شود. ⁽¹⁰⁷⁾

مارميت اذرميت از نسبت است

نفى و اثبات است و هر دو مثبت است

آن تو افكندى كه بر دست توبود

تو نيفكندى كه حق قوت نمود

مشت مشت تست افكندن زماست

زين دو نسبت نفى و اثباتش رواست

نكته‏اى را كه ذكر شد مى‏توان به وضوح از مقايسه دو تعبير «من عند الله‏» و«من الله‏» در دو آيه شريفه سوره نساء استنباط نمود: «ان تصبهم حسنة يقولوا هذه من‏عندالله و ان تصبهم سيئة يقولوا هذه من عندك قل كل من عندالله ... مآ اصابك من حسنة‏فمن الله و مآ اصابك من سيئة فمن نفسك‏» ⁽¹⁰⁸⁾ از طرفى هم حسنات هم سيئات، همه‏«من عندالله‏»اند، چرا كه هم ناگواريها و هم امور خوشايند، بهره‏اى از ظهور حق‏دارند و تنزلى از خزاين او در اين عالمند، اما آنچه واقعا «من الله‏» است و متناسب‏با خداوند است، جنبه حسنه بودن هر شى‏ء است و اما جنبه سيئه بودن آن كه‏امورى نسبى وعدمى است، طبعا مربوط به انسان و داورى او در مورد عالم ماده وپديده‏هاى آن مى‏باشد.

امام رضا - عليه السلام - امر بين‏الامرين را به وجهى‏دقيق چنين توضيح‏مى‏دهند:

«قال الله تبارك و تعالى: يا بن‏آدم بمشيتى كنت انت الذى تشاء لنفسك ماتشاء وبقوتى اديت الى فرائضى و بنعمتى قويت على معصيتى جعلتك سميعا بصيرا قويامااصابك من حسنة فمن الله و ما اصابك من سئية فمن نفسك و انا اولى بحسناتك منك وانت اولى بسيئاتك منى و ذلك انى لااسال عماافعل و هم يسالون; ⁽¹⁰⁹⁾

خداوند تعالى مى‏فرمايد: اى پسرآدم! به واسطه مشيت من است كه تو همان‏موجودى شدى كه هر چه خواهى براى خود مى‏خواهى و به قوت من است كه‏فرايض من را به جاى مى‏آورى و به جهت نعمت من است كه بر معصيتم تواناشدى، تو را شنوا و بينا و قوى ساختم، آنچه از نيكيها و خيرات به تو برسد ازخداوند تعالى است و آنچه از بديها و شرور به تو برسد از ناحيه خود تو است و من‏به حسنات تو از خودت نزديكترم و تو نسبت‏به بديهايت از من نزديكترى، چراكه فعل من قابل سؤال نيست، اما بندگانند كه از افعالشان پرسيده مى‏شود».

امام صادق‏عليه السلام فرمودند: «لا جبر و لا تفويض ولكن امر بين‏الامرين‏». از ايشان‏سؤال شد: امر بين‏الامرين چيست؟ فرمودند: مانند وقتى كه فردى را در گناه ببينى‏و او را نهى كنى، اما اعتنايى نكند و تو او را ترك كنى و آن گناه را انجام دهد، پس‏چنين نيست كه با انجام آن گناه، تو او را به معصيت امر كرده باشى. ⁽¹¹⁰⁾

از امام رضاعليه السلام نقل شد كه: «ان الله عزوجل لم يطع باكراه ولم يعص بغلبة و لم‏يهمل العباد فى ملكه هوالمالك لماملكهم والقادر على ما اقدر هم عليه ...; ⁽¹¹¹⁾

خداوند تعالى با اكراه بندگانش اطاعت نمى‏شود و به واسطه غلبه آنها معصيت‏نمى‏شود (بلكه با قوتى كه خود او اعطا نموده، اطاعت‏يا معصيت مى‏شود) وبندگان را در ملك خود مهمل نمى‏گذارد، هم او مالك آنچه مالك آنند مى‏باشد وبر آنچه قادر شان ساخته قادر مى‏باشد.»

نكته: مولانا راه حل نهايى اين مساله را نظير برخى مشكلات ديگر بشر در رفتن وديدن و تحقق به جبر جبار مطلق و كسب مظهريت اختيار مختار مطلق به وسيله‏طريق محبت و عشق مى‏داند:

همچنان بحث است تاحشر بشر

در ميان جبرى و اهل قدر

عشق برد بحث را اى جان و بس

كو ز گفت و گو شود فرياد رس

پوزبند وسوسه عشق است و بس

ورنه از وسواس كى رسته كس

تكميل

در مبحث جبر و اختيار، شبهه‏اى صعب مطرح است كه اگر اراده انسان نيز ازسنخ وجود و كمال وجودى و به اصطلاح موجودى ممكن است، طبعا مانند ديگرموجودات ممكن، داراى علل و اسبابى براى وجود، تعين و تشخص است و تحت‏نظام ضرورت على قرار دارد و اگر چنين است، پس آيا علت اراده‏اى خاص درموردى معين نيز، اراده‏اى ديگر از جانب انسان نسبت‏به تحقق آن اراده است؟ ونسبت‏به علت اراده آن اراده نيز همين سؤال مطرح است و تا بى نهايت، سؤال درمورد اين نظام على قابل تكرار است و از آنجا كه تسلسل علل و از جمله تسلسل‏ارادات محال است، مى‏بايست در سلسله علل به علتى غير ارادى برسيم كه درنتيجه، اراده را معلول امرى غير ارادى بشر دانسته‏ايم.

جواب اين شبهه به لحاظ فلسفى آن است كه گرچه همه انواع مختلف ازعلتهاى فاعلى از جمله فاعل بالطبع، بالقسر، بالجبر و بالاختيار به لحاظى، مشمول‏«فاعليت‏بالتسخير» مى‏باشند، اما اين فاعل بالتسخير در هر موردى خصوصيات آن‏مورد را در بر دارد، يعنى تحت تسخير علت العلل بودن، منافاتى با بالطبع يا بالجبريا بالاختيار بودن ندارد، چرا كه مشيت الهى همان طور كه طبع را علت فعلى خاص‏براى گياه قرار داده، اختيار را نيز مؤثر در بروز فعلى خاص از انسان قرار داده است وخصوصيات ذاتى اشيا نيز تعليل بردار نيست، بلكه به تحقق آنها متحقق مى‏شوند.

اما جواب شبهه به لحاظ عرفان و نظريه تجلى و ظهور آن است كه:

اختيار انسان در واقع، ظل اختيار الهى و مظهر آن است; بنابر اين مستقيما به‏حق متعال و اسماى او مستند است و در نتيجه، گرچه هر حول و قوه‏اى مستند به‏خداست و معناى جباريت‏حق نيز همين است كه او منشا همه تاثيرات است، اماتاثير او در قالب هر مظهرى، خصوصيات متفاوت و خاص همان مظهر را داراست، از اين‏رو ظهور خداوند در مظهر انسان اختيار انسان را بدو مى‏بخشد و تاثيرى مختارانه را براى اوممكن مى‏سازد و به تعبير مولانا: «اختيارش اختيارت هست كرد.»

از طرف ديگر، نفس اگر چه نسبت‏به بعضى افعالش فاعل بالآلة است كه تنهابه وساطت ابزار فعلش را تحقق مى‏بخشد (مانند فعل كارگر در ساختن كرسى) امانسبت‏به برخى افعال نفسانى‏اش، مانند خلق صورتها و تخيل متخيلات و مانند آن،فاعل بالعنايه است كه به مجرد تصور، به آنها وجود مى‏بخشد، بلكه نسبت‏به آنها«فاعل بالتجلى‏» است، زيرا نفس، مجرد است و هر مجردى، فعليات معلول خود رادر مرتبه ذاتش داراست، از اين رو خلاقيتش نياز به تصورى زايد ندارد (شبيه حق‏تعالى) بلكه همان واجديت ذاتى در مرتبه تجرد ذاتى براى خلاقيت او كافى‏است، همان گونه كه اراده و عزم و قصد زايد را هم لازم ندارد، پس مبدا اراده وتصميم، خود نفس است‏بلاواسطه و چنين فاعلى نياز به اراده زايد كه ميان نفس وآن امر ديگر (عزم و تصميم و اراده) واسطه شود، ندارد، بلكه چنين وساطتى‏امكان پذير نيست و نفس مانند همه فاعلهاى الهى اثر خود را در مرتبه ذاتش به‏گونه‏اى برتر و شريفتر داراست و نسبت‏به اراده نيز همين حال را دارد. ⁽¹¹²⁾

ث) عدم تكرار تجلى و خلق جديد

چيست نشانى آنك هست جهانى دگرنو شدن حالها رفتن اين كهنه‏هاست‏روز نو و شام نو باغ نو و دام نوهر نفس انديشه نو نو خوشى و نو غناست‏نو ز كجا مى‏رسد؟ كهنه كجا مى‏رودگر نه وراى نظر عالم بى منتهاست‏عالم چون آب‏جوست‏بسته نمايد و ليك‏مى‏رود و مى‏رسد نو نواين از كجاست؟«مولانا: ديوان شمس‏»

از قواعدى كه مربوط به اين فصل مى‏باشد، قاعده «لاتكرار فى‏التجلى‏» مى‏باشدكه چنان كه خواهد آمد در دو معنا به كار رفته است. ⁽¹¹³⁾ قبل از بيان معناى اين قاعده‏مقدمتا بايد بدين نكته توجه داشت كه اين قاعده در ابتدا براى بيان ذوق و شهودعارف در عالم عرفان عملى، ابداع شده و صورت اوليه آن به نقل ابن‏عربى وفخرالدين عراقى از ابوطالب مكى (صاحب قوت القلوب) چنين بوده است:«لايتجلى الحق فى صورة (واحدة) مرتين و لافى صورة لاثنين‏» كه بنا به شرح جامى دراشعة‏اللمعات ⁽¹¹⁴⁾ بدين معناست كه هرگز در يك آينه به يك صورت، دوبار روى‏ننمايد و در دو آينه به يك صورت، پيدايى نيايد: «لا تجلى الحق سبحانه فى صورة‏واحدة لشخص واحد مرتين; حق تعالى براى دوبار در صورت واحدى براى‏يك فرد تجلى ننموده‏» (چرا كه وجود او بى‏نهايت است و احوال فرد نيز متغير) ونيز براى دو فرد هم به يك صورت واحد، ظهور نمى‏نمايد (براى هر كس به‏حسب استعداد و عين ثابت او تجلى مى‏نمايد). صدرالدين قونوى نيز درمفتاح‏الغيب به اين قاعده اشاره دارد و چنانچه ظاهر است، مفاد قاعده، آن است‏كه; آنچه از جانب حق تعالى براى عارف سالك در هر لحظه جلوه‏گر مى‏شود،امرى بديع و نوظهور بوده و تنوع تجليات و انوار به نحوى است كه به هيچ وجه‏فيض و تجلى تكرارى مشاهده نمى‏شود و اقتضاى فياض و جواد على الاطلاق وغنى محض بودن حق تعالى نيز همين است كه به مفاد آيه شريفه «كل يوم هو فى‏شان‏» ⁽¹¹⁵⁾ و نيز فقره شريفه از دعا «و لايزيده كثرة العطاء الا جودا و كرما...»، ⁽¹¹⁶⁾ «ولاتنقصك المغفرة و لاتضرك الموهبته‏» ⁽¹¹⁷⁾ هر لحظه فيض جديد و اثر و بركت نوين‏در قالب تجليات ذاتى و اعمالى و افعالى به عارف برسد.

با صد هزار چهره برون آمدى كه من

با صد هزار ديده تماشا كنم ترا

و اصولا وجه تسميه «قلب‏» را، متقلب و دگرگون شدن آن، تحت انوارتجليات حق تعالى دانسته‏اند و به گفته جامى: «تجدد همه افعال و احوال ...ترتب‏تقلب حق است‏سجانه در شؤون‏» ⁽¹¹⁸⁾

هر دمى جانى فدا سازم تو را

جان نو بخشد جمال تو مرا

چنان كه در آغاز گفته شد، قاعده لا تكرار فى التجلى عمدتا در دو معنا به كاررفته است:

الف) «لاتعدد فى التجلى‏»: از آنجا كه صادر نخستين و ظاهر اول از جانب حق‏تعالى واحدى بسيط است كه خود در عين بساطتش همه اشيا مى‏باشد و چنان كه‏ذكر شد، ثانى ندارد و همه كثرات، تعينات و نقوش اين وجود واحد منبسطمى‏باشند، پس در واقع از ازل تا ابد بيش از يك تجلى واحد جمعى، براى حق‏تعالى، نيست و مظاهر ديگر تعينات همين تجلى يگانه‏اند، بنابراين معناى قاعده‏مزبور «لاتعدد فى التجلى‏» نفى كثرت از تجلى خواهد بود.

صدرالمتالهين در اسفار همين معنا را از قاعده استفاده نموده، آنجا كه فرمود:«بلاتعدد و تكرار فى التجلى الوجودى كما فى قوله تعالى و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصرو انما التعدد و التكرار فى المظاهر و المرايا لا فى التجلى و الفعل بل فعله نور واحد يظهر به‏الماهيات بلاجعل و تاثير فيها; ⁽¹¹⁹⁾ تعدد و تكرارى در تجلى وجودى نيست، چنان كه‏حق تعالى فرمود: امر ما جز امرى يگانه در طرفة العين نيست و تعدد و تكرار، تنهادر مظاهر و آينه‏هاست نه در تجلى.»

مستند عقلى اين معنا همان قاعده الواحد است و مستند نقلى آن، آيه شريفه‏«و مآ امرنآ الا واحدة‏» ⁽¹²⁰⁾ و انگيزه طرح آن توسط ابن‏عربى و تابعان او، تاكيد بر عدم‏آغاز زمانى براى فيض بخشى حق تعالى بوده، بدين معنا كه على رغم زمانى وحادث بودن مستفيضها (لااقل مستفيضهاى مادى و جسمانى) فيض هستى بخش‏حق، دايم و متصل است و به گفته حاج ملاهادى سبزوارى:

الفيض منه دائم متصل

و المستفيض داثر و زائل

ب) لاتكرار فى التجلى: معناى دوم قاعده مزبور، كثرت و تعدد را در تجلى نفى‏نمى‏كند، بلكه مبتنى است‏بر تعدد تجليات، چرا كه آنچه در اين مرحله مراد است،آن است كه در تجليات و ظهورات متعدد حق تعالى، تكرارى در كارنيست و هرتجلى، امرى جديد است، اگر چه كه مشابه با تجليات سابقه از حيث صورت وخصوصيات مى‏باشد; اثر اين قاعده در عالم عبارت است از «خلق جديد»، ازآنجاكه جود و بخشش حق تعالى به تبع ذات او كامل مطلق و بى‏نهايت است، بنابراين از هر فيض و تجلى ممكن الظهور بهره‏اى به موجودات و مظاهر مى‏رساند و باوجود اين تنوع، هويت و تشخص هر ممكن را محفوظ مى‏دارد، بدين نحو كه‏تحقق آن مظهر به نحو «تجدد امثال‏» (پى‏درپى آمدن فيضهاى مشابه در هرمستفيض و مظهر) خواهد بود.

اين معنا از قاعده در كتب و رسائل ابن‏عربى و سپس در رسائل تابعان وشارحان او به خوبى پرورده شده است، او در فص لوطى از فصوص الحكم چنين‏آورده:

«اما اهل الكشف فانهم يرون ان‏الله تعالى يتجلى فى كل نفس ولايتكرر التجلى ... ⁽¹²¹⁾

اما اهل كشف مشاهده مى‏كنند كه حق تعالى را در هر دم تجليى است و در اين‏تجلى تكرارى نيست، چرا كه آنچه موجب بقاست، غير از آن چيزى است كه‏موجب فناست و در هر آن، بقا و فنا بر عالم حاكم است، پس تجليى كه به عالم‏مى‏رسد نيز غير مكرر است. حاصل برهان آن كه: از آنجا كه عالم در هر آن، فانى‏و باقى مى‏شود و تجلى موجب فنا غير از تجلى موجب بقاست، پس در هر آن‏تجليى غير از تجلى سابق به عالم مى‏رسد.

همچنين مشاهده مى‏كنند كه هر تجليى خلقى جديد را اعطا مى‏كند... و از آنجاكه آنچه جديدا خلق شده، از سنخ آنچه قبلا خلق شده مى‏باشد، بر محجوبين مشتبه‏شده، چرا كه هر تجليى خلقى جديد اعطا مى‏كند و آنچه در وجود حاصل شده رافانى مى‏كند و اين معنا در آتش، روشن و واضح مى‏گردد (كه على رغم پيدايش‏تدريجى شعله آتش، همه آن را يك آتش واحد متصل مى‏پنداريم) و خداوند درحق گروهى، بلكه در حق اكثر اهل عالم چه نيكو فرموده: «بل هم فى لبس من خلق‏جديد...». ابن‏عربى در ادامه، دو گروه اشاعره و حسبانيه (سوفسطائيان) را تا حدى‏به اين امر مهم نائل مى‏داند، اما هركدام را در يك نكته تخطئه مى‏نمايد چرا كه:

اشاعره به عدم بقاى اعراض عالم در دو لحظه و خلق جديد در حيطه اعراض،با استدلال خاص خود ⁽¹²²⁾ قائل شده‏اند. ⁽¹²³⁾ اما در نيافتند كه با ديد عميقتر تمام عالم رابايد صفت و عرض و شانى از جوهر ⁽¹²⁴⁾ حقيقى يعنى حق تعالى و فيض منسبط ووجه او دانست، بنابراين همه عالم در خلق جديد است و حسبانيه نيز گرچه به‏زوال لحظه به لحظه كل عالم قائل شدند و هيچ امرى را ثابت ندانستند، اما در نيافتندكه در وراى اين تبدلات، جوهر معقول و حقيقت مطلقى (وجود منسبط ووجه‏الله) وجود دارد كه اين صور را قبول نموده و عالم جز به واسطه آن به وجودنيامده و درك نمى‏شود.

بطورى كه ملاحظه شده، قاعده لاتكرار در اينجا به معناى لاتعدد نيست، بلكه‏به معناى تحقق تجليات پيوسته جديد و نوظهور حق تعالى در قالب ممكنات و فناو بقا و ايجاد واعدام جهان در هر لحظه است; حال بر اين مطلب به چند تقرير،برهان آورده شده از جمله:

1 - تقرير محى الدين ابن‏عربى

كه مبتنى بر اين مقدمات است: 1) عالم بتمامه اعراض است، بر جوهرهيولاى كل (وجود منبسط); 2) عرض دائم الزول است و لايبقى زمانين; ⁽¹²⁵⁾ پس‏عالم در دو زمان نمى‏پايد و همواره در حال زوال و حدوث مستمر است. ⁽¹²⁶⁾

مولانا نيز گويد:

جمله عالم خود عرض بودند تا

اندرين معنى بيامد هل اتى

اين عرضها از چه زايد از صور

اين صورها از چه زايد از فكر

اين جهان يك فكرت است از عقل كل

عقل چون شاهست وصورتها رسل

2 - تقرير قونوى

از آنجا كه وجود، تنها ذاتى حق تعالى است و هر ممكن با قطع نظر از ربطش‏به حق تعالى (فى حدنفسه) ملازم عدم و محكوم به حكم معدوميت مى‏باشد، لذاعالم در بقاى خود جز به امداد وجودى حق تعالى متكى نيست و اين امدادوجودى بدون انقطاع و فترت بايد به عالم برسد والا اگر طرفة العينى اين امدادمنقطع شود، عالم دفعه واحدة معدوم و فانى مى‏گردد و اين امدادات متواصل حق‏تعالى را به «خلق جديد» تعبير مى‏كنند. ⁽¹²⁷⁾

3 - تقرير شبسترى

عالم كل است و مركب از وجود و تعين و تعين هم عرض است و عرض دردو زمان نمى‏پايد و دوامى ندارد و كل به زوال و انتفاى جزء خود، منتفى و به‏تغييرش متغير مى‏شود، پس جهان در هر لحظه در حال زوال وحدوث مستمراست، ⁽¹²⁸⁾ وى در مثنوى گلشن راز چنين سروده:

ندارد كل، وجودى در حقيقت

كه او چون عارضى شد بر حقيقت

عرض شد هستيى كان اجتماعى است

عرض سوى عدم بالذات ساعى است

به هر جزوى زكل كان نيست گردد

كل اندردم زامكان نيست گردد

جهان، كل است و در هر طرفة العين

عدم گردد و لايبقى زمانين

دگر باره شود پيدا جهانى

به هر لحظه زمين و آسمانى

به هر ساعت جوان و كهنه پير است

به هر دم اندرو حشرو نشير است

درو چيزى دو ساعت مى‏نپايد

در آن لحظه كه مى‏ميرد بزايد

لاهيجى شارح گلشن راز به نقل از شبسترى چنين آورده:

شيخ ناظم در رساله حق اليقين مى‏فرمايد: كه وجود اگر چه دايما واحد است وبر حقيقت‏حقيقى خود بلاتغيير و تبديل باقى است و عدم همچنان دايما برعدميت‏خود است، ليكن از ظهور وجود در عدم كه ضد است و بضدها تتبين‏الاشياء موجودى ديگر يعنى ممكن الوجود نموده مى‏شود، به مثابه عكس آينه،چون كه نموده در مظهر از وجه «نمود» عين «بوده‏» نيست و از كثرت «نموده‏» به‏حسب امر خارجى، كثرت در «بود» لازم نيايد كه نمودى كه غير «بود» است عين‏«بود»نيست.

يار است عيان به صورت كون

اين نقش جهان نمود بى‏بود

شد نقش دويى خيال احول

چون غير كلى نبود موجود ⁽¹²⁹⁾

شارح لاهيجى مطلب را به نحو دقيقى جمع بندى و بيان نموده: «بدان كه‏ممكنات فى حد ذاتها با قطع نظر از موجود، عدمند و در عدميت مستمرند و وجودممكنات عبارت از ظهور حق است‏به صورت ايشان و جميع اشيا به حسب‏اقتضاى ذاتى لحظه به لحظه نيست مى‏شوند و به اتصال مدد وجودى از نفس‏رحمانى هست مى‏گردند و فيضان وجود بر اشيا از نفس رحمانى به واسطه‏شؤونات ذاتى بر تتابع و توالى است تا غايتى كه در هر آن و زمان مطلق; ممكنات‏به حكم «بل هم فى‏لبس من خلق جديد» به لباس تازه متلبسند و به واسطه سرعت‏تجدد فيض رحمانى در نمى‏توان يافت كه در هر نفس و هر آن، هر ممكنى نيست‏مى‏گردد و هست مى‏شود، زيرا كه ميان عدم و وجود او زمان متخلل نمى‏گردد تاعدميت او ملحوظ گردد و بلكه على‏الدوام فيض وجودى متصل است.

جمله عالم مى‏شود هر دم فنا

باز پيدا مى‏نمايد در بقا

هست عالم دايما در سير وحبس

نيست‏خالى يك نفس از خلع و لبس

هيچ كس را آگهى زين حال نيست

غير آن كز قيدها كلى برى است ⁽¹³⁰⁾

4 - تقرير جامى

كه با الهام از لمعات عراقى با برهانى لمى با تكيه بر مكرر نبودن تجليات حق‏تعالى چنين مطرح مى‏كند: موجودات و ممكنات همه مظاهر اسماى حق تعالى‏مى‏باشند و تجليات اسميه حق نيز بر حسب استعداد عين ثابت و نيز شرايط وآمادگى عين خارجى اعطا مى‏گردد و از آنجا كه هر فيض و تجلى علاوه بر به‏ظهور رساندن هر مظهر، موجب تحقق استعدادهاى جديد در او مى‏شود، از اين روزمينه‏اى براى تجلى جديد و جداگانه از حق تعالى را آماده مى‏نمايد. جامى اشاره‏مى‏كند كه اين برهان هم در تجليات وجودى حق تعالى و هم در تجليات شهودى‏او جارى است; ⁽¹³¹⁾ وى در شرح رباعى‏اى از عراقى مى‏گويد:

چون جمالش صد هزاران روى داشت

بود در هر روى ديدارى دگر

يعنى استعداد ديدار ديگر در فيض اقدس ....« لاجرم هر ذره را بنمود باز» يعنى‏در فيض مقدس «از جمال خويش در رخسارى دگر» كه مناسب استعداد اوست، پس‏مى‏تواند بود كه بيت اول را اشارت دارند به عدم تكرار تجلى در مظاهر مختلف درمرتبه علم كه اعيان ثابته‏اند، در بيت ثانى به عدم تكرار در مظاهر مختلفه در عين‏كه اعيان خارجيه‏اند. ⁽¹³²⁾

عبدالكريم جيلى نيز اين بحث را تحت عنوان «تبدل شؤون الهى‏» چنين طرح‏مى‏نمايد:

«ايام حق، تجليات و ظهور حق به حسب مقتضيات ذات او و انواع‏كمالات اويند و هر تجلى از تجليات حق سبحان حكم الهى خاص خود رادارد كه از آن به شان تعبير مى‏شود و هر حكمى از «احكام الهى‏» اثرى‏متناسب با تجلى منشا خود، در وجود دارد. پس اختلاف وجود يعنى تغييرآن در هر زمان، اثر شان الهى است كه نتيجه تغيير تجلى حاكم بر وجود است‏كه معناى آيه شريفه «كل يوم هو فى شان‏» همين است [اين در ناحيه قوس‏نزول و تجليات وجودى است، اما در ناحيه قوس صعود و تجليات شهودى]حق متعال هنگامى كه بر عبد تجلى كند، اين تجلى نسبت‏به حق «شان الهى‏»خوانده مى‏شود و نسبت‏به عبد «حال‏» و اين تجلى، خالى از اين امر نيست كه‏امر حاكم بر او اسمى از اسماى حق متعال باشد يا وصفى را اوصافش و به هرحال اين امر حاكم، اسم آن تجلى خواهد بود، هر چند كه آن اسم يا صفتى كه‏ظهور نموده را درنيابيم.» ⁽¹³³⁾

5 - تقريرى ديگر

كه مفاد آن چنين است: واضح است كه حقيقت اشيا به مظهريت آنها براى‏اسماى حسناى الهى است و همه اسماى حسناى حق، مظهر مى‏طلبند و از اسماى‏حسناى او از طرفى مميت و مفنى و معيد و قاهر مى‏باشند و از طرف ديگر، محيى‏و مبقى و مبدى و حافظ و اين اسما نيز هر يك همواره مظهر مى‏طلبند، از اين روفنا و بقاى عالم و خلق مجدد آن به آن و لحظه به لحظه جهان مقتضاى آن اسامى‏قسم اول و حاصل ضرورت طلب آنها براى اظهار (داشتن مظهر) مى‏باشد. توجه‏به نكته ذيل به تشريح لت‏خلق جديد و تجدد امثال مدد مى‏رساند، ديديم كه‏فيض اقدس، كمون و نهان نفس رحمانى و فيض مقدس ظهور آن مى‏باشد (ظرف‏تنفيس كرب) كه اين فيض مقدس در تنفيس اول كه به اصطلاح «دم‏» گفته‏مى‏شود سير نزولى داشته و موجب انبساط مى‏شود و بر اثر اين انبساط، اعيان وماهيات ظاهر مى‏شوند و همين فيض در تنفيس دوم (بازدم) كه شروع قوس‏صعود با آن ست‏به ذات برگشته و بازگشت آن فيض موجودات در همين قوس‏صعود و فناى آنها حاصل مى‏شود. تفاوت اين دو جريان در عالم آفرينش(تنفيس به نحو دم و بازدم) يكى از مصححات خلق جديد و تجدد امثال مى‏باشد;يعنى هر لحظه، فيض و وجود در قوس نزول ارسال مى‏شود (به جهت اسم‏هوالباعث) و با طى قوس صعود به مخزن الهى بر گردانده مى‏شود (به جهت اسم‏هو الوارث).

صورت از بى صورتى آمد برون

باز شد كانا اليه راجعون

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتى است

مصطفى فرمود دنيا ساعتى است

«مولانا»

از چند تقرير كه ذكر شد، محدوده استدلالى بعضى (نظير تقرير شبسترى) درناحيه عالم ماده و جسمانيات و برخى ديگر، نظير برهان ابن‏عربى و قونوى هر دوعالم ماديات و مجردات را در بر مى‏گرفتند.

چند نكته

1. ابن‏عربى برخى معجزات و كرامات را با استفاده از اين قاعده تعليل‏مى‏نمايد; مثلا، انتقال تخت‏بلقيس از يمن به فلسطين در يك لحظه را بدين نحوتوضيح مى‏دهد: از آنجا كه تحقق موجودات و مظاهر، وابسته به تجليات وفيوضات حق تعالى است، فيضى كه در «آن‏» و لحظه قبل در يمن به تخت‏بلقيس‏مى‏رسيد، اينك قطع شده و در فلسطين - نزد حضرت سليمان‏عليه السلام - افاضه‏مى‏گردد، پس انتقال اين تخت‏به نحو «طى الارض‏» (پيمودن مسافتى زياد درزمانى فوق‏العاده اندك) نبود، بلكه به نحو «ايجاد پس از اعدام‏» بوده است. ⁽¹³⁴⁾

2. ظاهر كلام غالب عرفا در كاربرد معناى دوم «قاعده لاتكرار» آن است كه‏افاضه تجلى جديد و مساله اعدام و ايجاد در همه موجودات اعم از مادى و مجردجريان دارد، لكن بايد ديد آيا خلق جديد در عرصه مجردات محضه و عقول قابل‏تصوير و برهان‏آورى است‏يا خير؟ صدر المتالهين به مساله مورد بحث تحت‏عنوان حركت جوهرى مادى (جسمى و جسمانى) البته به نحو «لبس بعد اللبس‏»(ايجاد بعد الايجاد) نه به نحو «خلع و لبس‏» (ايجاد بعد الاعدام) پرداخته و آن راعقلا در حيطه ماديات مبرهن نموده است. ⁽¹³⁵⁾ در حكمت متعاليه، ايجاد متوالى‏جسمانيات و ماديات، از آنجا كه ذاتا عين حركت و تصرمند و ذاتا زمانمند بوده وزمان از ابعاد وجودى آنهاست، با حفظ اتصال و وحدت آنها قابل جمع است، امادر مجردات محضه، كه راهى براى فرض تصرم و خروج از قوه به فعل يا انهدام وفناى آنها جز به قطع اصل فيض موجب هستى آنها نيست، نمى‏توان چنان امرى راتصوير كرد و اگر گفته شود كه ماديات، مظهر اسامى مميت و مفنى و قاهره بوده ومجردات محضه، مظهر اسامى محيى و باقى و حافظ، اشكالى از ناحيه لزوم مظهرداشتن همه اسماى حسناى حق لازم نمى‏آيد، مگر آن كه بر لزوم مظهر داشتن دواسم مميت و محيى در تمامى عرصه‏هاى آفرينش اعم از مجرد و مادى تاكيد شودو با تكيه بر حدوث ذاتى كه(در فلسفه بين همه موجودات، مشترك است) آن رابه عنوان نشانه اين مظهريت تلقى نمود.

