فصل ششم: نظام مظهريت در بينش عرفانى

نظام مظهريت در بينش عرفانى

براى ورود به بحث نظام مظهريت و تجلى و تشخيص مبدا و معاد و صدر وساقه و آغاز و انجام و غايت جهان غيب و شهادت، در بينش عرفانى مى‏بايست‏ابتدا ترتيب تعينات (تعين اول، تعين ثانى) و سپس ترتيب ظهورات و تجليات(تجلى اول، تجلى ثانى و...) در بينش شهودى عرفا بررسى نماييم.

1. تعين اول

جيلى گويد: مطلق ذات، همان امرى است كه اسما و صفات بدان استنادمى‏يابند (به نحو عينيت) و ذات حق نفس تحقق اوست كه بدان موجود است و به‏خود قائم.

... همان چيزى كه بالذات و به حسب هويت‏خود استحقاق جميع اسما وصفات كماليه را دارد و به جهت طلب ظهور آن اسما و كمالات به صورتهاى‏مقتضى، متصور و ظاهر مى‏شود ... و از جمله كمالات او بى‏انتهايى او و عدم امكان‏ادراك اوست، بنابراين بايد گفت: او نه درك مى‏شود و نه مجهول است. ⁽¹⁾

از مقام ذات غيب‏الغيوب (كه مطلقا از حيطه بحث عارف و حكيم بيرون‏است) بگذريم، اولين تعين ذات را محققان از عرفا «وحدت اطلاقى‏» دانسته‏اند كه‏در واقع سرپلى بين مطلق و متعين مى‏باشد و از يك طرف به تعينات مربوط است‏و از طرف ديگر به ذات حق، بنابراين نقش رابط بين تعينات و ذات حق را دارد،چه اين كه خود نيز در واقع از جهتى اطلاق دارد و از جهتى تعين مى‏باشد، چرا كه‏از طرفى وحدتى است مساوق وجود محض كه مقابل ندارد; يعنى، مقابلش عدم‏محض است نه كثرت ⁽²⁾ و از طرف ديگر تعين است كه بر هستى مطلق عارض شده،از اين رو اولين چيزى كه مى‏تواند از اطلاق به تعين راه باز كند وحدت مطلقه‏است. فرغانى در مشارق الدرارى ⁽³⁾ و ابن‏فنارى در مصباح‏الانس ⁽⁴⁾ و با استشهاد به‏اقوال برخى عرفا به اين نكته تصريح دارند.

جامى در نقد النصوص چنين آورده :

«اول جلوه كه كرد به صفت «وحدت‏» بود، پس اول تعينى كه از غيب‏هويت ظاهر گشت وحدتى بود كه اصل جميع قابليات است و او را ظهور وبطون مساوى بود و به اعتبار آن كه قابل ظهور و بطون نيز بود، احديت وواحديت از وى منتشى شدند». ⁽⁵⁾

اما آنچه از برخى مواضع از كلام قونوى و جامى و بعضى ديگر از عرفا برمى‏آيد آن است كه «تعين اول‏» عبارت است از «علم ذاتى حق به ذات خود» كه‏اولين تمايز و تعين حاصل در وجود يعنى تمايز عالم و معلومى را تحقق مى‏بخشدكه در اين مقام، علم كه اولين لازم ذات حق است از طرفى به اعتبار ذات بارى‏تعالى همانند خود حق، احدى بوده و تمايز واقعى در ذات حق ندارد و از طرف‏ديگر نسبت‏به متعلقات و معلومات كه كمالات بى‏نهايت مندمج در ذات بسيط‏احدى است، كثير مى‏باشد; قونوى در نصوص چنين گويد:

«و اول التعينات المتعلقه، النسبة الذاتية لكن باعتبار تميز ها عن الذات‏الامتياز النسبى لاالحقيقى و بواسطة النسبة العلمية الذاتية يتعقل وحدة الحق ووجوب وجوده...»

و اشكورى‏رحمه الله در حاشيه اين قول مى‏نويسد:

«اول التعينات المتعلقه النسبة العلمية و هو العلم الذاتى فهذه النسبة العلمية‏الذاتية مقام الواحدانيه...» ⁽⁶⁾

از طرف ديگر باز در آثار شيخ‏صدرالدين قونوى و برخى اتباع ايشان از مقام‏احدى و حضرت احديت‏به عنوان تعين اول نام برده شده:

«اول الاعتبارات العرفانيه.. غيب هوية الحق... ثم اول المراتب المعلومة‏و المسماة المنعوتية مرتبة الجمع و الوجود و المعبرعنها بحقيقة الحقائق وحضرة احدية الجمع كما عنون به فى مفتاح الغيب و هو مقام التعين الاول‏المعبر عنه بالاحدية الذاتية‏». ⁽⁷⁾