البته از برخى عبارات محى‏الدين چنين استفاده مى‏شود كه وى به تفاوت دو«عالم امر» (مجردات محض) و «عالم خلق‏» از اين نظر توجه داشته است، چنان كه‏در جلد دوم از فتوحات در تقسيم‏بندى تجليات وجود چنين آورده: «بدان كه‏تجلى الهى براى هر مخلوق از وجه خاص، همان تجلى در اشيايى است كه اعيانش‏باقى مى‏باشند، اما تجلى براى اشيا همان تجليى است كه احوالى را فانى نموده واحوال ديگرى را در متجلى له (شى‏ء مورد تجلى) اعطا مى‏كند (به وجود مى‏آورد)و از اين تجلى است كه اعراض و احوال در كل ما سوى الله متحقق مى‏شوند.» ⁽¹³⁶⁾ اگرمقصود از «اشيايى كه اعيانش باقى مى‏باشند» را جواهر بدانيم، نتيجه‏اش قول به ثبوت‏جواهر و عدم تجدد امثال در آن است و اين بر خلاف مذهب قطعى مصنف است،مگر اين كه مقصود را، مجردات بدانيم كه در اين صورت، مؤيد عدم تجدد امثال‏در مجردات محضه مى‏باشد.

3. با صرف نظر از تحقق يا عدم تحقق خلق جديد در مجردات، بايد ديد كه‏آيا تجدد امثال در همان حيطه ماديات و با صرف نظر از ارجاع آن به «حركت‏جوهرى‏» قابل دفاع است‏يا خير؟ مرحوم علامه طباطبايى در مبحث كيفيت انتقال‏تخت‏بلقيس، پس از بيان چند توجيه و نيز داورى در مورد آنها، توجيه ابن‏عربى‏در فصوص را از جمله وجوهى كه پشتوانه عقلى نداشته است محسوب نموده‏اند،چرا كه مستلزم تتالى آنات (پى در پى آمدن چند جزء لايتجزاى زمانى) مى‏باشد. ⁽¹³⁷⁾

4. غير از تفاوتى كه مابين «خلق جديد» (تجدد امثال) و «حركت جوهرى‏»ذكر شد، محققان تفاوتهاى ديگرى نيز براى وضوح هر چه بيشتر اين دو مفهوم‏ذكر كرده‏اند از جمله:

الف) موضوع «تجدد امثال‏» نفس وجود است، اما موضوع حركت جوهرى به‏عقيده ملاصدرا هيولى يا ماده است كه به صورت جوهرى متحصل شده باشد(گرچه كه ايشان در مرحله‏اى نيز اصولا ضرورت وجود موضوع براى حركت‏جوهرى را نفى نموده است) .

ب) تجدد امثال مستقيما شامل «جواهر و اعراض‏» (هر دو) مى‏شود، اماحركت جوهرى مستقيما به جواهر تعلق مى‏گيرد و بالعرض و به تبع آن به‏اعراض، چنان كه حركت كمى و كيفى، تابع حركت جوهرى‏اند.

ج) بر طبق حركت جوهرى، وجود طبيعت كه موضوع حركت است دو اعتباردارد: يكى اعتبار اين كه وجود است; ديگر اعتبار آن كه تجدد است; پس به اعتبارو ملاحظه جنبه وجودش مجعول است، اما به لحاظ جنبه تجددش مجعول نيست،چرا كه تجدد و سيلان، ذاتى طبيعت جوهرى است و از قواعد مسلم فلسفى است كه‏امر ذاتى محتاج علت نيست و به همين سبب، متعلق جعل تركيبى تاليفى نيز واقع‏نمى‏شود، اما در تجدد امثال موضوع و متعلق، تجدد يك امر بيش نيست كه همان‏وجود نفسى است كه آن هم متعلق جعل بسيط است نه جعل تاليفى. ⁽¹³⁸⁾

5. نكته ديگر اين كه «شبهه بقاى موضوع‏» كه در مورد حركت جوهرى مطرح‏شده و جواب نيز يافته است، در مبحث تجدد امثال چنين حل مى‏گردد كه حافظوحدت و ملاك «اين همانى‏» در هر مظهرى، عين ثابت آن مظهر در حضرت‏علميه حق است، چرا كه فيض مدام حق با مرور بر عين ثابت هر موجودى و به‏حسب استعداد آن آنا فآنا و در هر لحظه، در خارج به او افاضه مى‏گردد.

6. نكته ديگر كه بسيار مهم مى‏باشد، آن است كه آيا معناى دو قاعده موردبحث در صدر اين فصل دو معناى متباين و متباعد و بدون ارتباط با يكديگرمى‏باشند يا فى‏المثل يكى امر واقعى و وجودى است و ديگرى امرى شناختى وشهودى؟ آنچه از ظاهر كلمات بزرگان از عرفا نظير قونوى در اعجازالبيان، بدوااستفاده مى‏شود، آن است كه تجدد و طريان و تغيير در ممكنات، امرى متوهم‏بوده و اصل، همان وحدت تجلى است، چنان كه قونوى گويد: «بدانكه امداد حق‏تعالى و تجلياتى كه از او در هر نفس و لحظه به لحظه به عالم مى‏رسد، در حقيقت‏جز تجلى امر واحد كه به حسب قوابل و مراتب و استعدادات آنها به نحو تعيناتى‏ظهور پيدا مى‏كنند، نيست و به همين جهت است كه تعدد و صفات متفاوت و اسماو صفات به اين تجلى ملحق مى‏شود، نه اين كه فى نفسه تجلى متعدد باشد ياورودش متجدد و عارض باشد و تقدم و تاخر و ساير احوال ممكنات كه توهم‏تجدد و تغير و تقيد و .... را پيش مى‏آورد، نظير همان تعدد است‏» ⁽¹³⁹⁾ (كه به حسب‏قوابل است نه در اصل تجلى) اما با دقت‏بيشتر دركلام ايشان مى‏توان دريافت كه‏هركدام از دو معناى مورد بحث در واقع مكمل ديگرى است، بدين معنا كه هركدام از دو معناى قاعده حاصل شهود و مداقه جنبه‏اى از واقعيت است، چون درظهور و تجلى، به حسب تحليل سه امر مطرح است: 1. ظاهر; 2. ظهور; 3. مظهر(يا مظاهر). اولى همان «ذات حق‏» به اعتبار اسما و صفات اوست، مورد دوم‏همان «فيض منسبط و وجود عام‏» است و امر سوم «تعينات‏» و نقوش و جلوه‏هاى‏وجود عام و فيض منسبط. حال به اعتبار شهود مظاهر و كثرت آنها و تقيد ومحدوديت و ساير اوصافشان گفته مى‏شود: «هر لحظه به شكلى بت عيار در آمد.»

يعنى در اين حالت مساله تجليات متنوع و متعدد حق واحد احد، مطرح‏است. ⁽¹⁴⁰⁾ (معنى دوم قاعده). ابن‏عربى در فتوحات چنين آورده: «خداوند تعالى‏دايما در تجلى است، چرا كه تغييرات دايما در ظواهر و باطنهاى اشيا و نيز درغيب و شهادت و محسوس و معقول مشاهده مى‏شود، پس شان حق تعالى تجلى‏است و شان موجودات تغيير - به واسطه انتقال از يك حال به حال ديگر - كه‏برخى از ما بدان پى مى‏بريم و برخى خير.» ⁽¹⁴¹⁾ از اين عبارت ممكن است چنين‏استفاده نمود كه اشيا اعم از غيب و شهادت و مجرد و مادى و... به واسطه تجليات‏دايم الهى در حال تغييرند. اما در عين حال به قرينه تعبير«مشاهده مى‏شود» ممكن‏است مقصود اين باشد كه مساله «تغيير شهودها» در كار است، نه «شهود تغييرها» وبنابراين به اعتبار شهود ظهور حق متعال، «وحدت‏»، عدم تعدد و تكثر تجلى حق‏متعال مطرح مى‏شود. و چنين سروده مى‏شود:

همه يار است و نيست غير از يار

واحدى جلوه كرد و شد بسيار

7. حال با صرف نظر از آنچه در مورد شمول تجدد امثال گفته شد، بايد نسبت‏آن را با حركت‏حبى در نظر داشت; توضيح اينكه ديديم حركت جوهرى،جسمانى و ماده مدار است، اما تجدد امثال، شامل همه ما سوى مى‏شود، چرا كه‏حاصل مظهر طلبى دو اسم «محيى و مميت‏» است و لذا بر عقل و نفس نيز اطلاق‏مى‏شود، اما اين دو به هر حال مختص ما سوايند و بنابراين نبايد آن دو را با حركت‏حبى كه در اصطلاحات عرفا شامل همه عوالم و حضرات حتى اسماى الهى نيزمى‏گردد، اشتباه گرفت، چرا كه اگر جريان تجلى ناشى از حب ظهور و اظهار را كه‏در همه اسماى اهلى و همه اركان عالم سارى است، نوعى حركت [يعنى حركت‏حبى] تلقى كنيم، تنها چيزى كه از آن مستثنى است، احديت ذات الهى و مقام غيب‏الغيوب است. ⁽¹⁴²⁾

8. نكته ديگر در تكميل مبحث‏خلق جديد (و نيز حركت جوهرى) آن است‏كه مبدا و معاد فيضهاى جديد و ظهورات پياپى و منشا صدور و محل رجوع آنها چيست؟ ⁽¹⁴³⁾

مرحوم آية ا... شاه آبادى اين مساله را چنين طرح نموده است:

«از آنجا كه حق تعالى تام الفاعليه و كامل در افاضه است و قطع فيض ازجانب او محال، در اين صورت در هر آن، فيضى جديد غير از فيض اول در كاراست، چه اين كه تكرارى در تجلى نيست، به علاوه در مورد فيض اول، امر به چه‏صورت است؟ آيا اين فيض به عدم، منقلب (تبديل) مى‏شود كه محال است‏يا آن‏كه با عدم جمع مى‏شود، كه اين نيز جمع نقيضين و از محالات است.» ⁽¹⁴⁴⁾

حاصل جواب ايشان اين است كه مفاد نظريه خلق جديد عبارت است از اين‏كه وجود را ظهورى است و بطونى كه از غيب شيت‏حق ناشى شده‏اند (و ذات‏حق از غيب يا شهادت بودن مبراست) و جريان خلق عالم، بدين صورت است كه‏از بطون حق، ظهورى به عالم شهادت مى‏رسد (خلق) و سپس دوباره در غيب وبطون واقع شده (رجوع) ومختفى مى‏گردد (كه اين امر بر مفاد آيه شريفه انا لله وانا اليه راجعون قابل تطبيق است) به عبارت ديگر، مساله ظهور و خفاست نه‏وجود و عدم (يا انعدام).

بنابراين هر فردى در «هر آن‏» ظهورى دارد و «آن‏» بعد در بطون واقع‏مى‏شود و بدين ترتيب همواره در ظهور و بطون قرار دارد. ⁽¹⁴⁵⁾

ايشان سپس تحليلى درباب معاد از باب نتيجه مبحث فوق ذكر مى‏كنند كه‏جالب توجه است و آن اين كه هنگامى كه شخص بالكليه از عالم ظهور به عالم‏بطون منتقل گشت (به موت اختيارى يا اضطرارى و يا به قيامت كبرى) مى‏بيند كه‏تمام ظهورات و اثراتش در آن عالم بعينه محفوظ مانده و مثل طومارى كه به هم‏پيچيده شده، اجتماع پيدا كرده است و كتابى وجودى را مى‏بيند كه هيچ امر كوچك‏يا بزرگى نيست مگر اين كه در آن جمع شده و در اينجا لسانش به مفاد اين آيه‏شريفه كه «مال هذا الكتاب لايغادر صغيرة و لا كبيرة الا احصيها» ⁽¹⁴⁶⁾ گويا مى‏شود و درواقع مى‏بيند كه هر لحظه لحظه از ظهورات اين عالم كه پراكنده به نظر مى‏رسيد، به‏عالم غيب رفته و در مخزن غيب به وجود جمعى و به نحو بسيط، جمع شده است،همان طور كه از آغاز نيز از خزانه غيب حق به اندازه، نازل مى‏شده: «ان من شى‏ء الاعندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»; ⁽¹⁴⁷⁾ در اينجاست كه مفاد آيه شريفه «و وجدوا ماعملوا حاضرا و لا يظلم ربك احدا» ⁽¹⁴⁸⁾ آنچه كرده بودند را مى‏يابند و پروردگارت به‏كسى ستم روا نمى‏دارد» متحقق مى‏شود، ايشان سپس عينيت جزا و عمل را نيز ازنتايج اين تحليل برمى‏شمارند. ⁽¹⁴⁹⁾

2) پيامدهاى كلامى

برآورد تحولى كه بينش عرفانى وحدت وجود در جهان‏بينى و عقايد مذهبى‏ايجاد نموده و تعميق و تحقيقى كه در مباحث كلامى به بار مى‏آورد، خود محتاج‏رساله يا رساله‏هايى تحقيقى است كه از گنجايش اين مقال خارج است، اما در اينجابه اجمال ⁽¹⁵⁰⁾ به مسائلى از اصول پنجگانه مذهب تشيع از اين ديدگاه مى‏نگريم وطالبان تفصيل را به منابع تفصيلى بخصوص رساله گرانقدر «اسرارالشريعة واطوارالطريقة و انوار الحقيقة‏» مرحوم سيد حيدر آملى ارجاع مى‏دهيم. ⁽¹⁵¹⁾

آنچه در اين بخش خواهيم آورد، مساله تنزيه و تشبيه و رؤيت‏حق تعالى ومساله عدل الهى و حل مشكل شرور، از باحث‏خداشناسى و نيز مسائل نبوت،وحى و امامت از مباحث رهبر شناسى و نيز مسائل قيامت و نقش تجلى در وقوع‏آن از مباحث معاد شناسى مى‏باشد.

الف) تجلى و مساله تنزيه و تشبيه

از مسائل مهم و تاريخى تفكر اعتقادى و كلامى بشر پس از اثبات ذات حق واقرار به عدم امكان اكتناه ذات او، ارائه اجمالى تصور و مفهومى از حضرت حق‏متعال است كه در اين زمينه، چند گرايش عمده در فرق مختلف كلامى و نحله‏هاى‏فلسفى و مكاتب عرفانى در بين متفكران اسلامى مشاهده مى‏شود از جمله:

1) مذهب تعطيل: بدين مضمون كه هرگونه بحث و كنكاش پيرامون ذات بارى‏تعالى ممنوع و محال است و اصولا راه فهم و شناخت ذات حق بر انسان مسدودمى‏باشد، بدين معنا كه بشر تنها مى‏تواند هستى او را تصديق نمايد، بدون آن كه‏صفت واسمى را بدو منسوب دارد. اين گروه كه در تاريخ تفكر اسلامى در بين‏گروهى از اهل حديث و ظاهريان و متكلمان اهل سنت پايگاهى داشته‏اند، هرگونه‏سؤال و استفسار پيرامون ذات و صفات حق تعالى را بدعت دانسته و آياتى ازقرآن كريم را كه در آنها اين مطالب، مطرح شده به جهت اعتقاد بشر به آنها (و نه‏تفهيم بشر نسبت‏به مدلولات آنها) دانسته‏اند. ⁽¹⁵²⁾

اين گرايش در واقع محصول خلط بين مفهوم و مصداق بوده و خود سدى‏براى اثبات عقلى وجود حق مى‏باشد، به علاوه كه حمل صفات حق بر معانى سلبيه(چنان كه علم را به عدم جهل تعبير نماييم) صحيح نيست، چرا كه سلب معناى‏عدمى جز با التفات به معناى وجودى و ثبوتى ميسر نمى‏شود و عجز در فهم يكى،منجر به عجز در فهم و درك ديگرى مى‏شود (چنان كه در قاعده فلسفى مطرح‏است كه «المتضائفان متكافئان قوة و فعلا وجودا و عدما»).

2) مذهب تشبيه: اين گروه كه به منزله واكنشى افراطى در مقابل گروه اول دركلام اهل سنت تلقى شده‏اند، نه تنها به قابل شناخت‏بودن ذات حق قائل شدند،بلكه صفات او را نيز از سنخ صفات ممكنات (با همان محدوديتها و آميختگى‏آنها به ماهيت و جهات امكانى) و اوصافى كه به بشر و ساير مخلوقات منسوب‏مى‏كنيم دانستند. گروهى از ايشان (نظير مجسمه) پارا از اين فراتر نهاده و انتساب اوصاف‏جسمانى نظير داشتن اندام (چشم و گوش و ...) و حضور در مكان معين و ... را نيز به ذات‏حق روا دانسته و آيات متشابه قرآن كريم در اين زمينه را بر همان معانى ظاهرى جسمانى‏و بشرى حمل نمودند. ⁽¹⁵³⁾ به هر حال گرايش تشبيه علاوه بر مخالفت‏با براهين عقلى (نفى‏كننده جسميت، امكان و صفات امكانى و اجزاء و ...) با محكمات كتاب حق تعالى (نظيرليس كمثله شى‏ء) نيز منافات دارد. ⁽¹⁵⁴⁾

3) مذهب تنزيه: در مقابل دو گرايش قبلى، مذهبى كه از سوى اكثر متفكران‏اسلامى اعم از متكلمان و حكما مقبول افتاد مذهب تنزيه بود، بدين معنا كه اولا:تنها صفاتى كه جنبه ثبوتى و وجودى دارند، قابل انتساب به حق تعالى مى‏باشند وثانيا: علاوه بر نفى صفات سلبى از صفات ثبوتى نيز، صفاتى كه بر كمال محدوددلالت دارند، از حق تعالى نفى مى‏شوند و ثالثا: صفات ثبوتيه تنها پس از تجريداز جهات دال بر جسمانيت و امكان و محدوديت و نقص و با لحاظ بساطت و عدم‏تناهى و صرافت، به ذات حق قابل انتسابند. ⁽¹⁵⁵⁾

ايشان اين مرام را مستفاد از آيات كريمه‏اى، چون «ليس كمثله شى‏ء» ⁽¹⁵⁶⁾ ، «و لله‏الاسمآء الحسنى فادعوه بها» ⁽¹⁵⁷⁾ (كه دال بر اجديت‏حق متعال نسبت‏به بهترين‏صفات و اسما مى‏باشد) دانسته‏اند.

بطور كلى تصوير «خداوند انسان‏وار» كه در نحله‏هاى بشرى، همچون اديان‏شرقى (هندوئيسم و بوديسم) و نيز برخى مذاهب الهى مورد تحريف توسط بشر(نظير مسيحيت و يهود) به چشم مى‏خورد، ⁽¹⁵⁸⁾ از طرفى حكايت از تلاش بشر براى‏ساده‏سازى تصورى حق تعالى به اندازه فهم خويشتن دارد و از جانب ديگر،حكايت از ميل او براى درگيرى احساسى و عاطفى (و نه فقط برخورد برهانى واستدلالى و عقلى محض) با واجب الوجود دارد و اين تا حدى از احساس نيازفطرى بشر به كمالى كه پناهگاه و دستگير و حامى او باشد نيز سرچشمه گرفته‏است، آن چنان پناهگاه و خدايى كه بشنود و جواب دهد دلسوزى كند و ببخشايد،ببيند و به رحم آيد و درگذرد و به خشم آيد و داد مظلومان بستاند و نابكاران راكيفر دهد و ... . ⁽¹⁵⁹⁾ در مباحث آينده خواهيم ديد كه اسلام و عرفاى بهره‏ور از مبانى‏اسلامى چگونه با توجه به اين مطلب، مساله خداشناسى را به نحوى مطرح‏نموده‏اند كه نه تحديد و انتساب صفات نامناسب با شان حق تعالى (نظير توليد وابوت و...) به او لازم آيد و نه او را به يكباره از عالم امكان و زندگى بشر بركنارنمايند.

4) مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه: عرفا بخصوص در مكتب ابن عربى مذاهب‏قبل را يا ناكافى و غيرتمام دانسته‏اند و يا از اساس پندارى و اشتباه، به گفته‏شبسترى:

ز نابينايى آمد راى تشبيه

زيك چشمى است ادراكات تنزيه

و قول حق را در جمع بين دو مذهب تشبيه و تنزيه دانستند به وجهى كه ازاين پس به تفصيل بدان اشاره خواهيم نمود:

قبل از بيان مقصود عرفا از اين مرام، ابتدا بيانى از ابن‏عربى در مورد علت‏اختلاف مراتب آيات الهى پيرامون تنزيه و تشبيه و نيز اختلاف مراتب بشر نقل‏مى‏شود، ايشان در فتوحات چنين آورده: چون درجات افراد بشر از حيث علم وفضل و ساير كمالات، متفاوت است و برخى حق تعالى را به نحو اطلاق و بدون‏هيچ تقييدى شناخته و برخى آمادگى شناخت او را جز به نحو تقييد به صفات‏كمالى و به دور از حدوث و محدوديت را ندارند و بعضى بالعكس جز با تقييد حق‏در قالب صفات حدوثى و محدود در ظرف زمان و مكان و مقدار خاص، توانايى‏درك او را ندارند و از طرفى نيز كتاب الهى براى جميع مردم نازل شده تا فضل اوبر همه مراتب ، «هو على كل شى‏ء قدير» ⁽¹⁶¹⁾ ، «الله لا اله الا هو الحى القيوم‏» ⁽¹⁶²⁾ و ....را نازل فرموده و هم آياتى (تشبيهى) نظير: «الرحمن على العرش استوى‏» ⁽¹⁶³⁾ ، «تجرى‏باعيننا» ⁽¹⁶⁴⁾ و ... را وحى نموده و هم آياتى (در جمع بين تنزيه و تشبيه) مانند «ليس‏كمثله شى‏ء» را، كه اين قسم اخير مربوط به اهل الله و اهل معرفت‏به حق است و آن‏كس كه كامل است، منشا و مصدر هر يك از اين اعتقادات را دريافته است. ⁽¹⁶⁵⁾

در اينجا براى ورود به اصل مطلب، توضيح اصطلاح تنزيه و اقسام آن لازم به‏نظر مى‏رسد: «تنزيه‏» (كه در لغت‏به معناى پيراستن و نيز دور دانستن چيزى ازصفتى ناشايست است) در اصطلاح دور دانستن خداوند از نقايص و صفات سلبى‏مى‏باشد كه خود بر دو قسم است:

1 - تسبيح: كه به تعبيرى عبارت از نفى هرگونه نقص و صفت عدمى از ذات‏حق است.

2 - تقديس: كه عبارت است از نفى هرگونه كمال محدود از ذات حق تعالى. ⁽¹⁶⁶⁾

به تقسيمى ديگر دو قسم تنزيه را چنين برشمرده‏اند:

1 - تنزيه نسبى: تنزيهى كه مقابل تشبيه است و عبارت است از سلب صفات‏نقص كه به تعبير ابن‏عربى به تحديد برمى‏گردد (چنانچه خواهد آمد) اين تنزيه،مفاد «هو اكبر من كل شى‏ء» است.

2 - تنزيه مطلق: كه تنزيهى است كه مقابل ندارد و هم تشبيه و هم تنزيه نسبى رادر برمى‏گيرد، اين تنزيه مفاد «هو اكبر من ان يوصف‏» است; يعنى از هر وصفى‏حتى اوصاف تنزيهى (به معنا متعارف آن) نيز برتر است.

پس از مقدمه فوق، مذهب جمع بين تنزيه و تشبيه را با ذكر عبارتى موجز ومفيد از شيخ محى الدين ابن عربى در فصوص الحكم توضيح مى‏دهيم:

«اعلم ان التنزيه عند اهل الحقايق فى الجناب الالهى عين التحديد و التقييد فالمنزه اماجاهل و اما صاحب سوءادب ... و كذلك من شبهه و مانزهه فقد قيده وحدده و ما عرفه ومن جمع فى معرفته بين التنزيه و التشبيه و وصفه بالوصفين على الاجمال ... فقد عرفه‏مجملا لاعلى التفصيل‏». ⁽¹⁶⁷⁾

«بدان كه تنزيه در نزد اهل حقيقت در ساحت ربوبى عين محدود ساختن ومقيد نمودن آن حضرت است، از اين رو اهل تنزيه يا جاهلند يا بى‏ادب، همچنين‏آن كس كه حق را تنها تشبيه نمود و تنزيه نكرد، او را مقيد و محدود نموده ونشناخته است و (اما) آن كس كه در معرفتش بين تنزيه و تشبيه جمع نمود و حق‏را به هر دو وصف، به نحو اجمال (نه تفصيل) توصيف نمود، او حضرتش رااجمالا شناخته است.»

روح اين كلام آن است كه اگر چه حق متعال از هرگونه تحديد مبرا و به دوراست، اما تنزيه حق به شيوه مصطلح حكما و متكلمان نيز، خود نوعى تقييد وتحديد است، چرا كه ايشان صفات دال بر تجريد از جسمانيت را به همان گونه كه‏براى عقول و ملائكه در نظر مى‏گيرند، براى ذات بارى اثبات مى‏كنند و در واقع‏حق را به عقول و مفارقات تشبيه مى‏نمايند، حال آن كه حق تعالى كه وجود مطلق‏لا بشرط قسمى است، نه مقيد به صفات عالم ناسوت، زمانمند و داراى مكان است‏و نه مقيد به صفات عوالم مجردات صرفه، عارى از زمان و مكان و هر دو نحو ازعوالم براى او يكسان است و با هردو معيت دارد.

ابن عربى انحصار صفات حق در صفات تنزيهى (نظير سبوح ، قدوس و ...)را به همان اندازه موجب تحديد حق متعال مى‏داند، كه انحصار صفات او را دراوصاف تشبيهى (نظير سميع ، بصير و ...); او مى‏گويد حق تعالى همان طور كه ازتشبيه مشبهان منزه است، از تنزيه منزهان نيز منزه است.

مابرى از پاك و ناپاكى همه

از گرانجانى و چالاكى همه

از اين رو غالب انسانها كه تنزيه مى‏كنند، در واقع گرفتار تشبيه‏اند در لباس‏تنزيه. ⁽¹⁶⁸⁾

فيض كاشانى در اين زمينه به گفته بعض اهل معرفت استناد نمود و چنين‏آورده است:

«همچنان كه قائل به تشبيه بلا تنزيه ناقص المعرفه است چون ... مطلق رامقيد و محدود دانسته ... همچنين قائل به تنزيه بدون تشبيه، ناقص المعرفه‏است از آن جهت كه مقيد كننده حق مطلق است و محدد حق غيرمحدود، پس‏به آن مقدار از امور كه حق را از آن تنزيه كرده است، از معرفت تعينات نورا ووتنوعات ظهور او سبحانه محروم و مهجور است و نمى‏داند كه:

تنزيه او از جسمانيات تشبيه اوست‏به عقول و نفوس; و تنزيه او از عقول‏و نفوس تشبيه اوست‏به معانى مجرده از صور عقليه و نفسيه; و تنزيه او ازجميع، الحاق اوست‏به عدم و تحديد عدمى اوست‏به عدمات غير متناهيه،تعالى عن ذلك علوا كبيرا». ⁽¹⁶⁹⁾

بنا بر اين: عالم هم از جهتى تجلى حق و بنابراين حق است و از جهتى حق‏نيست، زيرا حق، حق است و خلق، خلق و حق و خلق هر دو از يكديگر ممتازند.

از جهت اين كه عالم متمايز از حق نيست «همه اوست‏» و از جهت اين كه عالم‏متمايز از حق است «همه از اوست‏»، «همه اوست‏» ديدگاه تشبيهى است و «همه ازاوست‏» ديدگاه تنزيهى را در بر دارد.

انسان كامل به تعبير ابن عربى ذوالعينين است، هر و داراى هر دو ديدگاه،يعنى هم ديد «حق بين‏» دارد و هم نگرش «خلق نگر».

زبان متكلمان، زبان عقل و زبان تنزيه است. ابن عربى در جايى اشاره مى‏كندبه اين كه اگر دين در دست متكلمان بود، هيچ كس خداوند را دوست نمى‏داشت،دوست داشتن خداوند و تقرب به او مستلزم اين است كه او را رحيم مهربان وجميل تصور كنيم. ⁽¹⁷⁰⁾

لب كلام و خلاصه اين مرام را به زبان فلسفى صدرالمتالهين مى‏توان در قالب‏قاعده «بسيط الحقيقة كل الاشياء و ليس بشى‏ء منها» مطرح نمود، ⁽¹⁷¹⁾ بدين مفاد كه حق‏تعالى همه اشياست و حمل همه اشيا بر حق صحيح است، لكن از جهت وجودى وكمالى يعنى كمالات همه اشيا شمه‏اى و جلوه‏اى از كمالات اويند و او همه را واجداست، از اين رو از جهتى مى‏توان گفت: حق تعالى شجر است و حجر است وانسان است (بدين معنا كه كمال اينها در واقع از خداوند و ظهور است) و از جهتى‏2نيز مى‏توان گفت: حق تعالى شجر و حجر و انسان نيست، چرا كه همگى با نوعى‏نقص و ماهيت و لوازم امكانى توامند كه حق از اين جنبه‏ها برى و بركنار است‏پس قسمت دوم قاعده «ليس بشى‏ء منها» نيز اشاره به تنزيه و سلب جهات حدى وعدمى آنها از حق است.

نكته مهم در اينجاست كه اولا: حمل مذكور (حمل شجر حجر و ... بر حق‏تعالى) به نحو حمل حقيقت و رقيقت است، نه شايع صناعى يا اولى و ثانيا مناطصحت اين حمل، ظهور و تجلى حق تعالى است; ⁽¹⁷²⁾ يعنى در واقع، موارد مذكور(شجر و حجر و ...) با فيض حق و ظل و ظهور او اتحاد دارند، همان طور كه هرمتعين و مقيدى عين مطلق است در يكى از شؤون و تعيناتش. ⁽¹⁷³⁾ (چنان كه به‏تفصيل خواهد آمد) بنائا على هذا هم صفاتى نظير سميع و بصير بودن و هم‏خشمناك يا غضبناك بودن و يا رحيم و مهربان بودن و ... قابل انتساب به حق‏تعالى است (صفات تشبيهى) و هم صفاتى نظير سبوح و قدوس بودن و مثل ونظير نداشتن و واحد و احد بودن (صفات تنزيهى)و به تعبير مولانا:

گاه كوه قاف و گه عنقا شوى

گاه خورشيد و گهى دريا شوى

تو نه اين باشى نه آن در ذات خويش

اى برون از وهمها وز بيش بيش

از تو اى نقاش با چندين صور

هم مشبه هم موحد خيره سر

در توضيح نكته اخير بايد افزود كه:

«غيب هويت الهى‏» كه از دسترس فكر و شهود برتر است و از هر توصيفى‏فراتر (هو اكبر من ان يوصف) محط و «موطن تنزيه مطلق‏» است، آن هم نه ازباب‏تنزيه از صفات سلبى و حدى، بلكه ازباب سلب امكان توصيف در آن موطن واستحاله اكتناه ذات حق در آن مقام.

اما در مقام ذات به انضمام تعينى از تعينات، اعم از تعين احدى و واحدى و يامقام ظهور ذات حق تعالى همگى در اين نكته شريكند كه حق معرفت آنها جز باجمع بين تنزيه و تشبيه حاصل نمى‏شود.

پاك از آنها كه غافلان گفتند

پاكتر ز آن كه عاقلان سفتند

فعل او خارج از برون و درون

ذات او برتر از چگونه و چون

اما در ناحيه احديت و واحديت (كه در صقع ذاتند و حاصل اعتبار ذات او باتعينى خاص) بدين جهت كه گرچه خود ذات، ملاك و موطن تنزيه است، اما تعين‏احدى و واحدى آن، ملاك و محط تشبيه و اتصاف او به همه اوصاف كمالى‏مى‏باشد (حال يا به نحو اجمال چنان كه در مقام احديت‏يا به نحو تفصيل چنانچه‏در مقام واحديت) و اما ظهور حق و وجود منسبط اگر چه فى حد ذاته اسم حق‏تعالى و مظهر اسم اعظم او مى‏باشد و بسيط و نامتناهى، از اين رو غير قابل اكتناه ومحط تنزيه است، اما به لحاظ سريان در همه ابعاد هستى، اعم از مجرد و مادى‏موطن تشبيه است و در درجه‏اى به همه اوصاف تشبيهى (حتى زمان و مكان)متصف و به تعبير جامى:

«تنزيه از حيث‏حقيقت ذات و تجرد از مظاهر كائنات است و تشبيه به‏اعتبار ظهورا و در مرآيى اكوان و نمود او در ملابس اشكال و الوان‏». ⁽¹⁷⁴⁾

صدر المتالهين نيز در رساله «خلق الاعمال‏» چنين آورده است:

«فان التنزيه و التقديس يرجع الى مقام الاحدية التى يستهلك فيه كل شى‏ءو هو الواحد القهار الذى ليس احد غيره فى الدار و التشبيه راجع الى مقامات‏الكثرة و المعلولية و المحامد كلها راجعة الى وجهه الاحدى وله عواقب الثناء والتقاديس‏». ⁽¹⁷⁵⁾

بيان رساى فيض كاشانى اين كلام استاد را به خوبى ترجمان است كه:

«پس عارف محقق ... كسى است كه حق را من حيث ذاته منزه از تشبيه وتنزيه بداند و من حيث معيته الاشياء و ظهوره بها ميان تشبيه و تنزيه جمع كند وهر يك را در مقام خود ثابت دارد و حق را بوصفى التنزيه و التشبيه لغت‏كند.» ⁽¹⁷⁶⁾

و بدين جهت است كه مى‏بينيم در قرآن كريم هم اوصاف و افعال تشبيهى به‏بارى تعالى نسبت داده شده است (نظير تاسف، غضب، سخره و استهزا و زراعت‏و رحم و رمى و ...) و هم صفات تنزيهى (مثل احد و سبوح و قدوس).

ابن‏عربى گويد: «بهترين معرف حق تعالى كلام اوست، چرا كه در قرآن كريم‏تشبيه و تنزيه در كنار هم بلكه در متن يكديگر وارد وى بهترين نمونه‏را در اين زمينه آيه شريفه «ليس كمثله شى‏ء و هو السميع البصير» ⁽¹⁷⁸⁾ مى‏داند، چرا كه‏اين آيه حاوى دو قطعه عبارت است كه در هر كدام بين تنزيه و تشبيه به نحوى‏جمع شده است،» ⁽¹⁷⁹⁾ به اين شرح كه:

اين آيه در عين حال كه براى حق تعالى «مثل‏» اثبات نموده (بنابر اين كه‏كاف را زائده نگيريم) كه اين «تشبيه‏» است، اما وجود همانند براى «مثل او» را نفى‏نموده و در نتيجه به طريق اولى، وجود نظير و همانند براى او نيز نفى مى‏گردد كه‏اين «تنزيه‏» است. به علاوه در عين حال كه حق متعال به سميع و بصير بودن‏متصف مى‏شود (تشبيه) اما تمام سمع و بصر (به قرينه استعمال هو) در حق تعالى‏منحصر شده و از ديگران سلب شده است (تنزيه).

عرفا آياتى ديگر نظير: «و هو الذى فى السمآء اله و فى الارض اله‏» ⁽¹⁸⁰⁾ را نيز دال برجمع بين تنزيه و تشبيه مى‏گيرند كه مؤيد اين است كه حق، در عين متعال بودن ازمادى و مجرد، اما در هر دو با سمت الو هيت‏حضور دارد.

ابن‏عربى گويد: آن منزهى كه غافل از نحوه توصيف قرآن كريم حق را تنهاتنزيه مى‏كند، جاهل است و اما آن كه با علم به نحوه توصيف قرآن مجيد، صرفاتنزيه مى‏نمايد: داراى سوء ادب نيز مى‏باشد، در حالى كه آن كس كه با علم به شيوه‏معرفى حق تعالى توسط قرآن كريم، او را در عين تنزيه، تشبيه نيز مى‏كند برطريق حق است ⁽¹⁸¹⁾ و مصداق آيه شريفه «سبحان الله عما يصفون الا عباد الله‏المخلصين‏». ⁽¹⁸²⁾ وى بدين نكته نيز كه غايت همت اهل تنزيه، تطهير خودشان است‏از محدود پندارى حق تعالى نه تنزيه حق تعالى ⁽¹⁸³⁾ اشاره مى‏كند.

من نگردم پاك از تسبيحشان

پاك هم ايشان شوند و درفشان

والا حق متعال با تنزيه آنها محدود مى‏شود (به وصف تحديد منسوب‏مى‏گردد):

هر چه گويى اى دم هستى از آن

پرده‏اى ديگر بر آن بستى بدان

ابن عربى مذهب خود را اين چنين در قالب ابيات ذيل جمع بندى مى‏كند:

فان قلت‏بالتشبيه كنت مقيدا

و اين قلت‏بالتنزيه كنت محددا

و ان قلت‏بالامرين كنت مسددا

و كنت اماما فى المعارف سيدا ⁽¹⁸⁴⁾

و به ترجمه جامى: يعنى چون دانستى كه هيچ تنزيهى بى شائبه تقييد نيست و هيچ‏تشبيهى بى‏غائله تحديدنى، پس اگر قائل به تنزيه شوى مقيدى مى‏باشى و اگر قائل به تشبيه‏گردى محددى و اگر بين الامرين جمع كنى بر طريق استقامت و سدادى و در ميان ارباب‏معارف و اوستاد، زيرا كه روى به متابعت انبيا - عليهم السلام - نهاده‏اى‏».

حافظ عليه الرحمه نيز در بيتى به ظرافت لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه را بيان‏نموده:

گفتم صنم‏پرست مشو با صمد نشين

گفتا به كوى عشق هم‏اين و هم آن كنند

در روايات عاليقدر شيعه به دقت و ژرف انديشى در مورد اين مساله مهم‏اظهار نظر شده كه اگر چه نه به تصريح، اما به كنايه و استلزام مى‏توان تاييد جمع‏بين تنزيه و تشبيه را در آنها يافت، از جمله:

1 - عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «دان فى علوه و عال فى دنوه; ⁽¹⁸⁵⁾ حق متعال در عين‏بلند مرتبگى‏اش نزديك است و در عين نزديكى‏اش عالى شان.»

2 - و عن الصادق‏عليه السلام: «هو شى‏ء بخلاف الاشياء ارجع بقولى شى‏ء الى اثبات معنى‏وانه بحقيقة الشيئية غيرانه لاجسم ولا صورة; ⁽¹⁸⁶⁾ خداوند تعالى شيئى است، اما نه چون‏اشياى ديگر; مقصود از اين كه شى‏ء است، آن است كه او معنا و مصداقى موجوداست و اين كه او حقيقت‏شيئيت است، اگر چه كه او را جسم و صورتى نيست.»

3 - و عنه عليه السلام: «هو عزوجل مثبت موجود ولا مبطل ولا معدود ولا فى شى‏ءمن صفة المخلوقين مثل السميع و البصير و الرؤوف و الرحيم و اشباه ذلك و النعوت نعوت‏الذات لاتليق الا بالله تبارك و تعالى و الله نور لا ظلام فيه و عالم لا جهل فيه و صمد لامدخل فيه ربنا نورى الذات حى الذى عالم الذات صمدى الذات; ⁽¹⁸⁷⁾ خداى تعالى ثابت وموجود است نه باطل و معدوم (يا معدود و متعدد و قابل شمارش) و چنان نيست‏كه با چيزى از صفات (محدود) مخلوقاتش نظير سميع و بصير و رؤوف و رحيم‏بودن و نظاير اينها شريك باشد، در حالى كه صفات او صفات ذاتى و ثابت‏براى‏ذات اويند و چنان صفاتى جز سزاوار خود حق تعالى نيستند، چنان كه خداوندنورى است (بى‏نهايت) كه تاريكى را در او راه نيست و عالمى است كه در اوجهلى نيست و صمدى كه نقصى در او راه نيابد، پروردگار ما نورى الذات است وحيات و علم و صمديت عين ذات اويند.»

4 - و عن اميرالمؤمنين‏عليه السلام: «و معرفته توحيده و توحيده تمييزه عن خلقه و حكم‏التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة; ⁽¹⁸⁸⁾ معرفت‏خداوند همان توحيد (اقرار به توحيد)اوست و توحيد او عين تمييز و جدا نمودن او از خلقش و حكم چنين تمييزى به‏نحو جدايى وصفى است نه جدايى واقعى (به نحوى كه حق از خلق واقعا جدا وبركنار باشد).»

5 - در دعاى شب قدر نيز چنين آمده: «يا باطنا فى ظهوره و يا ظاهرا فى بطونه يا باطنا ليس يخفى و يا ظاهرا ليس يرى; ⁽¹⁸⁹⁾ اى آن كه در عين ظهور باطن و مختفى هستى‏و در عين بطون، ظاهر مى‏باشى، اى باطنى كه مخفى شدنى نيستى و اى ظاهرى كه‏ديده شدنى نيستى.»

6 - صاحب «تمهيد القواعد» نيز روايتى از امام صادق - عليه‏السلام - بدين‏مضمون نقل مى‏كند كه: «ان الجمع بلا تفرقة زندقة و التفرقة بدون الجمع تعطيل و الجمع‏بينهما توحيد» كه آن را دال بر لزوم جمع بين تنزيه و تشبيه و جمع و تفرقه دانسته‏است، بدين مضمون كه حكم به جمع و اتحاد حق و خلق بدون نحوى جدايى بين‏آن دو زندقه و كفر است و جدا سازى بين آن دو بدون قول به جمع و وحدت‏تعطيل است و جمع بندى اين دو (تفرقه و جمع) توحيد واقعى است. ⁽¹⁹⁰⁾

7 - در معانى الاخبار نيز چنين آمده كه از امام باقر - عليه‏السلام - سؤال شد: آياجايز است كه گفته شود خداوند شى‏ء است؟ فرمود: نعم، يخرجه من الحدين:حدالتعطيل و حد التشبيه; بله، چون او را از دو حد خارج مى‏كند، از حد تعطيل(يعنى عدم امكان اثبات وجود و صفات كمالى و فعلى و اضافى براى حق تعالى)و از حد تشبيه (يعنى حكم به اشتراك با ممكنات در حقيقت صفات و عوارض‏آنها). ⁽¹⁹¹⁾

چند نكته

1. شيخ اكبر در ضمن بحث تنزيه و تشبيه پس از بيان استحاله شناخت ذات‏حق اظهار مى‏دارد كه همان طور كه حق تعالى را نمى‏توان شناخت، به كنه فيض اوو وجود منبسط و نيز به كنه مجموع عالم و حتى به كنه هر شيئى از اشياى عالم نيزنمى‏توان دست‏يافت، چرا كه هر شيئى مظهر نامى از اسماى حق تعالى است وطبق قاعده «ذوات الاسباب لا تعرف الا باسبابها» (و به عبارت عرفانى المظهر لاتعرف الا بمعرفة مظهره) چون اسماى الهى نيز كماهى هى قابل شناخت نيستند، ⁽¹⁹²⁾ به علاوه كه به مقتضاى آيات الهى حقيقت همه عالم را وجه الهى و وجود منبسطتشكيل مى‏دهد: «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» ⁽¹⁹³⁾ و هر كجا رو آوريد وجه‏الله است;يعنى در همه لايه‏هاى وجودى و اعماق هستى اشيا و مظاهر تا هر كجا برويم و به‏هر جا رو كنيم جز وجه حق را نمى‏يابيم و اين وجه نيز به مقتضاى «و يبقى وجه‏ربك ذوالجلال و الاكرام‏» ⁽¹⁹⁴⁾ داراى جلال است و به لحاظ مقام منيعش مانع از معرفت‏كنه خود مى‏باشد پس به حقيقت اشيا نمى‏توان احاطه يافت.

و از اين رو صحيح است كه گفته شود:

و لست ادرك شيئا كنه معرفته

و كيف ادركه و انتم فيه

كنه هيچ شيئى را در نيافتم و چگونه دريابم در حالى كه شما در آن هستيد؟

2. از آنچه گذشت، معلوم شد كه نحوه جمع بين تنزيه و تشبيه، نه بدين‏صورت كه هم تنزيه باشد از هر جهت و هم تشبيه از همه جهات و نيز نه به نحومجموع آن دو است و نه به نحو جميع، بلكه اين توصيف به نحو «جامع بين تنزيه وتشبيه‏» است.

3. شيخ اكبر بهترين تمثيل و تنظير اين مطلب را براى تقريب به ذهن، مساله‏نفس انسان و تنزيه او از قوا و جسم و بدن در عين تشبيه و اتحاد و يگانگى او بابدن و ساير قوا مى‏داند و اظهار مى‏دارد كه به همين جهت نبى‏اكرم (ص) بين‏معرفت رب و معرفت نفس پيوند داد و فرمودند: «من عرف نفسه فقد عرف ربه‏» ⁽¹⁹⁵⁾ چرا كه درباب نفس نيز اولا: احاطه تفصيلى به كنه آن ميسور احدى نيست، گر چه‏معرفت اجمالى آن براى عده‏اى ميسور و درجه نازل از معرفت آن براى همگان‏دانسته يا نادانسته موجود است.

و ثانيا: نفس انسان كه واقعيت‏بسيطى است، در عين اين كه با همه قواى خود(اعم از قواى ادراكى يا تحريكى) قرين است و معيت دارد، مع ذلك هيچ كدام ازآن قوا هم نيست، بلكه هماهنگ كننده و جامع آنهاست (نه جميع يا مجموع آنها).نفس نه به درجات عالى خود يعنى عاقله و مراتب عقل نظرى و عملى منحصراست. ⁽¹⁹⁶⁾ (يعنى محدوديت‏به درجات تنزيهى) و نه مختص به درجات سافل خوديعنى حواس و جسم و بدن مى‏باشد ⁽¹⁹⁷⁾ (محدوديت‏به درجات تشبيهى) و نه در هرفرد، چند نفس موجود است كه با هر قوه‏اى يكى همراه باشد، بلكه نفس داخل فى‏القوى است لا بالممازجة و خارج از آنهاست لا بالمزايله، اين مطلب در حكمت‏متعاليه به تفصيل بررسى و مبرهن شده است. ⁽¹⁹⁸⁾

4. شيخ صدرالدين قونوى در نصوص سه مرتبه از تنزيه را بدين ترتيب موردبررسى و شرح قرار داده: الف) «تنزيه عقلى‏»: كه ثمره آن جدا نمودن حق از ماسوى است‏به واسطه فات سلبيه; ب) «تنزيه شرعى‏»: كه ثمره آن نفى اشتراك‏موجودات با مرتبه الوهيت مى‏باشد كه اين معناى لسان آياتى نظير «هو خيرالرازقين‏» و «احسن الخالقين‏» و ... است; ج) «تنزيه كشفى‏»: كه ثمره آن سه چيزاست:

1) اثبات جميع كمالات براى حق تعالى بدون حد و حصر;

2) جدا نمودن احكام برخى اسما از اسما ديگر;

3) نفى ما سوى الله همراه با حكم به بقاى ظهورات حق به تبع تعدد احكام‏اعيان ثابته.

وى مى‏افزايد: بنا به تنزيه كشفى لازم نيست، مانند اهل تنزيه عقلى، صفات‏سلبى را مايه تميز حق از ما سوى بدانيم، بلكه در اينجا صفات سلبى، سالبه به‏انتفاى موضوع مى‏باشند; يعنى، غير از حق موجودى نيست تا اين صفات را بدانهانسبت داده و از حق متعال سلب كنيم. ⁽¹⁹⁹⁾

ب) تجلى و مساله رؤيت‏خداوند

از فروع كلامى مبحث تجلى و نيز مبحث تنزيه و تشبيه، حل مساله رؤيت‏است كه مناقشات عظيمى را در بين فرق و مذاهب اسلامى از اهل كلام و تفسير وغيرآنان برانگيخته است. گروهى به استناد بعضى از آيات و روايات و نيز دلايل‏عقلى دال بر تنزيه حق از جسمانيت، قائل به استحاله رؤيت‏حق تعالى شده و آن‏را مطلقا انكار نموده‏اند ⁽²⁰⁰⁾ و از جمله ايشان، برخى از فلاسفه هستند كه رؤيت رامنحصر به مرتبه يا مراتبى خاص از ادراكات بشر يعنى درك عقلى دانسته‏اند وعده‏اى از متكلمان نيز به استناد بعضى ديگر از روايات به امكان و وقوع رؤيت‏حق تعالى با همين چشم و يا با حاسه ششم در آخرت و يا در دنيا و آخرت قائل‏شده‏اند. ⁽²⁰¹⁾ و از ايشان نيز عده‏اى به صراحت‏به لازمه قول خويش (يعنى تجسم)قائل شده‏اند. ⁽²⁰²⁾

مرحوم سبزوارى در شرح الاسماء الحسنى پس از بيان مذهب اشاعره ومعتزله و احتجاجات نقلى و عقلى ايشان و نقد و بررسى آنها - براى جمع بين دوقول، دو راه حل را بدين شرح ذكر نموده است كه; مى‏توان گفت: مراد اشاعره ازرؤيت‏حق، رؤيت وجه او باشد و مراد معتزله از امتناع رؤيت‏بارى تعالى، امتناع‏اكتناه و ادراك كنه ذات او. و نيز مى‏توان گفت: مراد اشاعره از رؤيت، شهود حق‏به نور خود او باشد (بنوره لنوره) و انكشاف و علم حضورى به او (چنان كه خودايشان گفته‏اند، رؤيتى است‏بدون مقابله و جهت و مكان) و مراد معتزله نفى‏رؤيت‏حسى باشد نه شهود حضورى. ⁽²⁰³⁾

البته مرحوم آقاعلى حكيم در بدائع الحكم، پس از ابداع احتمال اول از دواحتمال فوق چنين آورده است: گر چه اين توجيه در واقع توجيه القول بمالايرضى بل بما لا يفهم صاحبه است. ⁽²⁰⁴⁾

اما در اين ميان، قول عرفا را مى‏توان قول فصل و وجه جمعى بين اقوال‏دانست، چرا كه ايشان پس از تفكيك حيثيات متعدد در مبحث تنزيه و تشبيه وباز نمودن حكم هر حيثيت اظهار مى‏دارند كه موطن عدم رؤيت‏حق و استحاله‏آن، ذات حق و جنبه اسم باطن اوست و موطن و منظر رؤيت‏بارى تعالى ⁽²⁰⁵⁾ وامكان و وقوع آن، تجلى و ظهور حق و جنبه اسم ظاهر اوست; يعنى، حق تعالى‏است كه با تجليات گوناگون صفاتى وافعالى‏اش در هر مرتبه، مى‏تواند لطيفه‏اى ازلطايف سبع و درجه‏اى از درجات نفس انسانى را از نور خويش متاثر نموده و درمرحله سر يا قلب يا عقل يا وهم و يا حس، بشر را با ظهور خود مواجه ساخته وخود را به او بنماياند و حقايق و معارفى را بر او آشكار نموده و موجب كمال وترقى او گردد. ابن عربى در فص هودى به اين نكته اشاره مى‏كند كه:

رؤيت‏حق مراتبى دارد كه متناظر با مراتب علم و ترقى و يا انحطاط نفس‏سالك است و در واقع، هركس جز خويشتن و رفيت‏خويش را در قالب رؤيت‏الله نمى‏بيند; به عبارت ديگر، اقرار رؤيت‏يا انكار آن به حسب درجه معرفت فرددر شناخت تنزيهى يا تشبيهى حق و يا شناخت قرآنى و شرعى بارى تعالى‏متفاوت است و هركس آنچه را مغاير با فهم و تصور او از حق متعال است منكرمى‏شود و چنان كه در حديثى از پيامبر (ص) در مورد اقرار و انكار مردم نسبت‏به‏برخى تجليات حق تعالى ⁽²⁰⁶⁾ بدين امر اشاره شده است. ⁽²⁰⁷⁾ شيخ مى‏افزايد اعظم مراتب‏رؤيت از آن كسى است كه حق را نه به صورت تشبيهى منحصر دانسته و نه به‏قيود تنزيهى. ⁽²⁰⁸⁾ ايشان در جاى ديگر از فصوص، صورى را كه حق تعالى در آنهاجلوه نمايى نموده بى‏نهايت دانسته و در ضمن چنين آورده است:

«فلاسفه از آنجا كه قائل به تنزيه‏اند، هرگونه تقييد حق را در صورتى ازصور، باطل مى‏دانند، لكن مؤمنان به قرآن رؤيت‏حق در بعضى از صور توسطبرخى و رؤيت او در صورتهاى ديگر توسط بعضى ديگر را قبول نموده‏اند،اگر چه كه ايشان صورى را كه موجب اسناد نقص به ساحت‏بارى تعالى‏مى‏شود به صورى كه در شرع آمده تاويل مى‏نمايند». ⁽²⁰⁹⁾

شيخ صدرالدين قونوى در رساله مطالع الايمان به اختصار و ظرافت، مطلب رابيان نموده است:

ز پنهانى هويدا در هويداست

ز پيدايى نهان اندر نهان است

«لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار»، ⁽²¹⁰⁾ و «لن ترانى‏» ⁽²¹¹⁾ اشارت به احكام اسم‏«باطن‏» است و اين را موقف تنزيه گويند و «وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» ⁽²¹²⁾ و«رايت ربى فى احسن صورة‏» اشارت به احكام اسم «ظاهر» است و اين را «موقف‏تشبيه‏» گويند و سبحان الله عن التشبيه و التنزيه.

چو پيدا و نهان دانستى او را

يقين مى‏دان كه نه اين و نه آن است ⁽²¹³⁾

فيض كاشانى نيز در «كلمات مكنونه‏» خود در اين مورد چنين آورده است:

به اعتبار تجلى در مظاهر اسما و صفات در هر موجودى رويى دارد و در هرمرآتى جلوه‏اى مى‏نمايد «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» ⁽²¹⁴⁾ و اين تجلى همه را هست،لكن خواص مى‏دانند كه چه مى‏بينند و از اين رو مى‏گويند: ما رايت‏شيئا الا ورايت الله قبله و بعده و معه.

دلى كز معرفت نور و صفا ديد

به هر چيزى كه ديد اول خدا ديد

... و عوام نمى‏دانند «الآ انهم فى مرية من لقاء ربهم الآ انه بكل شى‏ء محيط‏» ⁽²¹⁵⁾

گفتم به كام وصلت‏خواهم رسيد روزى

گفتا كه نيك بنگر شايد رسيده باشى

دوست نزديكتر از من به من است

وين عجب تر كه من از وى دورم

چه كنم با كه توان گفت كه دوست

در كنار من و من مهجورم ⁽²¹⁶⁾

حافظ، خود نيز در جايى ديگر چنين سروده:

روشن از پرتو رويت نظرى نيست‏كه‏نيست

منت‏خاك درت بر بصرى نيست كه نيست

آقا على حكيم نيز در بدائع الحكم در اين مورد بيانى بديع و روشنگر آورده‏است:

«منظور از رؤيت‏حق تعالى رؤيت كنه ذات اقدس نباشد، بلكه رؤيت آيات و مجالى‏و مرآيى و مظاهر بود به حسب ظهورات اسما و صفات ذاتيه به وجه نزول در مظاهرشؤونات ذاتيه فعل اطلاقى حق اول جل و علا كه به فيض مقدس و حق ثانى و حق مخلوق‏به، معروف باشد، چه ديده باطن، عكوس اسما و تجليات صفات حق اول را در مرآيى‏وجودات امكانى از آنجا كه وجودند، مشاهده تواند كرد». ⁽²¹⁷⁾

به عنوان جمع‏بندى مى‏توان چنين گفت:

«ذات حق‏» مطلقا از دسترسى شهود و فكر و بصيرت خارج است - چه برسدبه چشم و بصر - «لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار ⁽²¹⁸⁾ ; ديدگان او را نبينند بلكه‏اوست كه ديدگان را دريابد». و اما «صفات و اسماى حق تعالى‏» را به رؤيت قلبى وبصيرت فؤاد، در قالب تجليات اسماى حق مى‏توان مشاهده نمود - به علم‏حضورى - و طبعا عقل نيز بهره‏اى در شناخت اجمالى آنها دارد - به علم حصولى -«وجوه يومئذ ناضرة الى ربها ناظرة‏» ⁽²¹⁹⁾ : چهره‏هايى تازه و خرم باشند به سوى‏پروردگارشان نگران‏».

و «آثار و افعال حق‏» نيز هم به ديده حسى ⁽²²⁰⁾ و هم به ادراك عقلى (در مورد همه‏پديده‏ها) و هم به شهود قلبى (در مورد «نفس‏» در هر انسانى و يا در همه پديده‏هابه جهت‏حصول ولايت تكوينى در اولياى الهى) مى‏توان دريافت.

«فاينما تولوا فثم وجه الله‏» ⁽²²¹⁾ به هر كجا رو كنيد، آنجا وجه (روى) خداست.

مقصود عرفا

مقصود عرفا از ديدن حق و جلوه او در مظاهر حسى، ديدن به رؤيت‏حسى‏جسمانى نيست، بلكه مراد ايشان سريان رؤيت قلبى در حس و به عبارت ديگر،ابصار قلبى از مجراى حس است; يعنى، وجه خداوند بما هو وجه الله تنها با قلب‏رؤيت مى‏شود، چرا كه وجه الله در واقع ملكوت است و رؤيت آن رؤيت ملكوت‏و جنبه ربط اشياست‏به حق تعالى و رؤيت‏حيثيت وجه اللهى اشيا.

ديدن روى ترا ديده جان بين بايد

وين كجا مرتبه چشم جهان‏بين من است

«حافظ‏»

بهر ديده روشنان يزدان فرد

شش جهت را مظهر آيات كرد

كه به هر حيوان و نامى كه انگرند

در رياض حسن ربانى چرند

«مولوى‏»

ابن عربى در تاويل آيه شريفه 143 از سوره اعراف «ولكن انظر الى الجبل فان‏استقر مكانه فسوف ترانى فلما تجلى ربه للجبل جعله دكا و خر موسى صعقا ...» بر اين‏مطلب كه رؤيت‏حق در اشيا از جنبه ملكوتى آنها صورت مى‏گيرد و تجلى حق ازسوى اشيا، پس از اندكاك انانيت و هويت آنها و غلبه وجهه حقانى آنها واقع‏مى‏شود، چنين آورده است: «از آنجا كه كوه، حجاب تجلى حق بود مادام كه كوه باقى‏بود تجلى واقع نشد، پس آنگاه كه كوه متلاشى و مندك شد، تجلى بدون حجاب ماند وظهور نمود، پس موسى‏عليه السلام آن را ديد و بى‏هوش شد همان طور كه جبل از تجلى حق‏مندك شد». ⁽²²²⁾

مرحوم ملكى تبريزى نيز در رساله «لقاءالله‏» پس از ذكر مذاقهاى مختلف دراين باب از معتقدان تنزيه صرف و متمسكان به ظاهر برخى آيات و روايات‏گرفته تا قائلان به رؤيت كه بين اخبار تنزيهى و تشبيهى جمع مى‏نمايند مى‏فرمايد:

«اين طايفه اخير اخبار تنزيه صرف را به معرفت‏به طريق رؤيت‏با چشم‏ظاهر و به معرفت كنه ذات اقدس الهى حمل كرده، و اخبار تشبيه و لقا ووصول و معرفت را به معرفت اجمالى و معرفت اسما و صفات الهى و تجلى‏مراتب ذات و اسما و صفات حق تعالى تا آن حد كه براى موجود ممكن‏امكان دارد. به عبارت ديگر، هنگامى كه حجابهاى ظلمانى و نورانى براى عبدمنكشف شد، معرفتى بر ذات و اسما و صفات حق تعالى پيدا مى‏كند كه آن‏معرفت از جنس معرفتى كه پيش از كشف داشت نيست و به عبارت سوم،انوار جمال و جلال الهى در قلب و عقل و سر خواص اولياى او تجلى مى‏كند به‏درجه‏اى كه او را از خود فانى مى‏نمايد و به حق متعال باقى مى‏دارد، آن وقت‏حق تعالى او را محو جمال خود نموده و عقل او را مستغرق در معرفت‏خداكرده و به جاى عقل او خود حق تعالى تدبير امور او را مى‏نمايد، اگر چه بعد ازاين همه مراتب كشف سبحات جلال و تجلى انوار جمال (و فناى فى الله وبقاى بالله) باز حاصل اين معرفت، آن خواهد شد كه عجز خود را از وصول به‏كنه معرفت ذات از روى حقيقت (و بالعيان والكشف) خواهد ديد.» ⁽²²³⁾

امام خمينى - قدس سره الشريف - نيز در بيانى موجز و روشنگر به تحريرمذهب عرفا پرداخته‏اند:

«ببايد دانست كه مقصود آنان كه راهى براى لقاءالله و مشاهده جمال وجلال حق باز گذاشته‏اند، اين نيست كه اكتناه ذات مقدس جايز است، يا در علم‏حضورى و مشاهده عينى روحانى، احاطه بر آن ذات محيط على الاطلاق‏ممكن است، بلكه امتناع اكتناه در علم كلى و به قدم تفكر و احاطه در عرفان‏شهودى و قدم بصيرت از امور برهانى مورد اتفاق جميع عقلا و ارباب معارف‏و قلوب است، لكن آنها كه مدعى اين مقام هستند، گويند: پس از تقواى تام وتمام و اعراض كلى قلب از جميع عوالم و رفض نشئتين و قدم بر فرق انيت وانانيت گذاشتن و توجه تام و اقبال كلى به حق و اسما و صفات آن ذات مقدس‏كردن و مستغرق عشق و حب ذات مقدس شدن و ارتياضات قلبى كشيدن،يك صفاى قلبى از براى سالك پيدا شود كه مورد تجليات اسمائيه و صفاتيه‏گردد و حجابهاى غليظى كه بين عبد و اسما و صفات بود خرق شود و فانى دراسما و صفات گردد و متعلق به عز قدس و جلال شود و تدلى تام ذاتى پيدا كندو در اين حال، بين روح مقدس سالك و حق حجابى جز اسما و صفات نيست‏و از براى بعضى از ارباب سلوك ممكن است‏حجاب نورى اسمايى و صفاتى‏خرق گردد و به تجليات ذاتى عينى نائل شود و خود را متعلق و متدلى به ذات‏مقدس بيند و در اين مشاهده احاطه قيومى حق و فناى ذاتى خود را شهود كندو بالعيان وجود خود و جميع موجودات را ظل حق بيند و چنانچه برهانا بين‏حق و مخلوق اول كه مجرد از جميع مواد و علائق است، حجابى نيست، بلكه‏بين مجردات، مطلقا حجاب يست‏برهانا، همين طور اين قلبى كه درسعه واحاطه هم افق با موجودات مجرده شده، بلكه قدم بر فرق آنها گذاشته حجابى‏نخواهد داشت، چنانچه در حديث‏شريف كافى و توحيد است:

«ان روح المؤمن لاشد اتصالا بروح الله من اتصال شعاع الشمس بها». ⁽²²⁴⁾

مؤيد و بلكه منشا اين بيان، اين آيه شريفه است كه:

«لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطاءك فبصرك اليوم حديد.» ⁽²²⁵⁾ پس‏اصولا عمده در اين باب، برداشتن پرده‏هاى غفلت از بصائر و ابصار است كه دردنيا با تهذيب نفس و قطع تعلقات بطور اختيارى و در آخرت با وقوع قيامت وقطع تمامى متعلقات به نحو جبار حاصل مى‏شود، از اين رو اگر دل همچنان دركدورت تعلقات و خيالات، محصور ماند، چه در دنيا و چه در آخرت، از لقاى‏جمال الهى محجوب خواهد بود «و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى‏». ⁽²²⁶⁾

و به قول جامى:

تا بود باقى بقاياى وجود

كى شود صاف از كدر جام شهود

تا بود پيوند جان و تن به جاى

كى شود مقصود كل برقع گشاى

تا بود قالب غبار چشم جان

كى توان ديدن رخ جانان عيان

و حافظ نيز چنان كه گذشت در اين باب خوش سروده:

ديدن روى ترا ديده جان بين بايد

وين كجا مرتبه چشم جهان‏بين من است

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست

روزى رخش ببينم و تسليم وى كنم

و اگر روح، تهذيب شد و پرده‏هاى غفلت‏به كنار رفت در دنيا و آخرت ازنعمت لقاءالله محظوظ خواهد شد.

جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى

غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد

و «فاينما تولوا فثم وجه‏الله‏» را خواهد يافت، چنان كه مولى الموحدين‏اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمود: «مارايت‏شيئا الا و رايت الله قبله و بعده و معه‏».

دلى كز معرفت نور و صفا ديد

بهر چيزى كه ديد اول خدا ديد

در آثار عرفا آياتى از قرآن كريم و روايات يا ادعيه معصومين به عنوان‏شواهد و مستندات نقلى اين عقيده مطرح شده است از جمله:

الف) «سنريهم ءايتنا فى الافاق و فى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق او لم يكف بربك‏انه على كل شى‏ء شهيد» ⁽²²⁷⁾ به تفسير فيض كاشانى به زودى چشم بصيرتشان را به نورتوفيق و هدايت‏خود سرمه خواهم كشيد تا مرا در مظاهر آفاقى وانفسى به شهودعيانى ببينند تا برايشان واضح شود كه در آفاق وانفس جز من و ذات و صفات واسماى من موجودى نيست و من اول و آخر و ظاهر و باطن هستم. ⁽²²⁸⁾

نكته ظريفى كه در آيه مطرح مى‏باشد، آن است كه در اينجا «شهيد» با حرف‏«على‏» متعدى شده است، نه با حرف «ب‏» (على كل شى‏ء نه بكل شى‏ء شهيد) درنتيجه در اينجا شهيد به معناى مشهود مى‏باشد (مانند قتيل به معناى مقتول) نه به‏معناى شاهد و بنابراين معناى آيه آن مى‏شود كه آيا همين كه خداوند فوق هرشى‏ء مشهود مى‏باشد، براى ايشان، كافى نيست؟

يعنى آنچه در درجه اول اعتبار دارد، دلالت ذات بر ذات است، چرا كه اومبدا ظهورات است و ظهور او بر همه اشيا مقدم بوده و ظهور همگى اشيا بدوست‏و آيات آفاقى وانفسى در درجات بعدى حائز اهميتند و اين حقيقت، اصل طريقه‏صديقين است كه حكما و عرفا در پى آن بوده‏اند. ⁽²²⁹⁾

ب) «فمن كان يرجوا لقآء ربه فليعمل عملا صالحا و لا يشرك بعبادة ربه احدا» ⁽²³⁰⁾ و به‏تاويل مرحوم فيض: «هركس كه به مشاهده پروردگارش در مظاهر اسمايى و صفاتى‏اميدوار است، به عمل صالح كه همان ذكر و فكر مى‏باشد بپردازد، ذكر و فكرى كه سالك رابه حق مى‏رسانند و لقاى حق نزد عرفا عبارت است از: معرفت‏حق تعالى در هر دو مقام‏جمع و تفصيل يعنى حق را در آينه خلق و خلق را در آينه حق ديدن‏». ⁽²³¹⁾

ج) «الله نورالسموات و الارض مثل نوره كمشكوة فيها مصباح ...» ⁽²³²⁾ جامى درنقدالنصوص ذكر مى‏كند كه وجه تشبيه حق تعالى به نور در قرآن كريم آن است كه‏همه چيز بانور ديده مى‏شوند اما خود نور درك نمى‏شود و غالبا مغفول عنه باقى‏مى‏ماند، هكذا نور حق كه وجود مطلق است، تحت الشعاع قيود و مقيدات وماهيات خاصه واقع مى‏شود و به جهت قصور فهم بشر مغفول عنه واقع مى‏شود.

از اين روست كه هنگامى كه از پيامبراكرم (ص) پرسيدند: آيا پروردگارت راديده‏اى؟ فرمود: «نور انى اراه‏» يعنى او نور است، (همه چيز را به او مى‏بينم)،چگونه او را توان ديد (نور، (اى مجرد) و النور المجرد لا يمكن رؤيته).

و مقصود پيامبر (ص) ذات حق ونور «او» بوده به اعتبار تجردش از مظاهر واضافات اما در قالب مظاهر و از وراى حجاب مقيدات يعنى همان نور هنگامى كه‏در قالب تعينات مى‏رود قابل ادراك مى‏شود... .

كالشمس تمنعك اجتلاءك وجهها

فاذا اكتست‏برقيق غيم امكنا

خورشيد چو بر فلك زند رايت نور

در پرتو او خيره شود ديده ز دور

و ان دم كه كند زپرده ابر ظهور

فالناظر يجتليه من غيرقصور ⁽²³³⁾

د) «و لما جآء موسى لميقاتنا و كلمه ربه قال رب ارنى انظر اليك قال لن ترانى و لكن‏انظر الى الجبل‏» ⁽²³⁴⁾ و آن هنگام كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با اوسخن گفت، عرض كرد: پروردگارا (خود) را به من بنما تا تو را ببينم. (در جواب)فرمود: مرا نخواهى ديد. اما به كوه بنگر اگر در جاى خود بر پا بود پس به زودى‏مرا خواهى ديد پس آنگاه كه پروردگارش بر كوه تجلى نمود آن را متلاشى نمود وموسى مدهوش افتاد، پس چون به هوش آمد عرض كرد: خداوندا، تو منزهى به‏سوى تو رجوع نمودم و اولين مؤمنان به تو هستم‏».

ابن عربى ضمن بحثى پيرامون اين آيه، درخواست موسى‏عليه السلام را درخواست‏رؤيت عينى و بالمشاهده (و نه با علامت و نشانه) مى‏داند و از آنجا كه رسولان‏خدا آگاهترين مردم نسبت‏به خداوند مى‏باشند و مى‏دانند كه چشمها او را درنمى‏يابند، با اين حال موسى‏عليه السلام عرض كرد: «خود را به من بنما تا ببينمت‏». وى‏علت صعق حضرت موسى‏عليه السلام در حين تجلى حق (على رغم شنيدن كلام الهى) رااين مى‏داند كه سمع و گوش آن حضرت به مفاد حديث قرب نوافل حقانى شده بودو ايشان رخواست‏شبيه آن را براى بصيرت و ديدگان خود داشت. ⁽²³⁵⁾ اما حق متعال‏نيل مقام را - يعنى مقام اعبد ربا لم اره - در حد ظرفيت آن حضرت ندانست وفرمود: «لن ترانى‏».

ه) «الآ انهم فى مرية من لقاء ربهم الآ انه بكل شى‏ء محيط ⁽²³⁶⁾ ; همانا ايشان از ديدارپروردگارشان در شكند (در حالى كه) هم او به هر چيزى احاطه دارد». (تفسيرعميق اين آيه در ضمن كلمات فيض گذشت) خلاصه آن كه لقا و رؤيت محاط،بدون رؤيت محيط، امكان نخواهد داشت و مساله مهم در اين جا پيدا شدن علم به‏علم است; يعنى توجه به اين كه «هو الظاهر فى المظاهر».

و) «يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه‏» ⁽²³⁷⁾ ; اى انسان كوشش تو سوى‏پروردگارت مى‏باشد پس او را ملاقات خواهى كرد. «ان الذين لا يرجون لقآءنا ورضوا بالحيوة الدنيا... اولئك ماوهم النار» ⁽²³⁸⁾ ; همانا آنانكه ملاقات ما را اميد نبردند(توقع نداشته يا بدان خشنود نباشند) و به زندگى دنيا خشنود گردند...جايگاهشان‏در آتش است.

اين دو آيه دلالت‏بر اين دارند كه همگان اعم از مؤمن و كافر به ملاقات حق‏نائل مى‏شوند، و لكن مؤمنان حق تعالى را با تجليات اسم رحيم و رؤوف مشاهده وملاقات مى‏نمايند و كفار با تجليات اسم منتقم و قهار.

درباب رؤيت‏حق تعالى روايات عميق و ارزشمندى از معصومين - عليهم‏السلام - وارد شده كه به برخى از آنها اشاره مى‏كنيم: ⁽²³⁹⁾

1) حديث ذعلب:

ذعلب از اميرالمؤمنين‏عليه السلام سؤال نمود كه آيا پروردگارت را ديده‏اى؟ درجواب فرمود: «ويلك يا ذعلب لم تره العيون بمشاهدة الابصار و لكن راته القلوب‏بحقايق الايمان; ⁽²⁴⁰⁾ واى بر تو اى ذعلب چشمها به مشاهده بصرى او را نمى‏بينند، بلكه‏قلبها با حقايق ايمانى او را مشاهده مى‏كنند».

2) از امام رضا عليه‏السلام نقل شده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه‏وآله) فرمودند: «آنگاه كه به آسمان سير داده شدم، جبرئيل مرا تا مكانى كه حتى‏او نيز بدان راه نيافته بود رسانيد، پس در آن هنگام (حقيقت) بر من كشف شد، وخداوند تعالى از نور عظمتش آنچه دوست داشت، به من نماياند». ⁽²⁴¹⁾

3) حديث ارائه حق تعالى به ابوبصير:

ابوبصير از امام صادق - عليه‏السلام - نقل نموده كه عرض كردم: آيا مؤمنان درروز قيامت‏حق تعالى را مى‏بينند؟ فرمود: بله در حالى كه قبل از آن روز نيز او راديده‏اند. گفتم: چه وقت؟ فرمود: آن هنگام كه خداوند خطاب به آنان فرمود:«الست‏بربكم قالوا بلى‏». آيا نه منم پروردگارتان؟ گفتند: بلى (اقرار داريم) سپس‏فرمودند: براستى كه مؤمنان در همين دنيا نيز - قبل از روز قيامت - پروردگار رامى‏بينند، تو اى جابر آيا در همين وقت او را نمى‏بينى؟ [امام‏عليه السلام با تصرفى‏روحانى جلوه حق را به او نمودند، سپس] ابوبصير عرض كرد: فدايت‏شوم آيا اين‏امر را از جانب شما روايت كنم؟ فرمود: نه چرا كه اگر كسى را بدين آگاه كنى افرادجاهل تو را انكار مى‏كنند و آن را از نوع تشبيه و كفر محسوب مى‏نمايند، در حالى‏كه رؤيت‏با قلب كه مانند رؤيت‏با چشم نيست و خداوند برتر است از آنچه اهل‏تشبيه و الحاد توصيف مى‏نمايند. ⁽²⁴²⁾

4) محمدبن فضيل از امام هشتم - عليه‏السلام - نقل نموده كه:

آيا رسول الله - صلى الله عليه و آله - پروردگارش را ديد؟ فرمود: بله او را باقلبش ديد، مگر نشنيده‏اى كه (در قرآن كريم) فرمود: «ما كذب الفؤاد ما راى‏» ⁽²⁴³⁾ آنچه قلبش ديد به دروغ درنيافت. ايشان حق تعالى را به چشم نديد بلكه به فؤاد وقلب مشاهده نمود. ⁽²⁴⁴⁾

5) احاديث نفى احتجاب:

در توحيد صدوق باب رد بر ثنويه و زنادقه چنين آمده كه: هنگامى كه زنديق‏از امام هشتم - عليه‏السلام - پرسيد: فلم احتجب، پس چرا خداوند در حجاب وپنهان است؟ امام در جواب مى‏فرمايد: «ان الاحتجاب عن الخلق لكثرة ذنوبهم ...; ⁽²⁴⁵⁾ حجاب و پنهان بودن از جانب خلق است، به خاطر گناهان فراوان آنها».

چنان كه خداوند نيز در قرآن كريم فرموده است: «كلا بل ران على قلوبهم ماكانوا يكسبون كلا انهم عن ربهم يومئذ لمحجوبون; ⁽²⁴⁶⁾ نه چنين است، بلكه آنچه كسب‏كردند قلبهاشان را پوشانده، نه چنان است در واقع ايشان در آن روز ازپروردگارشان محجوبند».

6) در توحيد كافى باب نهى از جسم دانستن خداوند، چنين نقل شده است:

«احتجب بغير حجاب و استتر بغير ستر مستور; ⁽²⁴⁷⁾ او بدون پرده و حجاب و ستر ومانعى پنهان و مستور است‏».

در ادعيه گرانقدر وارده از ائمه معصومين - عليهم السلام - اشارات وتصريحاتى مهم درباب لقاء الله مطرح شده است، از جمله در دعاى امام حسين -عليه السلام - مى‏خوانيم:

«الهى ...تعرفت الى فى كل شى‏ء فرايتك ظاهرا فى كل شى‏ء فانت الظاهر لكل شى‏ء

الهى ...كيف يستدل عليك بما هو فى وجوده مفتقر اليك

ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتى يكون هو المظهر لك

متى غبت‏حتى تحتاج الى دليل يدل عليك

و متى بعدت حتى تكون الاثارهى التى توصل اليك

عميت عين لا تراك و لا تزال عليها رقيبا

و خسرت صفقة عبد لم تجعل له من حبك نصيبا

الهى ...كيف تخفى و انت الظاهر و كيف تغيب و انت الرقيب الحاضر»

و حسن ختام اين فصل را فرازى از مناجات شعبانيه قرار مى‏دهيم:

«الهى هب لى كمال الانقطاع اليك و انر «ابصار قلوبنا» بضياء نظرها اليك حتى‏تخرق «ابصار القلوب‏» حجب النور فتصل الى معدن العظمة و تصير ارواحنا معلقة بعزقدسك.»

پ) تجلى، عدل الهى و مساله شرور

اصل خلقش، داد و جود و بخشش است قهر بر وى چون غبارى از غش است فرقت از قهرش اگر آبستن است بهر قدر وصل او دانستن است در بلا هم مى‏چشم لذات او مات اويم مات اويم مات او «مولانا»

عرفا به سريان تجلى دو اسم عدل و حكيم در همه اطوار و نشئات، حتى عالم‏اسما و صفات قائلند ⁽²⁴⁸⁾ و از آنچه در بخش حاكميت اعيان و نيز نقش اسماى حسنى‏در تجلى الهى گذشت، پاسخ ايشان به مساله شرور و اشكالات عدل الهى واضح‏مى‏شود، چرا كه نظام عالم، نظام احسن و عادلانه است و شر و ظلمى در آن راه‏ندارد، چون اولا: شرور، امورى عدمى بوده يا از امور عدمى منتزعند و جاعلى‏ندارند و طبعا از مظاهر تجلى حق تعالى نيز نيستند، ثانيا: در مورد تفاوتها،تزاحمها و برخوردها، اگر نظام عالم بر طبق نظام اسمايى حق و نظام اعيان ثابته‏مستقر در حضرت علميه بارى تعالى و طبعا نظام احسن باشد، پس هرشيئى‏خصوصيات خود را وامدار عين ثابت‏خويش (البته به مدد فيض حق تعالى) است،چرا كه ظهور مطلق بر مقيدات، بر حسب ظرفيت و قابليت آنها رخ مى‏دهد والاترجيح بلا مرجح لازم مى‏آيد.

پس در واقع، افاضه حق و ظهور موجودات، به تبع عين ثابت آنها واقع‏مى‏شود و اين اعيان نيز به جهت نقص ذاتى و نفسيت محدودشان مستلزم احكامى‏كه توام با نقص و سبب شر است، مى‏باشند.

به بيانى ديگر، هر موجود دو وجه دارد كه هركدام منسوب به جنبه‏اى در حق‏تعالى و عالم ربوبى است:

1) جنبه «وجود ربطى و مظهريت‏» موجودات كه اصل ظهورشان منسوب به‏ذات و فيض بارى تعالى است و اين جنبه خير و منشا خير است.

2) جنبه «ماهيت ⁽²⁴⁹⁾ و ذات‏» آنها كه جنبه تخالفشان با يكديگر و نفسيت‏هركدام و منشا نقايص و شرورى است كه در مظاهر رخ داده است و به فرموده‏صدر المتالهين: «فالايجاد والافاضة و الفعلية والتكميل و التحصيل و البقاء و اللطف والرحمة من جانب الله و قدرته و المقابلة و القصور و الخلل و الفتور و الفناء والدثور والتجدد و الزوال و القهر و الغضب من قبل الخلق و استعداد اتهم ...»

از آن جانب بود ايجاد و تكميل

وزين جانب بود هر لحظه تبديل ⁽²⁵⁰⁾

و چنان كه گذشت، تفاوت استعدادها و قابليتها نيز از نفس ذات «اعيان ثابته‏ممكنات‏» نشات مى‏گيرد، گر چه كه از وجهى ديگر مى‏توان آن را به «فيض اقدس‏»كه قضاى ازلى نيز ناميده مى‏شود منسوب داشت و همان نيز به هر حال تابع «علم‏ازلى و شهود اجمالى‏» در مقام احديت است. ⁽²⁵¹⁾

خلاصه آن كه نقايص و ذمايم مربوط به محل پذيرش فيض است نه مربوط به‏فيض صادر از حق تعالى و شبهه ثنويه نيز بدين نحو حل مى‏گردد و چنان كه‏صدر المتالهين اشاره دارد:

«لكن الشرور و النقائص ترجع الى خصوصيات القوابل و استعداداتها به بحسب‏المصادمات الواقعة بينها فى المراتب المنافرة عند نزول حقيقة الوجود». ⁽²⁵²⁾

مطلب مهمى كه آن را مى‏توان مبناى مرام ابن عربى در اين مبحث دانست‏«سبقت رحمت‏خداوند بر غضب‏» و «اصل بودن رحمت در ايجاد عالم‏» مى‏باشد.

از ديدگاه او خداوند هم در عرصه تكوين، با رحمت‏خود، نشئه عالم را اداره‏مى‏نمايد و هم در عرصه تشريع، دستورات اسلام را بر پايه تقدم رحمت‏برغضب، تدوين نموده است.

خداوند تعالى در قرآن كريم مى‏فرمايد: «و رحمتى وسعت كل شى‏ء فساكتبهاللذين يتقون; ⁽²⁵³⁾ رحمت من بر همه چيز گسترده شده و زود باشد كه آن را براى متقين‏اختصاص دهم‏». عرفا از اين آيه استنباط نموده‏اند كه حق تعالى «رحمتى عام‏» داردكه مقابل نداشته و بر همه چيز حتى بر غضب او نيز سايه افكنده است، از اين روحتى در مظاهر قهر و انتقام خداوند نيز صبغه‏اى از رحمت و مهر ديده مى‏شود،چنان كه در بلاها و مصائب، خاصيت پاك كنندگى و هشدار دهندگى و مصالحى‏ديگر مى‏باشد و حتى جهنم نيز خالى از آن رحمت عالم نيست، چنان كه درسوره‏الرحمن هم پس از ذكر نعمات بهشتى و هم پس از ياد كردن عذابهاى‏اخروى بيت القصيد اين سوره (فباى ءالآء ربكما تكذبان) تكرار مى‏شود. (نيز رجوع‏شود به تفسير عرفا از آيه شريفه «باطنه فيه الرحمة و ظاهره من قبله العذاب‏»).

قسم ديگر از رحمت‏حق، «رحمت‏خاص‏» است كه مخصوص به اهل تقوا واهل ايمان و معرفت است. رحمت عام در واقع، همان نفس رحمانى و وجودسارى در اشيا است ⁽²⁵⁴⁾ ، چرا كه اصل تحقق و وجود، جز خير نيست و شرور، نه درناحيه مظاهر راه دارد و نه درناحيه ظاهر و مظهر.

آنچه مذمت مى‏شود، «عين و ذات اشيا» و اصل ظهور و تحقق مظاهر نيست،بلكه «فعل‏» آنهاست كه مذموم واقع مى‏شود. ⁽²⁵⁵⁾

مطلب مهم ديگر در مبحث‏خير و شر، نوع نظرگاه عارف نسبت‏به جهان‏هستى است، چرا كه از ديدگاه عارف، اسناد نقص و شر به هستى، اثبات كننده‏نقص و شر در فرد مدرك است، نه در جهان هستى، به گفته حافظ:

يا رب آن زاهد خود بين كه به جز عيب نديد

دود آهيش در آئينه ادارك انداز

عارف كاملى كه عالم را در آينه حق و اسماى او نگريسته و اصل و منشا وخاستگاه هر مظهرى را در عالم اسما مشاهده نموده، همان طور كه همه اسما رااسماى حسنا مى‏داند - چه اسماى لطف، مانند رحيم و جواد و چه اسماى قهر، نظيرمنتقم و مضل - و به «ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى‏» ⁽²⁵⁶⁾ ناطق مى‏شود، همه عالم را نيزتكوينا و تشريعا خير مى‏بيند و همه را در يك طرح كلى، نيكو ديده و ظلى از نظام‏ربانى دانسته و هر چيز را به جاى خويش مناسب و حسن مى‏يابد - چه در عرصه‏تكوين باشد (حتى مانند شيطان و فرعون كه مظهر اضلال حق و يا مانند جهنم وآتش كه مظهر انتقام او مى‏باشند) و چه در عرصه تشريع باشد (چه از جمله‏احكامى نظير قصاص يا حدود تعزير بوده باشد يا بمانند انفاق صدقه و صله رحم‏و ... كه همه را لازم و نيكو مى‏بيند) و «الذى احسن كل شى‏ء خلقه‏» ⁽²⁵⁷⁾ «قل امر ربى‏بالقسط‏» ⁽²⁵⁸⁾ زبان حال او مى‏گردد، چنان كه در دعاى سحر مى‏خوانيم: «و كل جمالك‏جميل‏» و به گفته حافظ:

روى خوبت آيتى ازلطف برماكشف كرد

زين سبب جزلطف وخوبى نيست در تفسيرما

و از اين روست كه در كل نظام عالم، جهنم، بركتى است كه بسيارى مردم ازترس آن بهشتى شده‏اند و بنابراين از جهنم راضى‏اند، همچنين است‏شيطان ووسوسه‏هايش كه وسيله و كمكى براى اولياى خدا در جهاد اكبر و كسب درجات وفضايل بوده است و گر چه خود او ملعون و رجيم است و اهل جحيم و در قياس بافرشته، پليد اما جزو مخلوقات حق است و در نتيجه حسن و خوب ⁽²⁵⁹⁾ (و شايد وجه‏تاكيد برخى عرفا در دفاع از ضرورت وجود شيطان و فرعون و امثالهم تنبيه اين‏نكته ظريف باشد). از ديدگاه عارف، اصل مهم، داشتن چشم واقع بين است كه اگراين چشم خدابين (كه مى‏داند واقع جز حق و ظهورات او نيست) و اين نظر پاك‏حاصل شد، خطا و نقصى در عالم ديده نخواهد شد. و با توجه به همين ديدگاه است‏كه عارف اين جهان را بهترين جهان ممكن و از هر جهت كاملترين عوالم مى‏داند;جهان جلوه‏گاه و آينه حق نماست وخدا در آن جز جمال خود را نديده است، اودوستدار جمال و زيبايى است، پس جهان جمال خداست و هر كس كه جهان را بااين نظر دوست‏بدارد، آن را با دوستى خدا دوست داشته است و در واقع جززيبايى خدا محبوب فرد نمى‏شود، زيرا زيبايى هر مصنوعى به خود آن باز گشت‏ندارد، بلكه به صانعش باز مى‏گردد، پس زيبايى جهان جمال خداست ⁽²⁶⁰⁾ . «فليس فى‏الامكان ابدع من هذا العالم لانه على صورة الرحمن‏». ⁽²⁶¹⁾

اين مقام به گفته حافظ مختص پير، و فرد كامل است:

پيرما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

به رغم ظاهر پرايهام اين بيت، حافظ خود در غزلهاى ديگرش آن را تفسيرنموده است:

در خرابات مغان نور خدا مى‏بينم

وين عجب بين كه چه نورى زكجا مى‏بينم

نيست در دايره يك نقطه خلاف از كم‏وبيش

كه من اين مساله بى چون و چرا مى‏بينم

و اگر چنان بينش از عالم بالا حاصل شد قهرا فرد خواهد فهميد كه كمالات‏منسوب به حضرت حق تعالى بوده و نقايص به امكان و ممكنات راجع است،بدين تعبير كه; اگر چه هر آنچه از حق تعالى مى‏رسد نيكوست و ظهور او همه‏حسن مى‏باشد، لكن به آينه‏هاى افراد و اعيان ثابته و به ظرفيتهاى مختلف كه‏مى‏رسد احيانا مطابق خصوصيات آن آينه‏ها به قالب نقص و شر در مى‏آيد ⁽²⁶²⁾ و به‏قول حافظ:

هرچه هست‏ازقامت ناساز بى اندام ماست

ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست

ابن عربى ضمن تاكيد بر مطالب فوق و تجلى حق به صور مختلف به واسطه‏استعدادهاى افراد، ظرفيت هر فرد را عاملى مؤثر، در تعبير او از عالم و حق تعالى،مى‏داند. ⁽²⁶³⁾

پس از ثبوت مساله فوق، مشكل ديگرى كه برخى متكلمان و عرفا بدان‏پرداخته‏اند به وضوح جواب مى‏يابد و آن اين كه آيا رضا به مواردى كه شر قلمدادمى‏شوند، نظير شيطان، فرعون، كفر و جهنم صحيح و حسن است‏يا نادرست وقبيح، چون از طرفى در حديث رسيده كه «الرضا بالكفر كفر; رضايت‏به كفر، خودكفر است‏» و از طرف ديگر در حديثى قدسى چنين آمده كه: «من لم يرض برضايى‏فلياخذ (يافليعبد) ربا سواى; ⁽²⁶⁴⁾ آن كه به قضاى من راضى نباشد پروردگار ديگرى راجستجو كند (بپرستد)». جواب مساله آن است كه آنچه مطلوب است و مهم، رضابه قضاست و آنچه مطرود است و گاه معادل كفر، رضا به مقضى است (هنگامى كه‏مقضى از شرور باشد) چون حق متعال دو نوع اراده و كراهت دارد: 1. تكوينى;2. تشريعى. به حسب اراده اول با هيچ موجودى مخالفت نداشته، بلكه اصولاموجوديت و ظهور هر مظهرى جز به همين اراده تكوينى بارى تعالى تحقق‏نمى‏پذيرد (انما قولنا لشى‏ء اذا اردناه ان نقول له كن فيكون) ⁽²⁶⁵⁾ اما اراده تشريعى حق‏مربوط به موجودات و مظاهر مختار است كه دو راه قرب و بعد از حق را در مقابل‏دارند كه به جهت اين تقابل، تنها يكى از دو طريق، مورد اراده تشريعى حق وديگرى مورد كراهت تشريعى اوست، چنان كه فرمود: «و لا يرضى لعباده الكفر». ⁽²⁶⁶⁾

(و البته اگر مورد كراهت تكوينى او بود، كفرى و بعدى از حق به عرصه‏ظهور نمى‏رسيد: و لو شاء ربك لامن من فى الارض كلهم جميعا; ⁽²⁶⁷⁾ اگر پروردگارت‏مى‏خواست همه اهل زمين، همگى ايمان مى‏آوردند); از اين رو آنچه متعلق‏رضاى مؤمن است، همانا رضاى تكوينى بارى تعالى است (قضا) و آنچه بايدمورد كراهت او باشد، كراهت تشريعى حق تعالى نسبت‏به افعال اختيارى مثل كفر(مقضى); گر چه ذات كافر يا شيطان يا فرعون كه از سنخ وجود بوده و فى حدنفسه شر نمى‏باشند نيز مورد رضا قرار مى‏گيرد. ابن عربى در جاى ديگر بنابه‏همين مقدمات در فصوص چنين آورده: «فلاتذمن الانفسك; ⁽²⁶⁸⁾ جز خودت راملامت مكن‏» به علاوه كه لسان شرايع و آيات الهى و ادب انبيا و آنچه در ادعيه‏وارد شده نيز مؤيد اين تحقيق است، نظير آيه شريفه: «ما اصابك من حسنة فمن الله‏و ما اصابك من سيئة فمن نفسك; ⁽²⁶⁹⁾ آنچه از خير به تو مى‏رسد از جانب خداوند است‏و بديهايى كه به تو مى‏رسد از جانب خودت‏». و نظير گفتار حضرت ابراهيم‏عليه السلام:«و اذا مرضت فهو يشفين; ⁽²⁷⁰⁾ آن هنگام كه مريض مى‏شوم او شفايم مى‏بخشد».