مرحوم علامه طباطبايى نيز مى‏فرمايد:

«ان اقدم التعينات اعنى الاسماء هو التعين بعدم التعين و هو مقام الاحدية‏باصطلاح العرفاء» ⁽⁸⁾

حال بايد بدين مساله توجه نمود كه آيا بين كلام عرفا تهافت و تخالفى وجوددارد يا اين كه تعابير سه‏گانه فوق حكايت از جنبه‏هاى مختلف يك واقعيت واحدرا دارند و هركدام به لحاظى خاص نگريسته شده‏اند يا اين كه اين اوليت در يك‏مرتبه و مقام، اوليت نسبى و در مقام ديگر، اوليت مطلق است.

به نظر مى‏رسد كه دو وجه اخير موجه باشند، چرا كه از سه تعبير «وحدت‏اطلاقى ذات‏» و «احديت‏» و «نسبت علمى حق (علم ذاتى) » دو تعبير اول چنان كه‏واضح خواهد شد، دو بعد از يك واقعيتند و تعبير سوم، تعبيرى است كه حاكى ازاوليت نسبى تعين علمى حق است نه اوليت مطلق، توضيح آن كه:

اگر بپذيريم كه حق تعالى تعينى به نام وحدت مطلق دارد كه تعينى فى‏نفسه‏است (و بدون لحاظ طرفين، حتى لحاظ تمايزى اعتبارى، نظير تمايز بين عالم ومعلوم) در اين صورت هر گونه تمايز علمى و يا نسبت علميه كه فرع بر لحاظتمايز اعتبارى مذكور مى‏باشد، تعين ثانوى خواهد بود، از اين رو اولين تعين‏بالقول المطلق همانا وصف ذاتى حق (وحدت ذاتيه او) است كه چون جنبه باطن‏آن (بطون وحدت) همان احديت است. احديت نيز از آن حيث كه در آن اطلاق‏و سقوط همه اعتبارات اخذ شده، به وحدت مطلقه نزديكتر است تا واحديت وثبوت جميع اعتبارات (كه مربوط به ظهور ذات است نه بطون آن).

البته اگر تعين را وصف ظهور ذات بدانيم نه خود ذات، از آنجا كه تعين،وصف تجلى است و چون وحدت مطلقه، وصف ذات است نه وصف تجلى، پس‏تعين اول، جنبه احدى اين وحدت خواهد بود (چون اين وحدت مطلقه دو جنبه‏دارد كه عبارتند از: دو تعين و تجلى) در اين صورت اطلاق تعين اول بر وحدت‏مطلقه مسامحه مى‏شود، چون وحدت مطلقه منشا تعينات (و مربوط به ذات) مى‏شود نه خود تعينات (مربوط به تجلى) بنابراين مبناى تعين اول، احديت وتجلى ذاتى است; يعنى، تجلى ذات بر ذات و تعين ثانى و احديت است; يعنى،تجلى ذات بر اسما و اعيان و تعين سوم هم تجلى ذات است‏بر غير كه ظرف اين‏تجلى خارج ذات است.

و اما در مورد «نسبت علميه حق‏»: ممكن است گفته شود كه ظهور اسما وكمالات ذاتى حق تعالى از جمله ظهور علم و حضرت علمى حق، مربوط به مقام‏واحديت است.

بله از آن حيث كه هر تعينى مقتضى تجلى است و تجلى ذات بر ذات متضمن‏انكشاف و علم ذات به ذات و نسبت علميه مى‏باشد، از اين رو گاه لازم را به جاى‏ملزوم ذكر مى‏نمايند و آن را «تعين اول‏» مى‏نامند (از آن جهت كه نسبت‏به‏متعلقات آن علم يعنى كمالات ذات و لوازم كمالات، مقدمتر از اعيان ثابته وخارجيه مى‏باشد). ⁽⁹⁾

والا در جاى خود غالب عرفا علم را مشمول واحديت دانسته و واحديت را به‏عنوان تعين ثانى بر شمرده‏اند، بنابراين نسبت علمى ذاتى نمى‏تواند تعين اول‏باشد. ⁽¹⁰⁾

اما در توجيه اين قول ممكن است گفته شود: علم و نسبت علميه در مرتبه‏احديت‏به نحو لازم غير متاخر در ذات حق (ولو در مقام بشرط لا) موجود است،چرا كه در اين مرتبه نيز شهود ذات به ذات به نحو شهود مفصل در مجمل متحقق‏است، گذشته از اين كه در مبحث تجلى اول خواهد آمد كه برخى احديت را، نفس‏تجلى نخست (ظهور ذات بر ذات) دانسته‏اند.