چنان كه در دعاى نبى‏اكرم (ص) وارد شده كه: «الخير كله بيديك و الشرليس‏اليك; همه خير به دست تو است و هيچ شرى به تو منسوب نيست‏».

ابن عربى در شرح حديثى از پيامبر (ص) كه در آن از سه چيز محبوب خوداز جمله طيب (عطر)، نام برده‏اند، از محبت طيب به معناى عطر، به حب طيب به‏معناى «مطلق خوبى و حسن‏» منتقل مى‏شود (طيب و طيب در مقابل خبث وخبيث) و مقصود از حديث را دوست داشتن جهت نيكى اشيا دانسته است، چه‏اين كه اصل در همه اشيا را حسن قلمداد نموده است و خبث را امرى عارضى‏مى‏داند. ⁽²⁷¹⁾ قيصرى در تبيين اين مساله مى‏گويد: هر چه در جهان خارج موجوداست، به لسان عرفا مظهر حق است و حق تعالى «طيب محض‏» است و به لسان‏حكما معلول حق است چرا كه او اكمل اشياست و بنابراين از او جز طيب و حسن‏و خير صادر نخواهد شد و ظهور خبثها و شرور از برخورد اشيا در نشئه ماده وحركت است (خبث نسبى).

ابن‏عربى در ادامه مطلب فوق مى‏افزايد: رسول اكرم (ص) با آن كه كل جهان‏را به چشم طيب و خير مى‏بينند (طيب و خير نفسى) اما از بين خبث نسبى و طيب‏نسبى (كه در عالم ماده و نيز عالم اختيار انسانها وقوع مى‏يابد) تنها «طيب نسبى‏» رادوست دارد، چنان كه حق تعالى كه اصل همه اشيا ست نيز در مقام ظهور فعلى،برخى امور را كراهت دارد و برخى را دوست دارد.

به همين جهت است كه انسان نيز كه عالم كبير و صورت الهى است، قدرت‏درك طيب و خبيث ، هر دو را دارد، لذا لازم نيست كه فرد كامل، خبيث را درك‏نكند و نفهمد (و مى‏دانيم كه رسول ا... (ص) نيز از خبث‏خبائث‏خبر دادند وخداوند در اوصاف رسول خود فرمود: «و يحل لهم الطيبات و يحرم عليهم الخبائث‏» ⁽²⁷²⁾ و نيز فرمود: «الخبيثات للخبيثين‏» ⁽²⁷³⁾ ) اما در عين حال مى‏توان چشم پوشى كرد واقتصار نظر بر محاسن نمود، چنانچه وظيفه سالك (در برخورد با عالم است) نه‏اين كه خبث را نفهمد، بلكه جز خير نبيند و دوست نداشته باشد. ⁽²⁷⁴⁾ وى سپس قضيه‏شيخى را كه با مريدانش در صحرا به مردار حيوانى برخورد نمود و همگان به‏اشمئزاز و تنفر از آن روى گرداندند، اما شيخ آنها را به دندانهاى سفيد آن جيفه‏دلالت نمود، ذكر مى‏كند. ⁽²⁷⁵⁾

از آنجا كه مساله عدل الهى و نظام احسن، ارتباطى وثيق با مساله حسن و قبح‏دارد، لازم به ذكر است كه ابن عربى در چند مورد تصريحاتى بر «حسن و قبح ذاتى‏و عقلى‏» دارد و گاه موضع اشاعره را در اين مورد صريحا نقد مى‏كند، از جمله درتوضيح عقيده اهل اختصاص (خواص) من اهل الله در تتمه مقدمه فتوحات چنين‏آورده است كه: «الحسن و القبح ذاتى للحسن و القبيح‏» هر چند كه در شناخت‏مصاديق آن دو گاه اشتباه مى‏كنيم، از اين رو محتاج راهنمايى شرع مى‏باشيم.

جيلى در كتاب «الانسان الكامل‏» بيانى دقيقتر دارد كه خود ملهم از بيانات‏ابن‏عربى است، او حسن را ذاتى اشيا دانسته و قبح را نسبى; وى در مبحث جمال‏حق (اوصاف عليا و اسما حسنى) عالم را مظهر جمال حق و ظهور حسن مطلق‏الهى دانسته كه در مجالى مخلوقات، تابش يافته است، وى سپس مى‏افزايد: قبح دراشيا به جهت و اعتبارى خاص بر آنها عارض مى‏شود نه به جهت نفس ذات شيئى‏كه متصف به حسن است.

ت) تجلى، نبوت و رسالت

چون خدا اندر نيايد در عيان‏نايب حقند اين پيغمبران‏نى غلط گفتم كه نايب يا منوب‏گرد و پندارى قبيح آيد نه خوب‏نى دو باشد تا تويى صورت پرست‏پيش او يك گشت كز صورت برست‏«مولانا»

از آنجا كه اهل معرفت مساله نبوت و رسالت را از طريق مبحث انسان كامل ومراتب و اطوار ولايت پى‏گيرى مى‏نمايند، واضح مى‏شود كه ايشان اين مساله رابسيار عميقتر از متكلمان وفلاسفه مطرح نموده‏اند، ⁽²⁷⁶⁾ چرا كه متكلمان دليل لزوم‏پيامبرى را لطف خداوند (كه از اسماى فعليه اوست) دانسته و به نحو وجوب على‏الله، ارسال رسل را تبيين مى‏نمايند و فلاسفه برهان خود را بر اختلاف و تخاصم‏دايمى بين نوع بشر و جوامع انسانى و نياز آنها به قانون و قانونگذارى مطرح‏نموده‏اند، در حالى كه عرفا دليل لزوم نبى و خليفه و حاكم الهى را نه تنها در موردجوامع انسانى، بلكه بر كل مظاهر عالم و جهان عينى و حتى در بين اسما و صفات‏حق تعالى، مطرح نموده‏اند. ⁽²⁷⁷⁾ (به شرحى كه سابقا گذشت) عرفا بدين نكته اشاره‏نموده‏اند كه گرچه همه موجودات عالم، هركدام از حيثيتى خاص، مظهر حق متعال‏مى‏باشند، اما تفاوت انبيا و اولياى كبير خداوند با ديگر موجودات در آن است كه‏آنها مظاهر اسماى كليه حقند (اسمايى كه ساير اسما جزئيه و موجودات به آنهامستند مى‏باشند) به خلاف ديگر موجودات. ⁽²⁷⁸⁾

با تكيه بر چنين تحليلى است كه عرفا حضرت عيسى‏عليه السلام را مظهر «هوالمبدئ‏» و «خالق‏» مى‏دانند، چنان كه در آيه شريفه، خداوند خطاب به آن حضرت‏مى‏فرمايد: «و اذ تخلق من الطين كهيئة الطير باذنى فتنفخ فيها فتكون طيرا باذنى; ⁽²⁷⁹⁾ آن‏هنگام كه با اذن من از گل بر شكل پرنده، صورتى ساختى و با اذن من پرنده‏اى‏حقيقى شد، پس از آنكه در آن دميدى‏».

و حضرت ابراهيم‏عليه السلام را مظهر «هو المعيد» تلقى نموده‏اند، چنان كه در اين‏آيه شريفه مطرح شده است: «... ثم ادعهن ياتيك سعيا; ⁽²⁸⁰⁾ [پس از ساختن معجونى ازپرندگان مرده] آنها را بخوان كه شتابان [هر كدام زنده و بر شكل اوليه خود] به‏سوى تو خواهند آمد».

و درخواست ارائه كيفيت احياى مردگان توسط خليل الله‏عليه السلام (سوره بقره،آيه 260) را نيز در واقع درخواست تحقق مظهريت اين اسم توسط آن حضرت‏دانسته‏اند. ⁽²⁸¹⁾

لازم به توضيح است كه عرفا با توجه به اين معانى، ارسال رسل را امرى حتمى‏و مبتنى بر مقتضيات اسما و تقاضيات اعيان ثابته مى‏دانند و اين وجوب همان‏طور كه حكما متذكر شده‏اند «وجوب عن الله‏» است (ضرورتى بر خاسته از ذات‏الهى) نه «وجوب على الله‏» (چنان كه متكلمان در مباحث متكى بر برهان لطف‏پنداشته‏اند).

به علاوه گرچه انبيا و اوليا در اصل مظهريت اسماى كليه اشتراك دارند، چنان‏كه خداوند مى‏فرمايد: «لانفرق بين احد من رسله‏»، اما از آنجا كه هركدام از ناحيه‏اسمى خاص از اسماى كليه به حق متعال مربوط مى‏شوند و بين خود اين اسماتفاضل و مراتب برقرار است، به حسب كريمه «تلك الرسل فضلنا بعضهم على‏بعض‏» ⁽²⁸²⁾ بين خود انبيا نيز درجات عالى و يا اعلى برقرار است و اين مفاضله درواقع به سعه و ضيق دايره ولايت ايشان و فنا در اسمى كه مظهر آنند مربوط است.و رسالت و نبوت نبى و همچنين معجزه‏اى كه مى‏آورد، از طريق همان اسمى است‏كه نبى مظهريت آن را واجد است.

همچنين وحيى كه به انبياعليه السلام مى‏رسد، نيز حاصل تجليات الهى است. چنان‏كه در نهج‏البلاغه مى‏خوانيم: «فتجلى لهم فى كتابه من غير ان يكونوا راوه بما اراهم من‏قدرته; ⁽²⁸³⁾ حق متعال با آنچه از قدرتش بر بندگان خود نمايانده، براى آنها تجلى‏نموده، بدون آن كه او را ببينند».

و نيز در روايتى از امام صادق‏عليه السلام در ارتباط با حالت غشيه‏اى كه در برخى‏مواقع، هنگام وحى بر رسول الله (ص) عارض مى‏شد سؤال شده و در جواب‏فرمودند: ذاك اذا لم يكن بينه و بين الله احد ذاك اذا تجلى الله له; اين هنگامى است كه‏بين رسول الله (ص) و بين حق تعالى هيچ كس در ميان نبوده، اين هنگامى بوده كه‏الله بر ايشان تجلى مى‏نموده است.

مولانا ضمن تشبيه معرفت الهى به آبى جوشان كه هر فرد به اندازه خويش‏بايد از آن بهره برد، معتقد است از آنجا كه غالب انسانها طاقت تحمل نور الهى راندارند و براى ايشان، دريافت فيض حق بدون واسطه به منزله برداشتن آتش ياآب جوشان بادست‏خالى و بدون ظرف و وسيله‏اى مى‏باشد كه در نتيجه براى‏ايشان خطرناك است، بلكه در مواردى تار و پودشان را از هم مى‏پاشد، از اين رووجود انبيا و اوليا را به منزله ظروفى كه واسطه رسيدن فيض بوده و مجراى دريافت عطاى الهى قلمداد مى‏شوند، دانسته و وساطت ايشان را ضرورى مى‏داند وآنها را به منزله قلب عالم قلمداد نموده كه هر گونه بهره ورى تن از فضايل و فنون‏مى‏بايست‏با وساطت او صورت بندد:

واسطه ديگى بود يا تابه اى

همچو پارا در روش پا تابه‏اى

يا مكانى در ميان تا آن هوا

مى‏شود سوزان و مى‏آرد به ما

پس فقير آن است كاو بى‏واسطه است

شعله‏ها را با وجودش رابطه است

پس دل عالم وى است ايرا كه تن

مى‏رسد از واسطه اين دل به فن

مبحث معجزه

يكى از مسائلى كه طوايفى از متكلمان نظير اشاعره را به سمت انكار اصل‏عليت و تاثير و نيز قانونمندى بين اشيا سوق داده، توجيه وقوع معجزات و خوارق‏عادات است; حكما وقوع معجزه را در ناحيه محالات عادى (نه محالات وقوعى ياعقلى) روا دانسته‏اند و از آن به عنوان امرى خارق جريان عادى و طبيعى و جزئى‏از نظام عالم دانسته‏اند كه خود تحت‏شمول و حاكميت نوعى قانونمندى كلى (وحاكم بر مانوسات بشرى) مى‏باشد، پس گاه بين سنتهاى الهى تزاحمى رخ مى‏دهدكه حكمت الهى، نوع خصوصيت و زمان و مكان وقوع يكى از آنها را تعيين‏مى‏كند.

عرفا در اين مورد با تكيه بر نظريه تجلى و با توجه به مقدمات زير، وقوع‏معجزات را نيز درون نظام مظهريت تبيين نموده‏اند (غالب اين مقدمات در فصول‏سابق مورد بحث و بررسى قرار گرفته است):

1. اقتضاى اسماى الهى براى ظهور;

2. تقاضاى اعيان ثابته براى ظهور;

3. ترتب اسماى الهى و توقيفيت آنها;

4. تنازع اسما به حسب مقتضيات آنها;

5. دولت اسم يا اسامى خاص در هر دوره;

6. حكومت اسم اعظم بر ساير اسما.

7. تقدم نبوت اسمايى بر نبوت در مظاهر;

8. تحقق دو وجه ارتباط مظاهر با حق تعالى (وجه عام و وجه خاص);

9. تحقق دو نوع ظهور حق متعال در ارتباط با اسباب (رشته سبب‏سازى و رشته‏سبب‏سوزى).

نتيجه مقدمات مزبور اين است كه: هنگام بروز معجزه و كرامت‏يا خرق‏عادت، نظام مظهريت عالم همچنان تحت نظام ربانى و اقتضائات اسما و تقاضيات‏اعيان ثابته قرار دارد، لكن در تنازعى كه بين اين مقتضيات رخ مى‏دهد (مثل‏ظهور اسم هادى با ظهور اسم مضل مثل نزاع موسى‏عليه السلام با فرعون) اسم اعظم ازمجراى اسم الحكيم معين مى‏كند كه حكم ظهور كدام يك از اسما بر ديگرى غلبه‏داشته و مقدم است و كدام يك از مظاهر كارگر باشد و كدام يك نه و مثلا آتش‏بسوزاند يا نه.

و اين از طريق، رشته سبب سوزى و وجه خاص و اسم مستاثر الهى حاصل مى‏شود.

ث) تجلى، امامت و خلافت

قبل از پرداختن به اين مبحث، بايد سه واژه خلافت، امامت و ولايت در نزدعرفا روشن گردد; عارف گرانقدر شيعى، سيد حيدر آملى گويد:

«خلافت‏» نزد عارف، اقتضاى حكم سلطنت ازلى ذات و صفات عاليه حق‏است; يعنى، بسط مملكت الوهى و امضاى امور و حفظ مراتب وجود و سريان‏احكام در آنها و از آنجا كه مباشرت اين امور از ذات قديم حق، بدون واسطه‏خليفه‏اى كه به خلعت همه اسما راسته شده و متمكن از تصرف در ملك و ملكوت‏باشد (انسان كبير) صورت نپذيرد، وجود خليفه‏اى بر صورت و صفات‏مستخلف‏عنه لازم گرديد.

«ولايت‏» (كه خليفه، حائز آن است) عبارت است از تصرف در خلق بعد ازفنا در حق و بقا به او; اين ولايت‏خود باطن نبوت است، چون ظاهر نبوت انبا واخبار است و باطنش تصرف در نفوس و اجراى احكام; عرفا متذكر اين نكته‏شده‏اند كه ولايت من حيث هى هى، صفت الهى و نعتى مطلق است و از اين روغير منقطع مى‏باشد و الى الابد مظهر دارد (ان الله هو الولى الحميد) اما «نبوت‏»، صفت انبيا و نعتى مقيد است (و خداوند به اسم «النبى‏» متصف نمى‏شود) و از اين‏رو منقطع گرديده است ⁽²⁸⁴⁾ . حال پس از تعيين معناى ولايت و پس از ايضاح اين معناكه قطب و خاتم نبوت، رسول خاتم(ص) مى‏باشد، دو مبحث مهم در بين عرفامطرح است: 1. تعيين ولى مطلق و ختم ولايت مطلقه; 2. تعيين ولى مقيد و ختم‏ولايت مقيد كه اين دو مبحث را خود رساله جداگانه و تحقيق مفصل در خوراست. ⁽²⁸⁵⁾ و اما امامت، «امامت‏» نزد اهل معرفت عبارت است از خلافت از جانب‏خداوند و قطب زمان كه از امام، صاحب اين خلافت‏به «ولى‏» نيز تعبير مى‏شود.«امامت‏بالذات‏» مربوط به ائمه معصومين - عليهم السلام - است كه از مشكات خاتم‏نبوت اخذ نموده و همچون نبى خاتم مظهر جميع اسماى الهى مى‏باشند و با نص‏الهى به مردم شناسانده شده‏اند، ايشان به حكم آيه شريفه «و جعلنا منهم ائمة يهدون‏بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون‏» ⁽²⁸⁶⁾ «هدايت‏بالامر» داشته و با امر حق در نفوس‏خلق تصرف مى‏نمايند و به كمال معنويشان رهنمون مى‏شوند، خلاصه آن كه امام‏و ولى نزد اهل حقيقت، امام اعظم و ولى مطلق است كه قطب و امام الائمه است ومدار وجود (عالم تكوين) و شريعت (عالم تشريع) است. ⁽²⁸⁷⁾

در دعاى رجبيه در وصف ائمه اطهارعليه السلام چنين آمده است: «فجعلتهم معادن‏لكلماتك واركانا لتوحيدك و آياتك ... فبهم ملات سمائك و ارضك حتى ظهر ان لا اله‏الا انت‏». ⁽²⁸⁸⁾

و «امام بالعرض‏» كسى است كه بر اثر متابعت‏شرع و طريقه خاتم رسل(ص)و ثقلين (كتاب خدا و ائمه اطهار) در زمان غيبت‏به رتبه رهبرى معنوى (و گاه‏رهبرى اجتماعى توامان) مى‏رسد.

آنچه در فصل قبل گذشت، اثبات ضرورت وجود مظهر اسم اعظم (انسان‏كامل) بود كه واسطه فيض حق تعالى به عالم ماسوى‏الله مى‏باشد و واجد تفاصيل‏كمالات عالم است، به نحوى كه در قوس نزول، مستجمع مراتب عقلانى، مثالى وجسمانى شده و در قوس صعود نيز پس از جسميت‏به تجرد برزخى و عقلى وسپس به مرحله فنا و بقا در اسم شريف الله برسد (چنين موجودى هم مصداق‏«يا كل الطعام و يمشى فى‏الاسواق‏» است و هم مصداق «فكان قاب قوسين او ادنى‏» واوست كه با اين دو جنبه لاهوتى و ناسوتى مظهر ربوبيت ورزاقيت و ساير اسماى‏حسناى حق است); از اثبات اين ضرورت و نياز وجودى، واضح مى‏شود كه محال‏است جهان، خالى از چنين واسطه فيض بوده باشد، ⁽²⁸⁹⁾ واسطه‏اى كه هم خود معتدل‏باشد و هم به تعديل رساننده جهان در مراحل متفاوت باشد، به علاوه هم در بعدتكوين و هم در بعد تشريع برطرف كننده نياز عالميان باشد.

و به همين جهات است كه خود او بايد از هرگونه شر نظير گناه، سهو، نسيان واشتباه بركنار باشد، بلكه در حد انسان كامل، مظهر اتم همه اسماى الهى باشد.

بدين جهت است كه محققان از عرفا پس از نبى اكرم (ص) نيز به ضرورت‏واسطه فيض كه در حد اعلى، صفات كماليه را داشته باشد معتقدند، بعينه همان طوركه شيعه در مورد ائمه - عليهم السلام - معتقد است كه پس از پيامبر ملجا خلق وواسطه فيض تكوينى و تشريعى، امامانى در حد اعلاى درجه ولايت تكوينى ونيل به فنا و بقاى ذاتى و وصفى و فعلى مى‏باشند، چنان كه اميرالمومنين‏عليه السلام نيزفرموده‏اند: «اللهم بلى لاتخلو الارض من قائم لله بحجته‏» و به گفته مولانا:

پس به هر دورى وليى قائم است

تا قيامت آزمايش دايم است

البته شيعه، نبى‏اكرم (ص) و ديگر ائمه را همه از يك نور مى‏داند كه به حسب‏شرايط و ظرفيتهاى زمانى در مظاهر مختلفى جلوه‏گر شده‏اند. پس گرچه وجودخليفة الله على العالم لازم است، اما هر عصرى و زمانى، ظرفيت دريافت‏يك‏سلسله از فيوضات خاص را دارد، از اين رو ظهور آن حقيقت، دفعة واحدة ميسرنيست و بايد تدريجى باشد. ⁽²⁹⁰⁾ پس يك حقيقت است، اما ظهورش تدريجى است. ⁽²⁹¹⁾

ج) تجلى، قيامت و معاد

در مورد قيامت از ديد عارف و ارتباط آن با تجلى و ظهور حق متعال توجه به‏نكات زير كه بعضا در طى فصول سابق مورد بحث قرار گرفته ضرورى به نظر مى‏رسد:

اولا: عارف به ايجاد و اعدام به معناى مصطلح فلسفى آن معتقد نيست، بلكه به‏تجلى و رجوع و به عبارت ديگر، اظهار و اخفا معتقد است، پس آنچه در جهان‏حاكم است اذهاب است، نه افنا و اعدام. ابن‏عربى در اين مورد چنين آورده است: ⁽²⁹²⁾

پس مرگ بردن است، نه نابود ساختن، چرا كه مرگ انتقال از دنيا به آخرتى‏است كه اولش برزخ است. پس چون از صفات حق، اذهاب (بردن) است نه اعدام(نابود كردن) چنان كه خداوند خود در قرآن كريم فرمود: «ان يشا يذهبكم ايها الناس‏و يات بآخرين; ⁽²⁹³⁾ اگر او بخواهد شما مردمان را مى‏برد و ديگران را مى‏آورد» ونفرمود: يعدمكم (يعنى شما را از بين مى‏برد)، بنابر اين اعدام براى موجود صحيح‏نيست، زيرا آنچه به وجود متصف مى‏شود همان حق تعالى است كه در اعيان‏مظاهر ظهور نموده و عدم نيز به او مطلقا عارض نمى‏شود. ⁽²⁹⁴⁾

«مرگ‏» در قاموس ابن عربى تبديل مظهريت انسان از اسم ظاهر به اسم باطن‏مى‏باشد.

وى در فص الياسى فصوص ⁽²⁹⁵⁾ بحثى در عدم ناپذيرى آنچه موجود است آورده‏و دليل آن را نيز تعطيل ناپذيرى طلب مظهر توسط اسماى الهى مى‏داند، چرا كه‏انعدام مظهر، مستلزم انعدام ظاهر است، پس آنچه از انعدامهاى ظاهرى رخ مى‏دهدجز ظهور و خفاى مظاهر و تحول صورتها به واسطه تجلى الهى نيست.

به هر حال مرگ عدم نيست و به همين جهت است كه مرگ حق است (يعنى‏ثابت و موجود) و الا اگر قرار بر اين بود كه مرگ انعدام و انحلال باشد، بطور كلى‏نه مرگ در تقدير تكوينى جعل مى‏شد و نه قصاص در دستورات تشريعى، چرا كه‏حق تعالى حرمت نشئه انسانى را كه هم از جنبه فاعلى (به مصداق، لما خلقت‏بيدى) ⁽²⁹⁶⁾ و هم از جنبه صورى (به مصداق، ان الله خلق آدم على صورته،) ريشه‏مى‏گيرد، هرگز به ظلمت عدم لكه دار نمى‏كند، چرا كه مرگ در معناى مزبور به‏معناى از بين رفتن مظهر بوبيت‏حق مى‏بود، در حالى كه كل نشئه به جهت همين‏نشئه انسانى ساخته شده است «خلقت الاشياء لاجلك‏» و معاد نيز رجوع اشياست‏به‏حق تعالى، البته نه به مانند رجوع سايه به شاخص كه مرادف انعدام آن است و نه به‏نحو رجوع اعتبارى، مانند بازگشت صاحب منصبى معزول بر سر كار خود، بلكه‏رجوع حقيقى و تكوينى يعنى رجوع فرع به اصل خود و رجوع شؤون حق به‏سوى او، به مصداق «و اليه يرجع الامر كله‏» ⁽²⁹⁷⁾ ، پس قيامت در واقع، روز ظهور وجلوه حق است، نه حصول امرى كه قبلا نبوده است، چرا كه براى خداوند، امروز وفردا و دنيا و قيامتى در كار نيست و همواره ملك به تمامه مال اوست و كوس «لمن‏الملك‏» ⁽²⁹⁸⁾ را مى‏نوازد و براى موحدان ناب، امروز هم قيامت است. ⁽²⁹⁹⁾

ثانيا: واقعه قيامت قطع تجليات حق نيست، بلكه تجلى حق تعالى است‏به‏نحوى ديگر و به اسمايى ديگر ⁽³⁰⁰⁾ در واقع، عالم با يك تجلى (به اسم مبدى خالق)به عرصه ظهور رسيده (بدين معنا كه كمالات الهيه از بطون و نهان ذات الهى درغير، جلوه نمايى مى‏كند) و با تجلى ديگر (به اسم معيد و قهار) بساطش برچيده‏مى‏شود (بدين معنا كه آينه مظاهر در آن روز شكسته شده و حق آشكار شده وكثرات، سايه وار در طى تجلى نور وحدت، مضحمل مى‏شوند، همان طور كه باطلوع خورشيد، همه سايه‏ها و ستارگان محو مى‏شوند).

در آن روز، انقهار حكم كثرت توسط تجلى ذاتى حق حاصل مى‏شود و جزا وپاداش بندگان با ظهور صفات و اسمايى نظير العدل و الجواديا المنتقم، به حسب‏قابليتها و استعدادهاى مكتسبه بندگان تامين مى‏شود.

ثالثا: قيامت در نظرگاه عارف در واقع، باطن اين جهان است; به عبارت ديگر،جلوه نمايى حق تعالى به اسم واحد قهار همواره برقرار است و دايما ملك وملكوت به دست اوست و كوس «لمن الملك‏» همواره در حال نواخته شدن است وعلى الدوام، صوت «لله الواحد القهار» از درو ديوار وجود بلند است، اما مشكل بشردر همين است كه محجوب است و از ظاهر عالم نگذشته به باطن آن پى‏نبرده است‏و قرآن كريم به همين مهم اشاره دارد كه مى‏فرمايد: «يعلمون ظاهرا من الحيوة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون‏» ⁽³⁰¹⁾ ظاهر زندگانى دنيا را دريافته‏اند اما از آخرت (كه درواقع، باطن زندگى دنياست) در غفلت‏به سر مى‏برند. ⁽³⁰²⁾ از نتايج‏سه نكته فوق آن‏است كه در مورد قيامت و حشر بين مجرد و مادى تفاوتى نيست و نفس و بدن هردو به تجليى از بطون غيب به ظاهر شهادت گام مى‏نهند و سپس هر دو به تجلى‏ديگر به خزينه غيب ارجاع داده مى‏شوند واز اين روست كه در نظر عارف، «حشرروحانى و جسمانى‏» به تبع «حشر كل عالم‏»، اعم از مجردات محض يا ماديات‏صرف، واقع مى‏شود.

صدر المتالهين در آخرين باب مبحث مواد ثلاث، بيانى رفيع در اين مورددارد بدين قرار:

«ايجاده للاشياء اختفاءه فيها مع اظهاره اياها و اعدامه لها فى القيامة‏الكبرى ظهوره بوحدته و قهره اياها بازالة تعيناتها و سماتها و جعلها متلاشية كماقال: لمن الملك اليوم لله الواحد القهار و كل شى‏ء هالك الاوجهه و فى الصغرى‏تحوله من عالم الشهادة الى عالم الغيب فكما ان وجود التعينات الخلقية انما هوبالتجليات الالهية فى مراتب الكثرة كذلك زوالها بالتجليات الذاتيه فى مراتب‏الوحدة‏». ⁽³⁰³⁾

رابعا: قيامت كه در نزد عرفا عبارت است از ظهور حكم وحدت و غلبه جهت‏ربوبيت و زوال تعينات امكانى و اندكاك جبل انيت و فناى حقايق در واحد قهار«كه به دنبال آن، تحول اشيا از عالم شهادت به عالم غيب صورت مى‏گيرد»، ⁽³⁰⁴⁾ خود به چندقسم تقسيم مى‏شود كه به منزله درجات گوناگون و مظاهر مختلف آن است‏بدين‏ترتيب:

1. قيامت لحظه‏اى (دايم): در دنيا هر شى‏ء و هر شخصى در هر لحظه، موت وحياتى دارد و از اين نشئه به نشئه ديگر منتقل مى‏شود كه اين انتقال نسبت‏به‏منقول عنه موت است و نسبت‏به منقول اليه ميلاد و حيات، مبحث‏خلق جديد وتجدد امثال و حركت جوهرى متكفل تبيين اين قسم مى‏باشند، به گفته مولانا:

پس ترا هر لحظه مرگ و رجعتى است

مصطفى فرمود دنيا ساعتى است

2. قيامت صغرى: مدخل عالم برزخ است و با موت طبيعى حاصل مى‏شود.

3. قيامت وسطى: مدخل ورود آدمى به برزخ است كه با موت ارادى حاصل‏مى‏شود.

4. قيامت كبرى: مدخل ورود به عالم آخرت است كه با موت طبيعى و قهرى‏همگانى حاصل مى‏شود.

5. قيامت كبرى الكبرى: مدخل ورود به عالم لاهوت و فنا و بقا در اسما وصفات الهى است كه با نوعى موت ارادى (فنا) حاصل مى‏شود. ⁽³⁰⁵⁾ به اين قسم نيزگاه قيامت كبرى اطلاق مى‏شود.

هر كدام از اقسام قيامت‏به تعبير كاشانى اشاره به نحوه‏اى ظهور و بروز و رفع‏حجاب دارد; مثلا در قيامت صغرى رفع حجاب ازجسد است و ظهور در عرصه‏حساب و جزا; در قيامت وسطى رفع حجاب از صفات نفس است و بروز درعرصه قلب و رجوع به فطرت; در قيامت كبرى رفع حجاب از انيت است و فناى‏محض در وحدت حقيقى.

نكته: قيامت وسطى هم از حيث زمانى قبل از قيامت صغرى بوده و هم ازحيث درجه افضل و متقدم بر آن است و اطلاق وسطى به آن به جهت وقوعش‏بين قيامت صغرى (موت طبيعى) و قيامت كبرى (فناى در ذات) است.

جنبه ديگر اين قيامتهاى سه گانه ظهور و بروز و تمثل بواطن انسانها به‏صورتها و اشكال مختلفى است كه متناسب با كيفيت ناشى از اعمال مى‏باشد كه ازاين امر به «تجسم اعمال‏» و «تناسخ ملكوتى‏» تعبير شده است كه خود نوعى تجلى وظهور مرتبه‏اى از مظاهر در مرتبه ديگر مى‏باشد، چنان كه «عالم برزخ‏» در عرفان‏اسلامى عرصه شكوفايى ملكات و تمثل فضايل يا رذايل اخلاقى نسانهاست‏به‏صور متناسب با عالم مثال.

خامسا: وقوع هر قسم از اقسام قيامت تحت قاعده‏اى كلى قرار دارد كه عبارت‏است از: «رجوع هر حقيقت‏به اصل خويش‏» (به جهت تطبيق كامل بين سلسله صعودو نزول) و در نهايت نيز مآل جميع موجودات رجوع به حق است. ⁽³⁰⁶⁾ و اين نيز جزبه مدد تجلى حق تعالى امكان پذير نيست.

توضيح آن كه آفرينش و قيامت در عرفان نظرى، اشاره به دو قوس نزولى وصعودى است كه لازم و ملزوم يكديگرند، به نحوى كه اتصال نقطه آخر قوس‏عروجى به نقطه اول قوس نزولى، دايره وجود را تكميل مى‏كند و دو قوس به هم‏مى‏پيوندند. در قوس نزولى، مبدا، حق است و انتها انسان و در مراتب ديگر ازنظام مظاهر، مبدا، مرحله‏اى از ظهور تام (مثل حقيقت محمديه يا عقل) و انتها، مرتبه ناقص (مثل عقل يا عالم مثال) است.

و در قوس عروجى و بازگشت، مبدا، انسان است و انتها، حق تعالى يا درمراتب ديگر ظهور، مبدا، مرتبه ناقص است و انتها، مرتبه عاليتر ظهور و در بين مظاهر،تنها انسان است كه مبدا و منتهايش حضرت احديت است; حاصل آن كه از اين‏«پيوند فرع به اصل‏» به قيامت تعبير مى‏شود.

سادسا: قيامت روز ظهور توحيد افعالى و قطع اسباب و ظهور وجود سرابى‏ممكنات است. از اوصافى كه خداوند متعال براى روز قيامت ذكر نموده، قطع‏اسباب مى‏باشد چنان كه فرمود: «اذ تبرا الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و راوا العذاب وتقطعت‏بهم الاسباب; ⁽³⁰⁷⁾ هنگامى كه تابعان (پيروان) از متبوعان و رهبران دورى‏جسته و عذاب را ببينند و سببهاشان قطع شود». مطلب مهمى كه اين آيه شريفه‏بدان اشاره نموده آن است كه در آن روز روابط و اسباب قطع شده و همه تاثيرها وارتباطهايى كه بين موجودات نظام موجود در عالم، تحقق داشته قطع گرديده وزايل مى‏شود، پس چيزى در چيزى ديگر تاثير نگذاشته و از آن نيز تاثيرنمى‏پذيرد و در واقع، آنچه زايل و مرفوع مى‏شود وجودهاى سرابى اشياست كه‏قائم به حق سبحانه بوده و با اين قيام ثابت، ولى فى حدنفسه، باطل بوده‏اند; پس‏قيامت «روز انكشاف بطلان اشيا» است نه روز بطلان آنها. ⁽³⁰⁸⁾

و با توجه به اين كه آخرت باطن دنياست، پس همواره وجود و تاثير از اشيافى حد نفسها، مسلوب است و گرچه در اين جهان، مردم در حجابند، اما با وقوع‏قيامت، اين حقيقت‏براى همگان آشكار مى‏شود و چنان كه در قرآن كريم نيز ازظهور اين حقايق به كشف غطا تعبير شده است «فكشفنا عنك غطآءك فبصرك اليوم‏حديد; ⁽³⁰⁹⁾ پس پرده‏ات را از (پيش چشم) تو برداشتيم، پس چشمت امروز تيزبين‏گرديده است‏». قرآن كريم آن حقيقتى را كه آشكار مى‏شود نيز چنين بيان نموده:

«لا تملك نفس لنفس شيئا و الامر يومئذ لله‏» ⁽³¹⁰⁾

«لمن الملك اليوم لله الواحد القهار» ⁽³¹¹⁾

در قيامت‏شمس و مه معزول شد

چشم در اصل ضيا مشغول شد

تابداند ملك را از مستعار

وين رباط فانى از دارالقرار

عبدالكريم جيلى نقش ظهور حق تعالى در ارتباط با معاد و عرصات آن راچنين باز مى‏نماياند:

[وى ابتدا بهشت و جهنم را دو تعين و ظهور از صورت محمديه (ص) دانسته‏است، بدين عبارت] خداوند صورت محمديه را از نور اسم شريف «البديع القادر»خلق نمود و به اسم «المنان القاهر» بدان نگريست، سپس با اسم «اللطيف الفاخر» به‏آن تجلى نمود، در اين هنگام اين تجلى دو شق شد و خداوند از نيمى از آن،بهشت‏براى سعادتمندان و از نيم مقابل آن، آتش براى اهل شقاوت خلق نمود.

آن بخشى كه از آن بهشت را آفريد، همان است كه به اسم المنان بدان تجلى‏نمود و سر آن همان اسم اللطيف بوده است و آن بخشى كه از آن آتش را آفريد،همان است كه به اسم القاهر بدان تجلى نمود و سر آن همان اسم غافر است. ⁽³¹²⁾ وى‏دركات ابواب جهنم را بدين گونه بر مى‏شمارد: ⁽³¹³⁾

خداوند چون از اسم القهار آتش را آفريد، آن را مظهر جلال خود قرار داد،هفت گونه تجلى بر آن نمود كه هر تجلى دروازه‏اى براى آن شد: 1. تجلى به اسم‏منتقم مربوط به وادى لظى; 2. تجلى به اسم عادل مربوط به وادى جحيم; 3. تجلى‏به اسم شديد، مربوط به وادى عسرى; 4. تجلى به اسم غضب، مربوط به وادى‏هاويه; 5. تجلى به اسم مذل مربوط به وادى سقر; 6. تجلى به اسم ذى البطش‏مربوط به وادى سعير; 7. تجلى به اسم ذى عقاب اليم مربوط به وادى جهنم ... وبهشت كه محل تجلى اسم المنان است، هشت طبقه دارد و هر طبقه بهشتهاى‏فراوان و در هر بهشت در جايى بى‏شمار، بدين ترتيب:

1) جنة السلام: جنة المجازاة; 2) جنة‏الخلد: جنة المكاسب; 3) جنة‏المواهب;4) جنة‏الاستحقاق، جنة النعيم و جنة‏الفطرة; 5) فردوس: جنة‏المعارف; 6) جنة‏الاسماءالفضيلة; 7) جنة‏الصفات: الدرجة الرفيعه; 8) جنة‏الذات: المقام المحمود.

افقهاى ديگر و ساير پيامدهاى بحث:

بازتاب نظريه تجلى در عرصه‏هاى ديگر، مسائل فلسفى و كلامى قابل‏پيگيرى و بررسى است، از جمله در موارد ذيل كه به اختصار مورد بررسى قرارمى‏گيرد:

1. كلام حق

از مباحثى كه به روايتى از خاستگاههاى اوليه بحثهاى كلامى به شمار مى‏رفته‏و موضوع بحثها و مناقشات فراوانى بوده است، ماهيت كلام خداوند مى‏باشد كه درتاريخ كلام (و تا حدى فلسفه و عرفان) مكانتى خاص يافته است; ⁽³¹⁴⁾ از شعبات اين‏بحث: حقيقت كلام خداوند - نفسى يا فعلى بودن آن و امكان يا عدم امكان كلام‏ذاتى و ... مى‏باشد.

در كلام و فلسفه غالبا كلام را از اسماى فعل مى‏دانند نه از اسماى ذات، اما درعرفان و به تبع آن در حكمت متعاليه كلام را از اوصاف ذاتى دانسته‏اند. ⁽³¹⁵⁾

در مراحل بعدى، همين «كلام ذاتى‏» به اقتضاى اسم متكلم در مظاهر الهى‏ظهور نموده و به صورت نفس رحمانى كه نفسى است كه هر مقطع آن كلمات،وجودى خاصى را آشكار مى‏نمايد، جلوه‏گر مى‏شود.

عرفا اين نفس رحمانى را همان «كلمه كن‏» دانسته‏اند كه در قرآن كريم ⁽³¹⁶⁾ عامل‏ايجاد عالم دانسته شده است و مراد، امر ابداعى و تكوينى حق و وجود منبسط ومشيت‏حق تعالى است كه موجودات به واسطه آن به نحو ابداعى و دفعة و واحدة‏از ذات حق صادر شده‏اند ⁽³¹⁷⁾ و بدين ترتيب، موجودات در واقع، «كلمات وجودى‏»حقند كه حكايتگر كمالات او مى‏باشند، بنابراين مى‏توان آنها را «اسم‏» (ما انبا عن‏المسمى; آنچه از صاحب اسم خبرى مى‏دهد) يا «كلمه‏» دانست.

و به همين اعتبار، مظاهر حق را مى‏توان اسماء الله ناميد، ⁽³¹⁸⁾ همان طور كه‏اسماى الهى و كمالات و حقايق موجود به وجود بسيط واحد حضرت حق تعالى به‏اعتبار حكايت از ذات بى نام و نشان او اسمند و نشانه.

قيصرى در مقدمه «شرح فصوص‏»، «كلام‏» را در اصطلاح، تجلى حاصل ازتعلق اراده و قدرت براى اظهار ما فى الغيب دانسته است. ⁽³¹⁹⁾ صدر المتالهين نيز دراسفار از قول بعضى از عرفا نقل نموده است كه:

«اول كلام شق اسماع الممكنات كلمة وجودية فماظهر العالم الا بالكلام بل العالم كله‏اقسام الكلام; اولين كلامى كه گوش ممكنات را شكافت، كلمه وجوديه (كن) بود،پس عالم جز به واسطه كلام ظاهر نشد، بلكه عالم كلا اقسام كلمات پروردگاراست‏».

چند نكته

1. از آنجا كه موجودات، همان كلمات الهى‏اند و ايجاد الهى نيز نامحدوداست، بنابراين كلمات الهى نيز حد و حصرى ندارند و زوال و نفادى در آنها راه‏ندارد، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد: «قل لو كان البحر مدادا لكلمات ربى لنفذ البحرقبل ان تنفذ كلمات ربى;

بگو! اگر دريا براى نگارش كلمات پروردگار مركب شود، همانا قبل از زوال‏و پايان گرفتن كلمات پروردگارم، دريا خشك خواهد شد.» ⁽³²⁰⁾

2. حق تعالى در مواردى به جهت اكرام و تشريف گاه پديده يا شخصى را به‏عنوان كلمة‏الله ستوده است چنان كه حضرت مسيح‏عليه السلام در قرآن كريم بدين‏صفت‏ياد شده است; ابن‏عربى وجه اختصاص آن حضرت را اين دانسته كه ايشان‏مظهر وصف متكلم (به كلام وجودى) شده‏اند، چرا كه به اذن‏الله توانايى خلق واحيا را داشته‏اند.

3. از ظهورات اسم «متكلم‏» خطابات لفظى مى‏باشد كه در كسوت اصوات وحروف مسموع و مكتوب بر انبيا (نظير حضرت موسى‏عليه السلام كليم الله) يا اولياى‏خداوند ظهور مى‏نمايد; همچنين وحى، الهام، تحديث و تكلم در حجاب برخى‏وسايط و از طريق آنان نيز از انواع ظهورات اين نام شريف است، چنان كه در آيه‏51 از سوره شورى چنين آمده است: «و ما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورآئ‏حجاب او يرسل رسولا.»

4. بنا به آنچه در اين بخش گذشت. نزاع حدوث يا قدم كلام الله ⁽³²¹⁾ نيز مرتفع‏مى‏شود، چرا كه كلام به عنوان وصف ذاتى حق، قديم است‏به قدم ذات او و به‏عنوان صفت فعل نيز، بسته به اين كه آن كلمه وجودى مظهر اسمى از اسماى‏تنزيهى حق يا از مظاهر اسماى تشبيهى حضرتش باشد و يا اين كه دولت اسم‏ظاهر موقت‏باشد يا دايم، متصف به قدم يا حدوث مى‏باشد.

2. تجلى و مساله حدوث و قدم

از آنجا كه بارى تعالى دائم الفضل على البريه است و تجلى او دايمى وجاودان و چون مظهر برخى اسماى حسنى غير منقطع الاول و الآخر مى‏باشد(چنان كه در مبحث تقسيم بندى اسما گذشت) حصول عالمى ابدى وازلى ممتنع‏نبوده بلكه ممكن و واقع است، چرا كه چنين عالمى در واقع، جلوه ذات ازلى وابدى است كه «لا تزيده كثرة العطاء الاجوادا و كرما; بخششهاى فراوان او جز جود وكرامت‏بدو نيفزايد» و عالم جز فقر ابدى و ازلى الى الله تعالى نيست و هر چه‏بيشتر، سمت مظهريت داشته باشد، بيشتر جنبه فقر داشته و احتياجى شديد تر به‏ظاهر و مظهر خواهد داشت. ⁽³²²⁾

در اين زمينه در كتاب «تنبيهات على علو الحقيقة المحمدية‏» (منسوب به‏ابن‏عربى) ⁽³²³⁾ در شرح اين كلام ابن‏عربى در معرفى انسان كامل به «الحادث الازلى والنشاء الدائم الابدى‏» براى جمع بين حدوث ذاتى و ازليت انسان كامل و توضيح‏تفاوت ازليت‏حق متعال و ازليت انسان كامل و مجرد محض چنين آمده است:

«اما حدوثه الذاتى فلعدم اقتضاء ذاته الوجوب ...

اما ازليته فبالوجود العلمى فعينه الثابتة فى العلم ازلية

و كذا بالوجود العينى الروحانى لانه غير زمانى

و الفرق بين ازلية الاعيان الثابتة فى العلم و الارواح المجردة

و بين ازلية الحق تعالى هو ان ازليته تعالى

نعت‏سلبى ينفى انفتاح الوجود عن عدم لانه تعالى عين الوجود

و (اما) ازليتها هو دوام وجودها بدوام وجود الحق تعالى.»

حاصل آنكه انسان كامل و صادر اول، هر چند حادث ذاتى است، اما اين‏منافاتى با ازليت و دوام بالعرض چه در عالم علم الهى، چه در عالم عين و ظهور به‏تبع ازليت و دوام بالذات حق متعال ندارد. ⁽³²⁴⁾

حاج ملاهادى سبزوارى (ره) به گفته خود از مفاد برخى آيات و روايات ونيز با الهام از مسلك عرفا قول به «حدوث اسمى‏» را برداشت نموده است; يعنى ازآنجا كه حدوث به معناى «تقدم نيستى شى‏ء بر هستى شى‏ء» است و از طرفى عرفا به‏جاى وجود و عدم اشيا، ظهور و خفاى آنها را مطرح مى‏كند، بنا بر اين اگر «تقدم‏خفاى شى‏ء بر ظهور آن‏» در مرتبه اسماى الهى قبل از تقاضاى ظهور و در مرتبه‏تعين اول و واحديت، محقق است، بنا بر اين اشيا در مرتبه ما قبل اسما ظهورندارند و اين خود نوعى حدوث است (ظهور در مرتبه اسما پس از لاظهور درمرتبه قبل يعنى تعين اول). ⁽³²⁵⁾

3. ربط حادث به قديم

مى‏دانيم كه در فلسفه دو مشكل اساسى مورد بحث قرار گرفته است: 1) ربطحادث به قديم; 2) ربط ثابت‏به متغير. در مقام حل مشكل اول با توجه به مسائلى،چون استلزام حدوث زمانى خلقت عالم نسبت‏به اراده حادثه متجدده در ذات حق،راه حلهايى ارائه شده است. عرفا بخصوص ابن عربى در اين زمينه با توجه به «عدم‏تعطيل ظهور اسماى الهى‏»، نظير جواد كريم و اين كه حق تعالى دايم الفضل على‏البريه مى‏باشد و مظاهر او ظهور لاينقطع و ازلى و ابدى به مشيت ازلى حق دارند ونيز با قول به قدم زمانى عالم (نظير حكما) به حل اين مشكل بدون لزوم تحقق‏اراده حادثه پرداخته‏اند.

مشكل دوم از آنجا برخاسته كه بر فرض پذيرش قدم عالم، شكى نيست كه‏حوادث روزمره و حركتهاى مقطعى در اين عالم به چشم مى‏خورد و طبعا بايد به‏حق تعالى يا مجردات واسطه انتساب يابد. حال با توجه به عدم زمانمندى ذوات‏مجرده و عدم حركت پذيرى آنها و عدم امكان اراده‏هاى متواليه، چگونه متغيرهادر عالم، تحقق و نمود پيدا مى‏كنند و چگونه حق تعالى هر روز و هر لحظه درشانى است؟ اين هر دو معضل در پرتو نظريه تجلى، به خوبى جواب مى‏يابند، زيرابنا به اين مسلك، نه به اراده جزافيه اشاعره احتياجى است و نه به اسناد آفرينش به‏مجموع قابل و فاعل - كه در واقع مستلزم حدوث علت تامه مى‏باشد - و نه توسل به‏حركت قطعيه و توسطيه و اثبات دو چهره ثابت و متغير براى عالم و حوادث آن‏لزومى دارد و نه طرح استناد به حركت جوهرى و ذاتى عالم جسمانى و اسناد جعل‏بسيط عالم به حق متعال (و ذاتيت‏حركت‏براى عالم ماده) ضرورى است، بلكه بنابه مسلك تشان و تجلى، مساله حدوث و قدم مطرح نيست، چون همان طور كه‏عارف در مساله نحوه صدور كثرت از وحدت،كثرت را نفى مى‏نمود و در نتيجه‏جز يك امر و يك نفس رحمانى را صادر از حق نمى‏دانست (گر چه كه ديگران‏آن را كثير مى‏ديدند) در اينجا نيز عارف، حدوث را (چه حدوث دفعى و چه‏حدوث تدريجى) نفى مى‏نمايد و تنهايك وجه ثابت و باقى كه با حق تعالى كه‏ثابت‏سرمدى و ازلى است در ارتباط است، وجهى كه همه چيز يكجا در آن جمع‏است (گر چه كه ديگران آن را پراكنده، متغير و تدريجى مى‏بينند) اثبات مى‏كند.

در حالى كه اگر آينه‏اى لرزان و متحرك بود، لازم نمى‏آيد كه صورت وصاحب صورت نيز متغير و متزلزل باشد. ⁽³²⁶⁾

حدوث و قدم و ماضى و مستقبل و حال، همه نسبت‏به موجود محدودى‏همچون انسان مفاد و مفهوم پيدا مى‏كند و الا در نفس رحمانى و علم بارى تعالى‏همه به نحو يكسان تحقق دارند.

لامكانى كه در آن نور خداست

ماضى و مستقبل و حالش كجاست؟

ماضى و مستقبلش نسبت‏به توست

هر دو يك چيزند پندارى كه دوست

شب گريزد چون كه نور آيد ز دور

پس چه داند ظلمت‏شب، حال روز

پشه بگريزد زياد بادها

پس چه داند پشه ذوق بادها

چون قديم آيد، عقب گردد حدث

پس كجا داند قديمى را حدث

چون تجلى كرد اوصاف قديم

پس بسوزد وصف حادث را كليم

«مولانا»

علامه دوانى نيز در رساله «زوراء» پس از اثبات ارتباط علت و معلول به نحوتجلى و ظهور گويد: «امتداد زمانى كه خاستگاه تغيير و تبديل است نيز در واقع‏شانى از شؤون علت اولى است از آن حيث كه محيط به تمام شؤون متوالى ومتعاقب ديگرش مى‏باشد، لكن نسبت‏به شؤون زمانى‏اش. اما مراتب برتر ازتعاقب و زمان را تواليى در كار نيست، بلكه همه آنها نسبت‏به زمان در صفى‏يكسان واقعند و در همه بخشهاى آن امتداد زمانى حاضرند».

وى سپس تشبيهى ناظر بر اين كه تدريج، تنها به واسطه ضيق بصروتنگى‏وجود مادى اشياى جسمانى از طرفى و نيز مجارى ادراكى بشر از طرف ديگرتحقق مى‏يابد، مى‏آورد و سپس سه مساله وجه احاطه علم حق متعال به گذشته وآينده و نيز سر نسخ و همچنين كيفيت وجود حوادث و زوال آنها را از متفرعات‏اين بحث‏بر مى‏شمرد. ⁽³²⁷⁾

خلاصه بحث، آنكه:

اين اضافات از ظهور ما به جاست

ورنه بى ما اين اضافات از كجاست؟

«نعمت الله ولى‏»

البته اين به معناى قائل شدن به مذهب قائلان به زمان موهوم يا توهمى بودن‏زمان و يا نفى حركت و يا نسبى دانستن اصل وجود زمان نيست، بلكه براى درك‏بهتر اين قول بايد بدين امر توجه نمود كه عارف، جهان را از منظر حق تعالى‏مى‏نگرد و واقعى ترين تصوير و ادراك و علم را نسبت‏به جهان، علم و ادارك حق‏تعالى از آن مى‏داند، بنابراين با توجه به مقام «قرب النوافل‏»، ديدى كه از بالا و ازمنظر اعلى پيدا كرده است، حقايق اشيا را ادراك مى‏نمايد. ⁽³²⁸⁾

هرچند او اين امر را منافى با قول به ساحتهاى مختلف حقيقت و ادراك نمى‏داند،از اين رو اگر چه در مرحله‏اى بر حقيقت داشتن زمان تاكيد مى‏ورزد، اما در مرتبه‏ديگر آن را نفى نموده و منافى با يگانگى بساطت‏حق و نفس رحمانى او مى‏داند،چرا كه در علم بارى تعالى آنچه هست‏يكجا و بدون تقدم و تاخر زمان مطرح‏است و شكى نيست كه علم حضورى حق تعالى نه مطابق با واقع بلكه عين و متن‏واقع مى‏باشد.

حال، همين بحث از ديد ديگرى كه حركت و حدوث و تغيير را (لااقل درمرتبه نازل تجلى) واقعى بدانيم; بدين صورت طرح و حل مى‏گردد كه مظاهرمتجدده و متغيره در عين آن كه مقارن تغيير و تحول و تجدد فيض و خلق جديدمى‏باشند (بنا به قاعده اتحاد ظاهر و مظهر) از اين رو همين نفس رحمانى با وجودجمعى خود است كه مصحح ربط قديم با حادث وسيال با ثابت مى‏باشد، چرا كه اين‏نفس رحمانى به لحاظ متجلى له محكوم به تجدد و تكثر و تغير و حدوث است وبه لحاظ نفس تجلى - از آن حيث كه تجلى حق است - محكوم به ثبات و وحدت و قدم.

4. تجلى و مساله بداء

«بدا» در امور تكوينى در تحليل نهايى (همانند نسخ در امور تشريعى) به‏«اظهار بعد الاخفاء» (آشكار سازى پس از پنهان نمودن) بر مى‏گردد، نه به «ظهوربعد از خفا» (آشكارى پس از نهانى) يعنى تجلى و ظهورى است كه نسبت‏به ما درپرده غيب قرار داشته است. امور بدايى، تجليات نوظهور مى‏باشد كه به اقتضاى‏اسم مستاثر خداوند و حكومت اسمى بر اسم ديگر به منصه ظهور مى‏رسند. ⁽³²⁹⁾

به علاوه موطن بدا را عالم مثال از اقسام و درجات ظهور بارى تعالى دانسته‏اندكه عالم قدر و لوح محو و اثبات است (نه عالم قضاى حتمى و لوح محفوظ) كه درآن عالم، تحقق امور به قطعيت و حتميت نرسيده و بسته به علل و عوامل معنوى ياغير آن تبديل پذير مى‏باشد. ⁽³³⁰⁾

علامه دوانى نيز در مورد شباهت نسخ و بداء چنين آورده است:

«در نسخ نيز چيزى كه ملازم با نقص يا نقض در شريعت‏باشد نيست، چرا كه‏حكم تدوينى و تشريعى در راستاى حكم تكوينى بوده و همان طور كه تعاقب وزمانمندى در عالم تكوين به نظر محبوسان در طومار زمان كه از دريچه تنگ خودبه جهان مى‏نگرند، معنا دارد، همين طور انتساب تغيير و انتقال به اشيا و مشيتهانيز (چه در ناحيه بدا و چه در ناحيه نسخ) جز در ناحيه درك آنان كه ازمنه ثلاثه برآنها مى‏گذرد معنا ندارد». ⁽³³¹⁾

امام خمينى (قدس سره) منشا بدا را حضرت اعيان ثابته دانسته‏اند [هر چندمقام ظهور بدا در خلق ثانى (پس از صادر اول) مى‏باشد] : «فان منشا البداء هى‏حضرة الاعيان التى لا يعلم الا هو و البداء... منشا هى الحضرة العلمية نعم ... ظهور البداء...فى الخلق الثانى.» ⁽³³²⁾

5. تجلى و مساله حيات و حب سارى در عالم

وجود و كمالات وجودى، امرى بسيط و واحدند. بنا بر اين با همه صفات‏كماليه در اركان مظاهر به تبع سريان وجود منبسط و تجلى اعظم حق، سارى اند، ازاين رو از ديد عارف، جهان يكسره زنده و مدرك بوده و نسبت‏به هيچ يك ازافعال آدميان بى تفاوت نيست ⁽³³³⁾ و به تبع حيات و ادراك، رقيقه‏اى از حب الهى درسراسر اركان هستى موجود است كه در هر مرتبه‏اى به نحوى ظهور مى‏يابد. ⁽³³⁴⁾

«الحى‏» از امهات اسماى الهى و از اسماى سبعه است و در همه مظاهر ظهورى‏ويژه دارد. ابن‏عربى در فتوحات پس از ذكر دلالت آيه شريفه «و ان من شى‏ء الايسبح بحمده‏» ⁽³³⁵⁾ بر حيات همه موجودات از مكاشفه خود در اين مورد ياد كرده ومى‏افزايد: و نحن زدنا مع الايمان بالاخبار، الكشف فقد سمعنا الاحجار تذكر الله روية عين‏بلسان نطق، تسمعه آذاننا منها، تخاطبنا مخاطبة العارفين بجلال الله. ⁽³³⁶⁾

6. تجلى و رابطه روح و بدن

همان طور كه عالم، ظل اسماى الهى و تجلى حق مى‏باشد و همان طور كه روح‏هر فرد جلوه‏اى از روح الهى است، بدن انسان نيز (اعم از بدن مادى و مثالى او) درواقع، تجلى اى از تجليات روح او محسوب مى‏گردد; اين امر در بدن مثالى وبرزخى انسان نمايانتر است‏بنابراين گر چه نسخ و تناسخ باطل و بى پشتوانه است،اما نسخ (ملكى و ملكوتى) ممكن و واقع است; ⁽³³⁷⁾ همچنين مساله ظهورات ملائكه‏و كاملان از افراد انسان در اماكن مختلف و در صورتهاى گوناگون و نيز مساله خلق‏به همت و وصول به مقام كن و مساله تجسم اعمال و تناسخ ملكوتى و تمثل‏فرشتگان، با عنايت و توجه دقيق به مبحث تجلى و كيفيت ظهور ظاهر در مظاهرخود واضح مى‏شود. ⁽³³⁸⁾

قيصرى در اين مورد كلامى روشنگر دارد:

«... ان الروح من حيث جوهره و تجرده ... مغائر للبدن متعلق به تعلق التدبير ... و من‏حيث ان البدن صورته و مظهره و مظهر كمالاته ... فهو محتاج اليه غير منفك عنه بل سار فيه‏لا سريان الحلول و الاتحاد ... و من علم كيفية ظهور الحق فى الاشياء و ان الاشياء من اى‏وجه عينه و من اى وجه غيره، يعلم كيفية ظهور الروح فى البدن‏». ⁽³³⁹⁾

خلاصه و مرور فصل هفتم

در فصل هفتم به پيامدهاى فلسفى و كلامى و تحولاتى كه مبحث تجلى وظهور اسماى الهى در برخى مباحث مهم اين دو علم در عرصه‏هاى خاص خويش‏ايجاد مى‏نمايد اشاره شد:

1. اگر عالم، يك تجلى الهى بيش نيست و اگر كثرات از وجود بى‏بهره‏اند،طبعا از تاثير و فعل مگر در قالب ظهور فعاليت الهى نيز بى‏بهره‏اند، نظريه تجلى‏اين تعبير از «توحيد افعالى‏» را بهترين ضامن و شارح است.

2. بنابر مبانى سابق، نحوه فاعليت الهى همانا «فاعليت‏بالتجلى‏» مبتنى بر حب‏و علم سابق مى‏باشد.

3. علاوه بر رشته و نظام عليت و سببيت كه مقارن با وساطت وسايل است.رشته‏اى از حكومت اسم اعظم و اسم مستاثر حق متعال با عنوان «وجه خاص‏» برهمه مظاهر حاكميت دارد كه اعمال حاكميت اسم عدل و حكيم و نيز بدا به عهده‏همين وجه است.

4. از رهگذر مظهريت اسماى حق، مساله «جبر و اختيار» چنين حل مى‏شودكه برخى پديده‏ها همچون انسانها مظهر اسم مختار حقند و اختيارشان نيز تجلى‏همان اختيار مطلق است.

5. «خلق جديد و تجدد امثال‏» از رهگذر مبحث تجلى به معناى جلوه نمايى‏نامكرر و دايمى خداوند است كه در هر لحظه‏اى داراى شانى است و تمامى عالم‏دمادم به دست قدرت او از كتم عدم به عرصه ظهور مى‏رسد.

6. جريان «عدل الهى‏» در نظام عالم به معناى حكومت اسم عدل و حكيم برمظاهر اسماست

7. «نبوت و رسالت‏» نيز از انبا و اعلام آثار و موقعيتهاى اسما توسط اسم حاكم(اسم اعظم) گرفته تا انبا مظهر عليم و خبير (نبى) بر ديگر مظاهر گسترش دارد و«اعجاز» عبارت است از: تجلى حاكميت اسم اعظم بر اسامى ديگر.

8. «امامت و خلافت‏» نيز از خلافت مظهر اتم حق (مظهر اسم هوالولى) برسراسر كيهان تا امامت تشريعى، همه حكايت از سريان ولايت الهى در نواحى‏مختلف عالم دارد.

9. «معاد» نيز قطع تجليات بارى تعالى نيست، بلكه تجلى اوست‏به اسم قهار،چنان كه پيدايش عالم به اسم مبدى بوده است.

10. و بالاخره به افقهاى ديگر بحث، همچون «كلام حق‏»، «حدوث و قدم‏»،«ربط حادث به قديم‏»، «بدا»، «حيات و حب سارى‏» و رابطه «روح و بدن‏» اجمالااشاره گرديد.

خاتمه

در پايان، هر چند كه اين رساله گردآمده و گلچين از اقوال و انديشه‏ها ومشاهدات بزرگان مى‏باشد، اما از آنجا كه بر قلم اين حقير جارى شده آن را مصداق‏ابيات زير مى‏دانم.

حرف حكمت‏بر زبان نا حكيم

حليه‏هاى عاريت دان اى سليم

بانگ هدهد گر بياموزد قطا

راز هدهد كو و پيغام سبا

اما در عين حال زبان نگارنده بر اين ابيات مترنم است كه:

يا خفيا قد ملئت الخافقين

قد علوت فوق نورالمشرقين

هرچه ما گفتيم اصلاحش توكن

مصلحى تواى تو سلطان سخن

كيميا دارى كه تبديلش كنى

گرچه جوى خون بود نيلش كنى

كار تو تبديل اعيان و عطا

كار ما سهوست و نسيان و خطا

سهو ونسيان را مبدل كن به علم

من همه جهلم مرا ده صبر وحلم

رحم فرما بر قصور فهمها

اى وراى عقلها و وهمها

قطره دانش كه بخشيدى زپيش

پى‏نوشتها:

1) جامع‏الاسرار، ص 105 - 153; نيز رك: بدائع الحكم، ص 11، 20، 40 - 42، 181 و 208; و المسائل،ص 16.

2) استاد جوادى آملى، تقريرات فصوص الحكم.

3) صافات (37)، آيه 96.

4) بقره (29)، آيه 165.

5) نساء (4)، آيه 78.

6) فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 126.

7) انفال (8)، آيه 17.

8) واقعه (56)، آيه 64.

9) رك: مصباح الانس، ص 42; الميزان، ج 9، ص 197 و 198; بحوث فى‏الملل و النحل، استاد جعفرسبحانى، ج 3، ص 301 - 316; و نيز كلمات مكنونه، ص 109 و 112.

10) رك: منابع قبلى به اضافه بحوث فى‏الملل، ج 2، ص 113 - 167; تلخيص المحصل، ص 325 - 336.

11) به نقل از تقريرات فصوص الحكم، فص لوطى، نيز رك: فتوحات، ج 110، ص 506 و 507 و ج 2،ص 122.استاد جوادى آملى در تفسير موضوعى قرآن مجيد، ج 7، ص 304 - 306 به (اختصار وتلخيص) چنين آورده‏اند: اينها (قائلين به مراتب طولى در فاعليت) گرفتار محذورهاى اشاعره ومفوضه‏اند، گرفتارى حكيم و استقلال طلبى معتزله... در موقعى است كه انسان را علت قريب و فاعل‏فعل مى‏داند، او خدا را نمى‏بيند و نمى‏داند كه در اين موطن نيز خداى سبحان حضور دارد.

12) بخش الهيات بالمعنى الاخص شرح منظومه، ص 242 و 243.

13) همان، تعليقه هيدجى (ره).

14) استاد جوادى آملى در توضيح قول عرفا چنين مى‏فرمايند: (با تلخيص و اختصار) (تفسيرموضوعى، ج 7، ص 306 - 309) اسناد (افعال) به انسان، اسناد تسامحى و مجازى است، نه از نوع‏اسناد فاعل قريب به فاعل بعيد; زيد و عمرو جز مرآت، چيز ديگر نيستند... مرآت يعنى وسيله‏رؤيت (همان صورت مرئيه)... صورت عند التحقيق جز صاحب صورت نيست... خداوندمى‏فرمايد: وقتى روابط اسما را با يكديگر بيان مى‏كنم، مى‏گويم اين كار از آن زيد است و... اما وقتى‏روابط اسما را با خود بيان مى‏كنم، مى‏گويم اين كار از آن من است، شما مرآت منيد... و مارميت اذرميت‏سلب حقيقت است و اثبات مجاز. اسناد افعال به صورت آينه، مجاز و به صاحب صورت،حقيقت است. در آمارگيرى صاحب صورت را با صور مرآتيه نمى‏شمارند. چنان كه يك نفر كه صدآينه او را احاطه كرده است (صد و يك نفر محسوب نمى‏شود، بلكه يك نفر است و صد صورت).

15) الهيات بالمعنى الاخص، شرح منظومه، ص 243.

16) رك: اسفار، ج 2، ص 353; نيز رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 431.

17) تعليقات شواهد الربوبيه، ص 489 و 490.

عرفايكى از مصاديق شرك خفى كه به تعبير آيه شريفه را (و مايؤمن اكثرهم بالله الاوهم مشركون)«يوسف (12)،آيه 106» كه اكثر مؤمنان نيز بدان مبتلايند همين سبب بينى و دورى از توحيد افعالى‏دانسته‏اند و آن كس كه ابراهيم وار تاثير را فقط از خداوند دانسته و رافع تشنگى و گرسنگى وشفادهنده و محيى و مميت و.... را حق متعال بداند، از اين خطر رسته است (والذى هو يطعمنى ويسقين و اذا مرضت فهو يشفين و الذى يميتنى ثم يحيين... «شعراء (26)، آيه 79 - 81».

18) جامع‏الاسرار، ص 145 - 150; هكذا رجوع شود به مصباح الانس، ص 40.

19) رك: جامى، الدرة الفاخرة، ص 40.

20) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 13.

21) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 107.

22) مرحوم علامه طباطبايى در الميزان (ج 15، ص 138) راه ديگرى را ارائه مى‏نمايند، مبتنى بر اينكه:با نظر استقلالى به اجزاى عالم، حق تعالى نسبت‏به هر جزء عالم، جزء علت تامه است، چرا كه هرجزئى از عالم، احتياج به شرايط ديگر و موقعيتهاى خاصى براى تحقق دارد، اما با نظر به شى‏ء به‏عنوان هويت وجودى كه در واقع، وجودش با توجه به علل و شروط و معداتش يك واحد متصل‏وجودى را تشكيل مى‏دهد; علت تامه اين موجود جز واجب تعالى نيست مشيت و قدرت او نسبت‏به‏اين پديده، مطلق است و غير مشروط.

23) قونوى، نصوص، ص 19.

24) نصوص، ص 8 و 21.

25) مصباح الانس، ص 30.

26) همان، ص 216.

27) جامى در نقدالنصوص، ص 117 در تشريح آيه شريفه «الذى اعطى كل شى‏ء خلقه‏» در مورد استعدادمجعول و استعداد غيرمجعول چنين آورده: همان طور كه حق سبحانه به اشيايى كه در مرتبه عملش‏ثبوت دارند (اعيان ثابته) استعدادات كليه غير مجعوله را كه به واسطه آن وجود مى‏پذيرند، اعطانموده، همين طور به اشياى وجوديه در مرتبه عين خارجى استعدادات جزئيه مجعوله كه به واسطه‏آن، احوال وجودى (كمالات زايد بر ذات) را مى‏پذيرند، اعطا مى‏نمايد، پس استعداد كلى آن است‏كه با آن، اصل وجود را از حق مى‏پذيرند و استعداد جزئى آن است كه پس از به وجود آمدن با آن،احوال وجودى را مى‏پذيرند.

28) مصباح‏الانس، ص 40; نيز در مورد تفسير اصطلاح معد رك: مصباح‏الانس، ص 46.

29) فتوحات، ج 6، ص 122.

30) حاشيه شرح منظومه ناصرى، ص 357.

31) اين همان ايرادى است كه توماس اكويناس بر سنت اگوسيتن وارد نموده كه معتقد به نفى تاثير ازغيرحق تعالى بوده است. اكويناس ضمن ايراد اين شبهه معتقد است كه لزومى ندارد، هماننداگوستين تاثيرات را از غير خداوند سلب كنيم و تاثيرات را در عليت‏بارى تعالى منحصر نماييم.«رك: روح فلسفه قرون وسطى، ص 230».

32) جوابى كه فورا به ذهن مى‏رسد، آن است كه شى‏ء ابتدا بايد فى نفسه ممكن باشد تا فيض هستى ازجانب حق تعالى دريافت نمايد، در حالى كه قائلان به توحيد افعالى تاثير مستقل اشيا يا اصولا تاثيراشيا را محال مى‏دانند، از اين رو تاثيرگذارى آنها يا عدم تاثيرشان امرى مجعول نيست، بلكه ذاتى‏وجود ربطى آنهاست. اين جواب گرچه فى‏نفسه صحيح است، اما به نظر مى‏رسد كه جواب ابن‏عربى‏حاوى اشاره‏اى دقيقتر و رهيافتى عميقتر به وحدت وجود باشد.

33) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص 105.

34) رك: تعليقه عفيفى بر فصوص، ج 2، ص 118.

35) فاطر (15)، آيه 15.

36) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 113. (فص شى‏ء).

37) مقتبس از فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص 12، 123، 204، 216، 470، 490، 496 و 553 و ج 3،ص 35، 73، 211، 218، 411، 547 و 558; فصوص الحكم (شرح محمود غراب)، ص 327 و 309.ابن عربى در كتاب تجليات الهيه در ضمن مباحثه خود با حلاج به نفى عليت از ذات حق و اثبات‏عليت‏براى اسماى او و اعيان ثابته اشاره نموده و آن را حاصل كاملترين شهودها(در مقام فرق ثانى وجمع‏الجمع) دانسته است. «رك: التجليات الالهية مع شرحها، ص 384 و 385».

38) جيلى در «الانسان الكامل‏» پانزده گونه تعبير را از اين مساله (توحيد افعالى) به دست داده است ازجمله: برخى فعل خداوند را بذاته شهود مى‏كنند و فعل خويش را به تبع فعل خدا مشاهده مى‏كنند،برخى فعل را بطور كلى نمى‏بينند، بلكه فعل خدا را شهود مى‏كنند; برخى فعل خدا را در طاعات‏مشاهده نموده‏اند و جريان قدرت در معاصى را نمى‏بينند; گروهى امر خلقت را هنگام صدور آن ازخالق مى‏بينند و از آن به حق‏دلالت مى‏شوند و عده‏اى ابتدا اراده حق تعالى را شهود نموده، سپس فعل‏او و جريان خلقت را در مخلوقات و...«ج 1، ص 56 و 57».

39) رك: شرح منظومه سبزوارى، ص 118 و 119; شواهد الربوبيه، ص 55; نهاية الحكمه، ص 80 و 81;نهاية الحكمه، ترجمه فارسى، ص 243 و 244، حكمت الهى، ص 49 و 59; مشاعر (عربى)، ص 58;مشاعر (فارسى)، ص 201 و 202; اصول المعارف، ص 80 ; اسفار، ج 2، ص 220; حاشيه شرح‏مشاعر لاهيجى، ص 305; و بدائع الحكم، ص 245 - 250. البته قسم ديگرى از فاعليت، تحت عنوان‏فاعل بالعشق توسط مرحوم الهى قمشه‏اى مطرح شده است كه ظاهرا به همان فاعل بالتجلى قابل‏ارجاع است.

40) البته فاعل به هر كيفيتى از انواع هفتگانه فوق فرض شود، اگر خود و فعلش منسوب به فاعل ديگرى‏باشد او را «فاعل بالتسخير» خوانند.

41) نهاية الحكمه، ص 80 و 81.

42) مشاعر (عربى)، ص 58; مشاعر (فارسى)، ص 202.

43) بحارالانوار، ج 4، ص 229 و 234.

44) رك: اصول المعارف، ص 71 و 80; حكمت الهى، ص 58. در اين كتاب مرحوم الهى قمشه‏اى نام اين‏نحو فاعليت را فاعل بالعشق نهاده‏اند.

45) فروزانفر، احاديث معنوى، ص 29; ميبدى، كشف الاسرار، ج 8 ، ص 387.

46) اصول المعارف، ص 80.

47) فصوص (شرح قيصرى)، ص 203.

48) البته ايشان در جايى ديگر اين حب اعيان را به تبع حب حق و اسماى او براى ظهور دانسته نه به‏جهت‏حب ذاتى; او مى‏گويد: اعيان اگر خود، مخير بودند، بقاى در حالت مشاهده ثبوتى حق متعال رااختيار مى‏نمودند «رك: فتوحات، ج 4، ص 81». جامى در اين زمينه گويد:

حبذا روزى كه پيش از روز و شب

فارغ از اندوه و آزاد از طلب

متحد بوديم با شاه وجود

حكم غيريت‏بكلى محوبود

بوداعيان جهان بى چند و چون

ز امتياز علمى و عينى مصون

ابن‏عربى در فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 37، گويد: جهان در وجود، ديگر طعم وحدت را نمى‏چشد(هم بنا به مذهب تجلى و هم بنا به مذهب عليت) «فما فتح العالم عينه و لا ابعد نفسه الاشريكا فى‏الوجود فليس له فى التوحيد ذوق‏».

49) فصوص (شرح قيصرى)، ص 204.

50) فتوحات، ج 2، ص 345 و ج 3، ص 449; نيز ر ك: دايرة المعارف اسلامى، ج 4 ذيل بحث‏جهانشناسى ابن‏عربى.

51) دايرة المعارف اسلامى، ج 4، همان موضع; نيز رك: فتوحات (چاپ قديم)، ج 2، ص 677.

52) صافات (37)، آيه 159 و 160.

53) شورى (42)، آيه 11.

54) روم (30)، آيه 27.

55) تفاوت تمثيلهاى قرآنى با تمثيلهاى عادى در اين است كه تمثيل قرآنى در مواردى، آوردن رقيقه ونمونه‏اى براى دلالت‏به حقيقت واصل مطلب است و در واقع، حكايت از درجات وجود دارد، دركنايات و استعارات قرآنى نيز همين اصل را مى‏توان جارى دانست (چه در ناحيه تصورى، ماننداستعاره قلم يا نور و... و چه در ناحيه تصديقى، نظير اكل ميته بودن غيبت). نكته ديگر اين كه تفاوت‏تشبيه و تمثيل (يعنى مثل با مثال) را به چند وجه ذكر كرده‏اند، از جمله آن كه در مثل هميشه هيات‏جمعى مراد است، اما در مثال، هيات فردى با جمعى جزئيات آن و نيز آن كه در مثل (به سكون ثاء)و مماثل، وحدت نوعى شرط است، اما در مثل (به فتح ثاء) وجود وجه شبه درجهتى از جهات كافى‏است.

56) نور (24)، آيه 35.

57) آيه شريفه «كل شى‏ء هالك الا وجهه‏» (قصص (28)، آيه 88) دلالتى صريح و واضح بر هلاك‏دايمى اشيا فى نفسها دارد، چرا كه هالك مشتق است و مشتق در زمان حال، ظهور و حقيقت دارد وكاربرد آن در زمان آينده، مجاز است; بنابراين معناى آيه آن است كه: اشيا هم اينك نيز، فانى وهالكند و وجه خدا هم اكنون باقى است «رك: نقد النصوص،ص 79».

58) حجر (15)، آيه 21.

59) توحيد (112)، آيه 3.

60) حديد (57)، آيه 3.

61) التوحيد، ص 76، 79، 133، 141، 145 و 186.

62) همان، ص 32، 33، 38، 43، 57 و 193.

63) همان،ص 133 و 438.

64) همان، 39، 45، 115، 139، 231 و 263.

65) همان، ص 137، 138، 140 و 434.

66) همان، ص 45، 47، 56، 180، 184، 315 و 317.

67) همان، ص 41، 43، 51، 69، 71، 94، 98 و 148.

68) همان، ص 148 و 339; اسامى اولين خلق الهى نيز در صفحات 66، 120، 326 و 436 ذكر شده است.

69) همان، ص 128، 149، 238 و 368.

70) همان، ص 79 و 151.

71) همان، ص 50 و 68.

72) همان، ص 31، 41، 43 و 58.

73) همان، ص 31، 35، 73، 42، 98 و 435.

74) همان، ص 32، 36، 40، 43، 55، 91 و 320.

75) همان، ص 33، 41، 46، 69 و 100.

76) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى) ص 76 - 78.

77) رك: مبحث تجلى و حدوث و قدم همين كتاب.

78) رك: مبحث تجلى و خلق جديد همين كتاب.

79) فتوحات، ج 2 (تحقيق عثمان يحيى)، ص 79 - 82 ; او مى‏گويد: «فلا اختراع فى المثال فلم يبق الاالاختراع فى الفعل‏».

80) اشعة اللمعات، ص 14.

81) همان، ص 15.

82) اصول كافى، ج 1، ص 183. نكته جالب اينجاست كه همين تاثير اسباب و به جريان افتادن امور به‏توسط اسباب نيز به حق تعالى و اراده او نسبت داده شده، نه به خود اسباب. (يجرى در حديث از باب‏افعال است).

83) از جمله حضرت امام خمينى - قدس‏سره الشريف - در تعليقه فصوص و نيز استاد سيد جلال آشتيانى،در شرح مقدمات فصوص، ص 369.

84) برگرفته از: فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 209 و ج 2، ص 304 و 222; قونوى ، فكوك (حاشيه‏منازل)، ص 258; مسائل، ص 10 و 11; قونوى، النفحات الالهيه، ص 167 و 169; اشعة اللمعات‏ص‏14 و 15; شرح مقدمات قيصرى، ص 120 و 369.

85) محى‏الدين در باب 121 فتوحات (ج 2 (چاپ جديد، ص 116) مشاهده خود در مورد ارتباطحق‏تعالى با اشيا و مساله وجه خاص را نقل مى‏كند: اين مساله ( مساله انتساب افعال به حق و قدرت‏حق و عدم تاثير قدرت اشيا و انسانها) نزد من از مشكل‏ترين مسائل بود... چرا كه اضافه خلق اعمال‏به يكى از دو طرف براى من ممكن نمى‏شد و تميز و جدا نمودن كسب كه قومى بدان معتقد بودند وخلق كه قومى ديگر بدان قائل بودند برايم سخت دشوار بود، پس حق تعالى بصيرت مرا نسبت‏به‏كيفيت‏خلق مخلوق اول - آنجا كه جز حق تعالى نبوده و مخلوقى برآن متقدم نبوده - آگاه ساخت و به‏من فرمود: آيا در اينجا امرى كه موجب اشتباه و حيرت باشد مى‏بينى؟ گفتم: نه. فرمود: همه آنچه ازمحدثات و امور حادث مى‏بينى، همه به اين منوال است، هيچ كسى و هيچ شيئى از مخلوقات در آنهااثرى ندارد، پس من هستم كه اشيا را عندالاسباب مى‏آفرينم نه بالاسباب...الخ. وى در جايى ديگرخود را نخستين كسى كه به اين وجه خاص تنبه داده و اثبات نموده است، دانسته است. «رك:فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 720 و ج 2، ص 273».

86) فكوك، ص 258.

87) فتوحات، ج‏3، ص 503 و 520. وى در همين موضع، ويژگى آنها كه به وجه خاص و علم بدان راه‏يافته‏اند را ذكر مى‏كند.

88) تقريرات تمهيد القواعد درس استاد جوادى آملى.

89) عباراتى از نفحات، ص 161 و مصباح الانس، ص 125 مؤيد اين نحو تعبير از مساله مى‏باشند.

90) عباراتى از نفحات، ص 16 و 160 مؤيد اين تعبير مى‏باشد. نظير اين دو نحو موضع‏گيرى در مبحث‏وحدت وجود كه به اعتقاد برخى بايد تنها در حد وحدت شهود مطرح شود، به چشم مى‏خورد.

91) رك: مباحث اصول موضوعه مبحث‏شناخت‏شناسى عرفانى و نيز پيوست «درجات شهود».

92) ابن‏عربى در فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 434 مى‏گويد: اين (وجه خاص) همانا رقيقه وجودحق است كه به وجود الهى تحرك يافته نه به فعل نفس و اين رقيقه، همان حركت نفس رحمانى است‏براى ايجاد كلمات (وجودى).

93) رجوع شود به مبحث اولين تعين و اولين ظهور و قاعده الواحد.

94) رجوع شود به قاعده «الاسباب معدات لامؤثرات‏».

95) يا به تعبير متاخران، ظهور اسم مستاثر الهى.

96) در مبحث نحوه فاعليت‏حق تعالى اقسام فاعل ذكر شد.

97) مقصود از فاعل بالجبر در اينجا اعم از فاعلى است كه فاقد علم و اراده باشد يا آن كه با وجود علم واراده، مجبرى او را به كارى مجبور كرده باشد، بنابراين شامل فاعل بالطبع، بالقسر و ....خواهد شد.

98) اشاعره فعل بنده را مخلوق خدا و مكسوب (كسب شده از طرف) بنده مى‏دانند يعنى حق تعالى قادرمى‏سازد و عبد كسب مى‏كند و مقصود آن است كه فعل بنده مقارن خواست و اراده اوست، بدون آن‏كه قدرت او تاثيرى در وجود فعل داشته باشد، پس عبد، تنها محل اين فعل است. «رك: گوهر مراد،فصل 3، باب 3، مقاله 2; شرح الاسما الحسنى، ص 109; خيرالاثر، ص 38».

در مورد تفاسير و تعابير مختلف از نظريه كسب و نقاديهاى وارد شده بر آن، رجوع شود به بحوث‏فى‏الملل و النحل،و ج 2، ص 160 به بعد; نيز فلسفه علم كلام، ص 716 - 776.

به گفته صاحب شرح مواقف (ج 6، ص 80) به راى ما (اشاعره): قدرت حادث، هيچ گونه تاثيرى‏ندارد، اگر چه كه اين قدرت، نوعى تعلق با فعل دارد كه آن تعلق را «كسب‏» مى‏ناميم. البته از نظريه‏كسب، تفسيرهاى مختلفى شده كه همه آنها در صدد برقرارى نوعى ارتباط بين فعل با عبد در عين‏سلب كلى تاثير از جز خداوند مى‏باشند، بدين قصد كه تنها نوعى مقارنت زمانى بين فعل عبد و ايجادخداوند برقرار گردد، اما با توجه به ابهامى كه در نحوه انتساب طرفينى يك فعل در نزد اشاعره وجوددارد - بدون آن كه محذور جبر يا تفويض و شرك يا استحاله تكليف پيش آيد - از اين رو اين معنامورد نقد عرفا قرار گرفته است، از جمله ابن عربى كه على رغم آن كه در مواردى از كسب كه‏اصطلاحى قرآنى است استفاده مى‏كند، در عين حال در مواضعى به نقد كسب اشاعره پرداخته است،چرا كه قدرت را براى ممكن اثبات نموده‏اند، در حالى كه فعل را از او نفى نموده‏اند، در حالى كه‏مى‏بايست، نه قدرت را نه فعل رابه وى اسناد ندهند. «رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 192;اليواقيت، ج 1، ص‏139».

99) مصباح الانس، ص 42. ابن عربى در مقدمه فتوحات در بخشى تحت عنوان «اعتقاد اهل الاختصاص‏بين نظر و كشف‏»، پس از بيان عقيده عوام اهل اسلام و نيز اهل كلام، به بيان شمه‏اى از عقايد عرفان ومتالهين پرداخته است و چنين مى‏آورد: الجبر لايصح عند المحقق (ج 1 (چاپ جديد)، ص 189) ودر جايى ديگر اختيار را نيز به نحوى كه منجر به استقلال از علت و منتهى به تفويض شود، مردوددانسته است (همان، ص 189) و مختار خود را گاه «حكم ارادى‏» ناميده و گاه «كسب‏» نام مى‏نهد تاهم اراده بشر را كه ظل اراده حق است، تثبيت نمايد و هم تحقق همه افعال به واسطه واجب تعالى واقتدار الهى را بنماياند(همان، ص‏191): «الكسب تعلق ارادة الممكن بفعل ما دون غيره فيوجده‏الاقتدار الالهى عند هذا التعلق فسمى ذلك كسبا».

100) تقريرات استاد جوادى آملى، شرح فصوص; رك: كلمات مكنونه، ص 99.

101) مصباح الانس، ص 42.

102) والى الجمع بين‏الاعتبارين ينظر قول من اسند العمل الى الحق خلقا والى الخلق كسبا و فسر الكسب‏بنسبة الى قابله باختيار و ان كان ضروريا ...و اما القول بالجبر فليس فيه اعتبار المظهرية الامكانية‏الانسانية اصلا و يبطله ضرورة الفرق بين نحو السقوط و الهبوط و اماالقول بالقدرة المستقلة فليس فيه‏اعتبار جهة الاحدية الحقيقية و الوجدانى هذا ماعندى و الله اعلم. «مصباح الانس، ص 42».

103) ابن‏عربى اين گروه را پس از انبيا داراى برترين درجات ولايت مى‏داند «فتوحات، ج 1 (چاپ‏قديم)، ص 181 و ج 2، ص 169; مصباح الانس، ص 245.

104) فتوحات، ج 10، ص 506.

105) فتوحات، ج 1، ص 2، 216 و ج 3، ص 211، به نقل از شرح فصوص غراب.

106) انفال (8)، آيه 17.

107) رك: فصوص الحكم، ص 185 و تعليقه آن، ص 270.

108) نساء (4)، آيه 79 - 80 .

109) التوحيد، ص 338.

110) همان، ص 362.

111) همان، ص 361.

112) امام خمينى(ره)، طلب و اراده، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 110 - 112. نيز ر.ك: مصباح الانس‏ص‏26.

113) رك: تعليقه سبزوارى براسفار، ج 2، ص 358.

114) اشعة اللمعات، ص 56.

115) الرحمن (55)، آيه 29.

116) دعاى افتتاح ماه مبارك رمضان.

117) از دعاى روز دوشنبه، مفاتيح الجنان.

118) اشعة اللمعات، ص 56 و 57.

119) اسفار، ج 2، ص 340 و 341. مساله عدم تكرار تجلى در عالم در چندين موضع اسفار مطرح و شرح‏شده است، از جمله ج 1، ص 353 و ج 2، ص 17 و ج 9 ص 341 - 342.

120) قمر (54)، آيه 50.

121) فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; نيز نقد النصوص، ص 224.

122) رك: شرح مواقف، ج 1، ص 202 و 203.

123) مرحوم استاد جلال‏الدين همايى در مورد انگيزه قول اشاعره به عدم بقاى اعراض در زمان چنين‏نگاشته‏اند: «متكلمان اشعرى به قاعده تجدد امثال در امور عرضى بدان سبب متوسل شده‏اند كه به‏اعتقاد خود، پايه مذهب توحيد و اساس احتياج ممكنات به خالق را پاسدارى و نگاهدارى كرده‏باشند، نه از راه كشف و شهود عرفانى يا اقامه دليل برهانى و چيزى كه هست; اتفاقا اين التزام باقسمتى از معتقدات عرفا هم مطابق در آمده است، سپس اين مطلب را تفصيل داده‏اند كه در اينجاتلخيص آن را مى‏آوريم: آنها چون اقسام ديگر جواهر را ثابت مى‏دانند و حركت و تبديل را روانمى‏داند، بديشان اين توهم دست داده كه اگر حال اعراض هم بدين منوال شد، لازم آيد كه هستى وبقاى ممكنات مستغنى ازمبدا آفرينش و يدالله مغلوله گردد، غافل از اين كه بدون التزام آن قاعده نيزكارخانه صنع هرگز از كار نخواهد افتاد و فيض الهى هيچ گاه منقطع نخواهد شد. در شرح مواقف‏درباره عقيده متلكمان اشعرى مى‏نويسد: انما ذهبوا الى ذلك لانهم قالوا بان السبب المحوج الى‏المؤثر هوالحدوث فلز مهم استغناء العالم حال بقائه عن الصانع ج 5 ص 38» (جاويدان خرد، سال‏3،شماره 2، تجدد امثال و حركت جوهرى).

124) جوهر به معناى خاص عرفانى عبارت است از موجود متبوع كه ظهور ذات حق تعالى است در مقابل‏عرض كه موجود تابع و مظهر صفات حق تعالى و حاجب ذات او مى‏باشد. «رجوع شود به مقدمه‏قيصرى، ص 22».

125) اين اصل در كلام اشاعره مطرح شده و دليل اين مطلب بنا به برخى تقريرات چنين است كه بقاعرضى از اعراض است و از آنجا كه قيام عرض به عرض محالست پس بقاى عرض نيز محال است،چرا كه بقاى عرض يعنى اتصاف عرض به بقا و اين كه بقا متكى به عرضى از اعراض شود كه اين‏مصداقى از قيام عرض به عرض است. اشكال اين برهان واضح است، چرا كه بقا و فنا و حدوث و دوام‏و مانند اينها عرضى از اعراض نيستند، بلكه از معقولات ثانيه فلسفى‏اند كه به عين وجود عرض و ياجوهر موجودند به علاوه كه قيام عرض به عرض ديگر و اتصاف يك عرض به عرض ديگر بلامانع‏است، چنان كه كيفيات مختص به كميات نظير انحنا و استقامت‏خود عرضند و متكى به خط وسطح(عرضى ديگر). رك: كتب مفصل كلامى در اين باب، همچون شرح مقاصد و شرح المواقف والمطالب العالية.

126) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 289; المسائل، ص 20. وى در فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)،ص‏51 گويد: «ان كل ما فى العالم منتقل من حال الى حال فعالم الزمان فى كل زمان و عالم الانفاس فى‏كل نفس و عالم التجلى فى كل تجل و العلة فى ذلك قوله تعالى «كل يوم هو فى شان‏» ... عن توجه‏الهى بتجل خاص.»

127) اعجاز البيان فى تفسير القران (تفسير سوره فاتحه)، طبع هند، ص 35.

128) اين تقرير از آنجا كه از راه تغير اعراض بيان شده، نظير تقرير ابن‏عربى در فصوص است.

129) شرح گلشن راز، ص 490 و 491.

130) همان، ص 493 و 494.

131) اشعة اللمعات، ص 56 و 57.

132) همان جا.

133) الانسان الكامل، ج 1، ص 105 - 106.

134) فصوص (شرح قيصرى)، ص 358 و 359.

135) اسفار، ج 3، ص 80 - 114.

136) فتوحات، ج 2، ص 303 و 304.

137) الميزان، ج 15، ص 371.

138) همايى، جلال الدين: «مقاله تجدد امثال و حركت جوهرى‏»، جاويدان خرد، سال 3، ش 9، ص 5 - 6.

139) اعجازالبيان ص 3 - 5.

140) چنان كه صدر المتالهين در اسفار (ج 2، ص 340) چنين آورده: «انما التعدد و التكرار فى المظاهر والمرايا لا فى التجلى و الفعل‏» و حاج ملاهادى سبزوارى (ره) در تعليقه خود چنين آورده است:فظهوره الذى فى صف نعال محفل الافاضة الطولية النزولية عين ما فى الصدور و كذا فى‏العروجية ....فمايقال «يك وحدت است ليك به تكرار آمده‏» انما هو باعتبار المظاهر ....لاباعتبار الظاهر ولاباعتبار الظهور فباعتبار اسقاط الاضافه عن المظاهر اين الاثنينية حتى يتحقق التفاوت او التكرار«نيز رك: اسفار، ج ، ص 358».

141) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 303 و 304.

142) در اين زمينه رجوع شود به فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 456 و 457; سيد حيدر آملى،المقدمات من النصوص، ص 445; جامع الاسرار، ص 665; فصوص (شرح جندى)، ص 643.

143) به بيان فلسفى اگر وجود من حيث هو وجود، عدم را نمى‏پذيرد، تحليل فلسفى انعدام يك ماهيت چه‏مى‏تواند باشد؟

144) رشحات البحار، ص 207.

145) همان، ص 208.

146) كهف (18)، آيه 49.

147) حجر (15) آيه 21.

148) كهف (18)، آيه 49.

149) رشحات البحار، ص 208.

150) از اين ميان، مبحث تنزيه و تشبيه به جهت اهميت آن، حجم وسيع‏ترى از اين فصل را دربرخواهدگرفت.

151) رساله بالا مطالعه تطبيقى اصول و فروع دين در سه سطح مختلف از بينش (شريعت، طريقت وحقيقت) مى‏پردازد.

152) در ميان اهل سنت، حنبليان بدين گرايش مشهورترند (رك: الملل و النحل، ج 1، ص 95; فرهنگ‏فرق اسلامى، ص 168 و 419); در ميان شيعه نيز گروهى از محدثان و اخباريان بدين گرايش متمايل‏شدند و بدين اعتقاد گرويدند كه ما معناى هيچ يك از صفات حق را به نحو ثبوتى درنمى‏يابيم، بلكه‏آنچه از امثال علم و قدرت و ... مى‏فهميم، در واقع دركى است‏به نحو سلبى، يعنى عدم‏الجهل و عدم‏العجز (رك: الاعتقادات شيخ صدوق، مبحث صفات ذات و صفات فعل).

153) علاوه بر تصوير رايج از خداوند در اديان فعلى مسيحيت و يهود كه مبتنى بر اين نوع گرايش است،در ميان متكلمان اهل سنت نيز در ميان ظاهريه (اتباع داود ظاهرى) و كراميه (اتباع محمد بن كرام‏سجستانى) و ديگر مجسمه چنين گرايشى را مشاهده مى‏كنيم. برخى اقوال اشاعره نيز مستلزم همين‏ديدگاه مى‏باشند (مانند قول به رؤيت‏بصرى حق تعالى در عالم يا در قيامت) «رك: الملل و النحل،ج‏1، ص 97 - 104; مصارع المصارع، ص 157; فرهنگ فرق اسلامى، ص 412; مذاهب الاسلاميين،ج 1، ص 548 و 605.

154) على رغم تشابه غالبا ظاهرى بين اقوال عرفا و اقوال اشاعره در مواضعى عديده مشاهده مى‏كنيم كه‏ابن عربى و اتباع او گاه سخت‏بر اين گروه مى‏تازد، از جمله در مورد نفى تشبيه و تجسيم (رك:فتوحات ج 1 (چاپ قديم)، ص 43 و 44).

155) غالب متكلمان اماميه و معتزله و نيز حكما اعم از مشاء و اشراق و پيروان حكمت متعاليه بر اين مبنامشى نموده‏اند (رك: مبحث صفات حق تعالى، صفات سلبيه و تنزيهى و جلال خداوند، از الهيات‏بالمعنى الخص كتبى نظير: شفاء، اشارات، حكمة‏الاشراق و شواهد الربوبية و اسفار، ج 6 و منظومه ونهاية‏الحكمة و نيز كتب كلامى نظير: تجريدالاعتقاد و شروح آن، تلخيص المحصل، قواعد المرام وگوهر مراد و آموزش عقايد).

156) شورى (42)، آيه 11.

157) اعراف (7)، آيه 180.

158) رك: كتاب علم و دين، ص 25 و 259.

159) همان، ص 259; نيز رك: مبحث تمثيل و مدل در زبان دينى همان كتاب، ص 254 - 257. مرورى برداستان موسى و شبان در مثنوى نيز ابعاد ظريفى از اين مطلب را باز مى‏نماياند.

160) غافر (40)، آيه 20.

161) ملك (67)، آيه 1.

162) بقره، (254)، آيه 255.

163) طه (20)، آيه 5.

164) قمر (54)، آيه 14.

165) نقل به مضمون و با تلخيص از فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 219.

166) جامى فرق بين تقديس و تسبيح را در نقدالنصوص، ص 137 چنين بيان نموده: سبوح مبدا و منزه ازاسناد نقص به اوست و قدوس آن كه طاهر و مقدس است از آن كه درباره او حتى توهم امكان‏عروض نقص شود، پس در سبوحيت، عروض نقص نفى مى‏شود و در قدوسيت‏حتى امكان تطرق وعروض نقص نيز نفى مى‏شود .... و برخى گفته‏اند كه تقديس، تطهير ذات است از قيودى كه مخل‏صرافت ذات و اطلاق خالص آن باشد.

167) فصوص الحكم (عفيفى)، ج 1، ص 68.

168) ابن عربى در نقش الفصوص در تعليل مطلب چنين آورده است: التنزيه من المنزه تحديد اذ قد ميزه‏عمالايقبل التنزيه و عن تلك الامور و لايكون تلك الامور منفية عنه ولا شك ان تمييزه عنه‏تحديد»; خلاصه آن كه خالى بودن هر عرصه‏اى از عرصه‏هاى هستى و ظهورات از حق به منزله‏ثبوت حد و مرزى براى حق نامحدود است و اين خلف مى‏باشد.

169) كلمات مكنونه، ص 42 و 43.

170) رك: نشريه «پژوهشگران‏»، شماره 11، ص 22.

171) براى تحقيق و بررسى بيشتر پيرامون اين قاعده مى‏توان به منابع ذيل رجوع نمود:

- اسفار، ج 2، ص 49 و ج 3، ص 40 و ج 4، ص 2110.

- شواهد الربوبية، ص 48.

- مشاعر، ص 49 (مشعر ثامن منهج اول).

- رساله بسيط الحقيقه ملاعلى نورى; منتخبات آثار حكما، ج 4.

- منظومه سبزوارى (الهيات طبع محقق)ص 41 - 43.

- نهاية الحكمة، ص 276.

- تعليقه بر نهاية الحكمة، ص 424.

172) ابن عربى در مقدمه فتوحات بدين مهم اشاره مى‏كند، البته وى بر اين مصحح حمل، نام «بحرالعماء»مى‏نهد; كلام وى چنين است: بحرالعماء (درياى‏عماء) برزخ بين حق و خلق است و در همين بحر (ومرحله) است كه ممكن به عالم و قادر و ديگر اسماى الهى كه مى‏شناسيم متصف مى‏شود و همچنين‏در همين مرحله است كه حق تعالى به تعجب و بشاشت و خنده و خوشى و غالب صفات مربوط به‏كون و ممكنات موصوف مى‏شود. پس (دقت كن) آنچه مربوط به اوست، بدو بازگردان و آنچه‏مربوط به تو ست‏بگير، چون براى او نزول [در اين بحر] است (يعنى صفات فوق، تنزلات وظهورات او در حضرت عمائيه مى‏باشند) و براى ما عروج و ترقى. (يعنى تحقق به صفات الهيه ورسيدن به بحر عماء كه مستلزم ترقى از وضع بشرى فعلى است). «فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)،ص‏190; نيز رك: علامه طباطبايى، رسالت تشيع، ص 48 و 49.

173) اين مطلب (حضور مطلق در مقيد و امكان حمل اشيابر حق تعالى و سلب آنها از او) از قول استادمطهرى در شرح مبسوط منظومه، ج 1، صفحه 201 و 202 استفاده مى‏شود.

174) نقد النصوص، ص 128.

175) رساله خلق الاعمال، ص 82. وى جمع بين تنزيه و تشبيه را به اين عبارت دقيق در اسفار بيان نموده‏است: «ان الحق هو المتجلى فى كل شى‏ء مع انه المتخلى عنه كل شى‏ء سبحان من تنزه عن الفحشاء وسبحان من لايجرى فى ملكه الامايشاء» (اسفار، ج 2، ص 367. عبارت اخير به گفته مرحوم سبزوارى‏اشاره به وجه صحت در قول قاضى عبدالجبار و اسفراينى در منازعه مشهور ايشان است).

176) كلمات مكنونه، ص 43.

177) فصوص (شرح كاشانى)، ص 60.

178) شورى (42)، آيه 11.

179) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 71 و 70.

180) زخرف (43)، آيه 84.

181) فصوص الحكم، ص 182.

182) صافات (37)، آيه 159 و 160.

183) فصوص، ص‏182.

184) فصوص الحكم، ص 70.

185) التوحيد، ص 42.

186) همان، ص 104.

187) همان، ص 140.

188) احتجاج، ص 299.

189) اقبال، ص 211.

190) تمهيد القواعد، ص 115.

191) توضيح از علامه مجلسى است (حاشيه معانى الاخبار، ص 9).

192) فان للحق فى كل خلق ظهورا فهو الظاهر فى كل مفهوم و هو الباطن عن كل فهم الاعن فهم من قال ان‏العالم صورته و هويته ... فيوخذ فى حد الانسان مثلا ظاهره و باطنه و كذلك كل محدود فالحق محدودبكل حد... «رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ص 68».

193) بقره (2)، آيه 115.

194) رحمن (55)، آيه 27.

195) رك: فصوص الحكم (عفيفى)، ج‏1، ص 69; نيز فيض كاشانى، كلمات مكنونه، ص 43.

196) كه نفس قوه عاقله باشد و بقيه قوا خدمه آن.

197) مرحوم حاج ملا هادى سبزوارى در منظومه خود در باب حقيقت نفس كه عده‏اى او را مادى صرف‏پنداشته و برخى نيز مجرد صرف دانسته‏اند چنين آورده است:

فاعور جسمها شبهها

كما يحدها الذى نزهها

آن كه نفس را جسم دانست و تشبيه به جسمانيات نمود، اعور و يك چشم است، همچنين آن كه آن راتنزيه نمود (و مجرد محض پنداشت) او را محدود نموده (و به قواى عقلى و مجرده منحصر دانست).

198) رك: اسفار، ج 8 ، مبحث النفس فى وحدتها كل القوى.

199) بر گرفته و تلخيص از النصوص، ص 53 و 54.

200) معتزله و فلاسفه را مى‏توان از جمله ايشان دانست.

201) از جمله اشاعره و مجسمه قائل به اين قولند.

202) بحث و بررسى تاريخى - كلامى پيرامون اين مساله كه از اول قرن اول هجرى در اوساط علمى‏مسلمانان مطرح شده خود محتاج تحقيق و تدوين رساله‏اى فصل است، در اين زمينه مى‏توان به منابع‏ذيل رجوع نمود: الملل و النحل، ج 1، ص 63 . عبدالرحمن بدوى، مذاهب الاسلاميين، ج 1، ص 721;استاد سبحانى، بحوث فى الملل و النحل; مرحوم شرف‏الدين، كلمة حول الرؤية; استاد حسن‏زاده،رسالة حول الرؤيه (هشت رساله عربى); مرحوم سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ذيل يامن يرى ولايرى و; ولفسن، فلسفه علم كلام، فصل دوم.

203) شرح الاسماء الحسنى، ص 510 - 519.

204) به نقل از استاد حسن زاده آملى، نصوص الحكم، ص 450.

205) مقصود، رؤيت‏با همه درجات آن، اعم از شهود قلبى يا ادراك عقلى و يا در مرتبه نازلتر رؤيت‏بصرى است.

206) اين حديث در فصل چهارم ذكر شده است.

207) اصولا مساله لقاءالله و درجات آن و ظرفيتهاى هر سالك در نيل به اين مهم و تمييز مراتب آن وتفكيك حال از مقام و تمييز مكاشفه نور نفس از مشاهده نور رب و پرهيز از خلط آن دو و اجتناب ازدعوى ربوبيت‏و يا حلول و اتحاد در تعابير، از امور مهم و در عين حال صعب و مخاطره انگيز و درمواردى مصيبت‏بار براى عرفا يا فرق تصوف بوده است و واقعه حلاج كه گاه عرفا خود ضمن تاييداصل مكاشفات او به انتقاد از عدم سر نگهدارى و خامى در تعبير وى پرداخته‏اند، روشن‏ترين نمونه‏اين ادعاست.

حافظ در بيتى عميق چنين آورده است:

مردم ديده زلطف رخ او در رخ او

عكس خود ديد گمان كرد كه مشكين خالى است

كه ظاهرا اشاره بدين مطلب دارد كه قلب سالك كه محل رؤيت انوار الهى است، در آينه روى حق، نورنفس خود را مشاهده نمود و گمان برد كه به اعلى مراتب لقاءالله و شهود ذات الهى دسترسى پيدا كرده‏است.

208) فلا بد لكل شخص من عقيدة فى ربه ... فاذا تجلى الحق فيها اقر به و ان تجلى له فى غيرها انكره ... فلايعتقد معتقد الها الا بما جعل فى نفسه ... فانظر مراتب الناس فى العلم بالله تعالى هو عين مراتبهم فى‏الرؤية يوم القيامة ... فاياك ان تتقيد بعقد مخصوص. «فصوص (شرح خوارزمى)، ص 398 - 401».

209) شرح فصوص، ج 2، ص 75 و 76.

210) انعام (6)، آيه 103.

211) اعراف (7)، آيه 143.

212) قيامت (75) آيه 22 - 23.

213) رساله مطالع الايمان، جاويدان خرد، سال 4، ش 1، ص 65.

214) بقره (2)، آيه 112.

215) فصلت (41)، آيه 54.

216) كلمات مكنونه، ص 3 و 4.

217) استاد حسن‏زاده، به نقل از نصوص الحكم، ص 450.

218) انعام (6)، آيه 103.

219) قيامت (75)، آيه 22 - 23.

220) اين مطلب، منافاتى با آنچه در احاديث راجع به نفى رؤيت‏بصرى حق تعالى آمده است ندارد، چراكه غالب آن روايات اولا: در مقام رد بر مجسمه و مشبهه يا توهم تشبيه و تجسيم ذات حق تعالى واردشده‏اند و ثانيا: مربوط به نفى رؤيت‏بصرى ذات حق (تجلى ذاتى حق تعالى كه بدون هرگونه صورت‏بوده و محصول تجلى اسم الله است) و يا صفات حق (تجليات صفاتى و اسمايى او) مى‏باشند كه‏مشمول كريمه «لا تدركه الابصار» است، نه مربوط به تجلى فعلى و آثارى و آيات حق كه مشمول‏آيه شريفه «فاينما تولوا فثم وجه الله‏» و نيز «و هو على كل شى‏ء شهيد» مى‏باشند.

221) بقره (2)، آيه 115.

222) رحمة من الرحمن (تفسير ابن عربى)، ج 2، ص 168. ابن عربى سپس مباحثى پيرامون علت‏فروپاشى كوه و عدم فروپاشى جسم موسى‏عليه السلام و علت افاقه موسى‏عليه السلام پس از بى‏هوشى (صعق) وعدم رجوع كوه پس از اندكاك - كيفيت ظهور قديم و محو حادث - تفاوت مشاهده با رؤيت و مباحثى‏ديگر توضيحات مفيدى ارائه نموده است.

223) لقاءالله، ترجمه سيد احمد فهرى، ص 3 و 4.

224) به نقل از رساله لقاءالله امام خمينى، ملحق به رساله مرحوم ملكى تبريزى، ص 254.

225) ق (50)، آيه 22.

226) اسراء (17)، آيه 72.

227) فصلت (41)، آيه 53.

228) كلمات مكنونه، ص 3 و 4.

229) مستفاد از دروس تفسير استاد آية‏الله جوادى آملى، حفظه الله تعالى.

230) كهف (18)، آيه 110.

231) كلمات مكنونه، ص 154 و 155.

232) نور (24)، آيه 35.

233) نقد النصوص، ص 177 - 179.

234) اعراف (7)، آيه 143.

235) رك: رحمة من الرحمن، ج 2، ص 166 - 172.

236) فصلت (41)، آيه 54.

237) انشقاق (84)، آيه 6.

238) يونس (10)، آيه 7.

239) مرحوم ملكى تبريزى در كتاب شريف لقاءالله و نيز استاد حسن‏زاده آملى - حفظه الله - در رساله‏لقاءالله و نيز حول الرؤية (مندرج در هشت رساله عربى) و نيز شرح فصوص فارابى، فصل 62احاديث پيرامون اين موضوع را جمع آورى نموده‏اند.

240) اصول كافى، ج 1، ص 138.

241) التوحيد، ص 108.

242) همان، ص 117.

243) نجم (53)، آيه 11.

244) التوحيد، ص 116.

245) همان، ص 252. نظير همين مضمون در دعاى ابوحمزه نيز به چشم مى‏خورد: «و انك لا تحتجب‏عن خلقك الا ان تحجبهم الاعمال دونك‏».

246) مطففين (83)، آيه 14 و 15.

247) كافى، ج 1، ص 105; نيز رجوع شود به روايت ديگرى از امام هشتم - عليه‏السلام - درباب نفى التشبيه‏به همين مضمون، همان، ص 56.

248) امام خمينى، مصباح الهدايه، ص 83.

249) ماهيت را فنارى به نقل از قونوى چنين تعريف مى‏كند: «ماهية كل شى‏ء كيفية ثبوته فى علم الله ازلا»(رك: مصباح الانس، ص 36).

250) اسفار، ج 2، ص 353 و 354.

251) اسفار، ج 2، ص 353 و 354; رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 212.

252) اسفار، ج 2، ص 355.

253) اعراف (7)، آيه 156.

254) رك: اصطلاحات كاشانى، ص 94 و 149.

255) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 382.

256) اسراء (17)، آيه 110.

257) سجده (32)، آيه 7.

258) اعراف (7)، آيه 139.

259) استفاده از تقريرات فصوص استاد جوادى آملى، فص الياسى.

260) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 345 و ج 3، ص 429.

261) فصوص الحكم (عفيفى)، فص ايوبى، ص 172.

262) البته آينه در اصل، ارائه و نشان دادن صادق است، اما همواره كيفيت نشان دادن آن درست نيست‏به‏خلاف سراب كه هم در كيفيت ارائه و هم در اصل ارائه، كاذب است.

263) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 422; نيز فصوص الحكم (عفيفى)، ص 60 و 61.

264) كنز العمال، ج 1، حديث 483.

265) نحل (16) آيه 40.

266) زمر (39)، آيه 7.

267) يونس (10)، آيه 99.

268) فصوص الحكم، فص هودى. شيخ با تكيه بر معناى فوق تقوا را چنين تعريف نموده است: «المتقى‏من جعل نفسه وقاية للحق بصورته‏» (فصوص الحكم، ص 112).

269) نساء (4)، آيه 79.

270) شعراء (26)، آيه 80 .

271) فصوص الحكم (عفيفى)، ص 222.

272) اعراف (7)، آيه 157.

273) نور (24)، آيه 26.

274) فصوص (شرح قيصرى)، ص 484 - 486; المسائل، ص 20 - 21. البته در جمع بندى نظرات، بايد بين‏عالم تكوين و تشريع تفاوت نهاد.

275) مى‏توان بيت مشهور لسان الغيب در اين باب كه:

پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

را مرادف فوق الذكر كلام ابن عربى و نيز بيت ديگر خود او بدانيم كه:

نيكى پير مغان بين كه چو ما بدمستان

هر چه كرديم به چشم كرمش زيبا بود

يعنى چشم خطا پوش را به همان معنايى كه ابن عربى در آداب سلوك دلالت نمود، بدانيم كه پير، خطاهاو لغزشهاى سالكان را (كه احيانا ظهور خبث ايشان بود) را به چشم كرم پنهان داشته و ناديده‏مى‏گرفت و تنها زيباييها را ملاحظه مى‏نمود.

276) نبوت در نزد عرفا عبارت است از انبا (خبردهى) از حقايق الهى و اسرار ربانى كه مترتب است‏برتحقق و تخلق شخص نبى به اسما و صفات حق تعالى; اين نبوت بر دو قسم است:

الف) تعريفى: كه انبا از ذات و اسما و صفات و افعال حق است.

ب) تشريعى: كه علاوه بر امور فوق، نبى، تبليغ احكام و ادب و اخلاق و حكمت و سياست‏به مردم را نيزبه عهده مى‏گيرد.

«اسرار الشريعه، ص 91 و 92; نيز: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص 30 - 31 و 116. امام خمينى (ره)مى‏فرمايد: ان النبوة الحقيقية المطلقة هى اظهار ما فى غيب الغيوب فى الحضرة الواحدية حسب‏استعدادات المظاهر بحسب التعليم الحقيقى و الانباء الذاتى‏».

277) تقريرات شرح مقدمه فصوص و نيز رك: مصباح الهدايه، ص 82 - 84. سيد حيدر آملى پس از بحثى‏در مورد دو جنبه بطون و ظهور حق و تخاصم مظاهر اسماى باطنى و ظاهرى گويد:

براى ظهور حكومت اسم «عدل‏» بين اسما و نيز حفظ نظام مظهريت اسما و حقايق عالم در دنيا وآخريت احتياج مى‏شود به: الف) نبى حقيقى كه عبارت است از حقيقت محمديه كه مربوب‏رب‏الارباب است و به واسطه رب خود، بين اسما به عدالت‏حكم نموده و هر كدام را به كمال ظهورى‏و بطونى خود مى‏رساند; ب) نبى عرفى كه حاكم بين مظاهر اسما است كه ظهور همان نبوت حقيقى‏است كه به سوى خلق براى رشد و هدايت آنها مبعوث شده است (رك: اسرار الشريعه، ص 92; ومصباح الهدايه (چاپ قديم) ، ص 86، 190 و 194).

278) فكوك، ص 297 و 275.

279) مائده (5)، آيه 110.

280) بقره (2)، آيه 260.

281) رحمة من الرحمن (گزيده‏اى از تفاسير ابن‏عربى)، ج 1، ص 389، به نقل از فتوحات مكيه.

282) بقره (2)، آيه 253.

283) خطبه 147، (صبحى صالحى).

284) اسرار الشريعه، ص 94.

285) رجوع شود به منابع ذيل: ابن عربى، عنقاء مغرب، ص 71 - 77; فصوص الحكم (عفيفى)، ص 62 -64; شرح مقدمه فصوص قيصرى (استاد آشتيانى); فصوص (شرح قيصرى) ص 110 - ص 114;جامع الاسرار، ص 395 - 448; نص النصوص، ص 131 - 235; نيز رجوع شود به حكيم ترمذى، كتاب‏ختم الاولياء، با تصحيح و تعليقات عثمان يحيى; قيصرى، رسائل، ص 39 - 42; نيز تعليه مرحوم‏قمشه‏اى و محى الدين عربى، ص 344 - 352.

286) سجده (32)، آيه 24.

287) اسرار الشريعه، ص 94 و 9 - 10.

288) براى شرح و تبيين اين فراز و ديگر تعابير پر اهميت دعاى ر جبيه رجوع شود به رساله پر مغز «شرح‏دعاى رجبيه‏» از عارف وارسته مرحوم آية‏الله العظمى نجابت‏شيرازى - اعلى الله مقامه - .

289) در كلام قونوى چنين آمده است: انسان كامل واسطه تجلى حق در اين عالم است و هنگامى كه او اين‏عالم را ترك نمايد و به عالم آخرت انتقال يابد، اين عالم تباه و از معانى و كمالات خالى مى‏شود(فكوك، ص 244 و 146). در احاديث اماميه نيز بر اين معنا تصريح شده كه «لولا الحجة لساخت‏الارض باهلها;اگر حجت‏خداوند نباشد، زمين بر اهلش ويران مى‏شود».

290) چنان كه در زمان اولاد آدم‏عليه السلام ارائه معارف عميق ممكن نبوده است.

291) شرح فصوص (قيصرى)، ص 40.

292) فتوحات، ج 10، ص 490. متن كلام وى چنين است: فالموت اذهاب لااعدام فانه انتقال من دنيا الى‏آخرة التى اولها البرزخ فلماكان الاذهاب من صفات الحق لاالاعدام قال تعالى: ان يشايذهبكم .... ولم‏يقل يعدمكم .... لايصح الاعدام از اين رو الموجود لان المتصف بالوجود انما هوالحق الظاهر فى‏اعيان المظاهر.

293) نساء (4)، آيه 133.

294) علامه دوانى نيز پس از ارجاع عليت‏به تطور و تشان در مورد زوال و انعدام چنين استنتاج نموده‏است:

«فزوال المعلول بالحقيقة ظهور العلة بطور آخر و تجليها بوجه نسبى مغاير للوجه الاول فهو اذن مزايلة‏العلة لاعتباراته و تطوره فى شؤون ذاته‏» (زوراء، ص 83).

295) فصوص (شرح قيصرى)، ص 423.

296) ص (38)، آيه 75.

297) هود (11)، آيه 123.

298) غافر (40)، آيه 16.

299) رك: فصوص، ص 386; تقريرات استاد جوادى آملى.

300) ابن عربى در فتوحات گويد: «ان للالوهة احكاما ... وفى صور هذه الاحكام يقع التجلى فى الدارالآخرة حيث كان‏»(ج 1 (چاپ جديد)، ص 189). همچنين مرحوم سيد حيدر آملى در نقد النقود،ص 709 گويد: كيفيت رجوع امر به حق تعالى بعد از سبت‏يافتنش به ما چنين است كه ... تنزل وجوددر مراتب تعينات به واسطه اسم مبدى حق به حسب ترتيب ايجاد صورت مى‏گيرد و عروج وجود به‏واسطه اسم معيد تدبير مى‏شود، پس امر ايجادى همه در انتها به او بازگشت دارد.

301) روم (30)، آيه 7.

302) در مورد ظهور قيامت كبرى در همه عوالم، رك: مصباح الهدايه (چاپ قديم)، ص 193.

303) اسفار، ج 1، ص 261 - 262.

304) شرح مقدمه قيصرى، ص 155.

305) مقدمه شرح فصوص قيصرى، ص 41; اصطلاحات كاشانى، ص 146; نيز رك: داريوش شايگان،معاد و قيامت در عرفان اسلامى و هندو، كتاب الفبا، شماره 1.

306) شرح مقدمات فصوص، ص 155.

307) بقره (2)، آيه 166.

308) رسائل توحيدى، ص 235 و 236.

309) ق (50)، آيه 22.

310) انفطار (81)، آيه 19.

311) غافر (40)، آيه 16.

312) الانسان الكامل، ج 2، ص 47. جمله اخير در ضمن اشاره است كه اهل آتش بالاخره مشمول غفران‏الهى واقع مى‏شوند.

313) همان، ص 49 - 58.

314) از جمله رك: المطالب العاليه، مبحث صفات; شرح المواقف، ج 2، صفت متكلم; شرح تجريد،ص‏289; اسفار، ج 7، باب صفات حق (مبحث كلام).

315) از جمله رك: شرح فصوص، ص 383 و 327 و مقدمه فصوص‏و ص 13 و 14. عرفا كلام را به عنوان‏يكى از ائمه سبعه و اسماى هفتگانه ذاتى حق تعالى مطرح نموده‏اند. «رك: شرح فصوص، ص 317;نيز انشاء الدوائر، ص 33 و 34». اين كلام ذاتى، غير از كلام نفسى اشاعره است، چرا كه كلام نفسى نزدآنان به معنايى قائم به نفس و غير از علم اطلاق مى‏شود كه ما بازاء ذهنى كلام لفظى و منشا و خاستگاه‏آن بوده و به تغيير عبارات دگرگون نمى‏شود و در نفس انسان حادث مى‏شود و در خداوند به تبع‏ذاتش قديم است «رك: شرح مواقف، ج 2، ص 94».

316) بقره (2)، آيه 117.

317) رك: اسفار، ج 1 (چاپ قديم)، ص 305.

318) رك: امام خمينى، تفسير سوره حمد، ص 21.

319) مقدمه شرح قيصرى، ص 13.

320) كهف (18)، آيه 109.

321) براى بحث‏بيشتر پيرامون اين مساله، رك: استاد سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب والسنة‏والعقل، ج 1، ص 189.

322) رك: كلمات مكنونه، ص 55 - 59.

323) تنبيهات، طبع قاهره، ص 47 و 48. به نظر نگارنده اين كتاب از تاليفات صدرالدين قونوى يا يكى ازشاگردان او و پيروان مكتب ابن‏عربى است در توضيح حقيقت محمديه به نظر محى‏الدين در فهرست‏آثار ابن‏عربى نامى از اين اثر برده نشده است.

324) در اين زمينه، همچنين رجوع شود به كتاب المسائل، مساله 23، التنزلات الالهية، ص 55.

325) رجوع شود به منظومه (طبع ناصرى)، ص 82، شرح مبسوط منظومه، ج‏4، ص 96 - 100.

326) استفاده از تقريرات فصوص استاد آية‏الله جوادى آملى.

327) زوراء، ص 85.

328) قبلا از قونوى نقل شد كه: حقيقة كل شى‏ء كيفية تعينه فى علم الله تعالى.

329) رك: كلمات مكنونه، ص 106.

330) رك: رسائل قيصرى، ص 17 و 19; نيز رك: صدر المتالهين، شرح اصول كافى بر احاديث‏باب بدا;نيز فيض كاشانى، وافى، ذيل احاديث همين باب.

331) زوراء، ص 85.

332) مصباح الهدايه (تصحيح جديد)، ص 31 - 32. براى تحقيق و تعميق بيشتر در مورد مساله بدا رجوع‏شود به نبراس الضياء مير داماد (نشر ميراث مكتوب)و مقدمه محققانه مصحح آن.

333) در آيات قرآن كريم و روايات، شواهد فراوانى بر مساله حيات موجودات، تسبيحات آنها و شهادت‏آنها در قيامت‏برله و عليه افراد و ... به چشم مى‏خورد.

334) رك: كلمات مكنونه، ص 85 - 89.

335) اسراء (17)، آيه 44.

336) فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 345.

337) رك: عيون مسائل النفس، ص 215 و ص 635.

338) رك: همان، منبع ص 677 و 789; رك: كلمات مكنونه، ص 67 - 76.