به هر حال تعين اول را «مرتبة‏الجمع والوجود» و «واحديت جامعه‏» و «احديت‏جمع‏» و «مقام جمع‏» و «حقيقة الحقايق‏» نيز مى‏گويند. ⁽¹¹⁾

نكته: مفاد رواياتى را كه در آنها نفى صفات از حق تعالى از علائم توحيد وكمال آن دانسته شده يا از توصيف حق نهى به عمل آمده مى‏توان دلالتى بر مقام‏احديت ذات دانست، از جمله آنچه از معصومين‏رحمه الله در توحيد صدوق نقل شده‏بدين قرار:

«اول عبادة الله معرفته و اصل معرفته الله توحيده و نظام توحيد الله نفى الصفات‏عنه; ⁽¹²⁾ اولين درجه عبادت حق معرفت اوست و اصل معرفت او توحيد اوست ونظام توحيد حق تعالى به نفى صفات از او برپاست.»

در دعاى سى و دوم از صحيفه سجاديه نيز چنين مى‏خوانيم :

«واستعلى ملكك علوا سقطت الاشياء دون بلوغ امده و لايبلغ ادنى ما استاثرت به من‏ذلك ادنى نعت الناعتين ضلت فيك الصفات و تفسخت دونك النعوت; همه موجودات‏پيش قدر والاى تو به پستى افتاده‏اند و بليغترين گفتار ثناگويان از توصيف‏كمترين خصايص تو فرو مانده‏اند، صفات در تو گم گشته و نعتها قبل از وصول به‏ذاتت فسخ و محو شده‏اند.»

در دعاى عرفه سيد الشهدا - عليه السلام - نيز چنين آمده است :

«يا من استوى برحمانيته على العرش فصار العرش غيبا فى ذاته، محقت الآثار بالآثار ومحوت الاغيار بمحيطات افلاك الانوار; اى آن كه به رحمت عام خود بر عرش محيطو مستولى گشتى، پس عرش در قبال ذات تو غيب و مكنون شد ...»

نيز در لسان روايات آمده است:

«فقد جهل من استوصفه; آن كه براى حق، طلب وصفى نمايد جاهل است‏»

«كل دون صفاته تعبير اللغات; تعبيرات لفظى از بيان صفات او عاجزند.»

روايت زير را نيز مى‏توان دلالتى بر عالم معانى و مقام واحديت و ثبوت‏كمالات اسمايى قبل از خلق دانست: عن‏الرضاعليه السلام:

«له معنى الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذا لامالوه... و ليس منذ خلق استحق‏معنى الخالق ولا باحداثه البرايا استفاد معنى البارئية; ⁽¹³⁾ حق تعالى واجد معناى ربوبيت‏است، حتى آن هنگام كه مربوب و مخلوقى نبوده، همچنين مرتبه الهيت راهنگامى كه مخلوق و مالوهى در كار نبود واجد بود... و چنين نيست كه تنها هنگام‏خلق، استحقاق معناى خالقيت را داشته باشد و با پديد آوردن پديده‏ها معنا و كمال‏بارى بودن را پيدا كرده باشد.»

در حديثى ديگر امام صادق‏عليه السلام فرموده‏اند:

«والله خالق الاشياء لامن شى‏ء يسمى باسمائه فهو غيراسمائه و اسمائه غيره والموصوف غيرالواصف; ⁽¹⁴⁾ خداوند آفريننده اشياست‏به نحو ابداعى (بدون سابقه‏قبلى)، به اسماى خود موسوم و متصف مى‏شود، پس او (ذات او) غير اسمايش‏مى‏باشد و اسماى او غير ذاتش است و موصوف (ذات) غير از وصف كننده(صفت) است.»

2. تعين ثانى

اين تعين (با توجه به آنچه كه گذشت) «مقام واحديت‏» است، چرا كه دومين‏جنبه وحدت و اطلاق ذاتى و جنبه ظهور آن است; ⁽¹⁵⁾ به عبارت ديگر وحدت ذاتى‏تعينى است كه ظهورى را مى‏طلبد كه همان تجلى اول و فيض اقدس مى‏باشد و اين‏تجلى به نوبه خود تعين بعدى را - با اظهار شؤونات ذاتيه و كمالات اسمايى ⁽¹⁶⁾ -تحت عنوان واحديت، نمودار مى‏سازد.

البته فرغانى در مشارق الدرارى پس از ذكر تعين اول (حقيقة‏الحقايق) مطلبى‏آورده كه مضمون آن چنين است: حق تعالى خودش را در خودش تعينى باشد(تعين اول) كه به آن برخود تجلى كند كه متضمن شعور او باشد به كمال ذاتى خودو غناى مطلق لازم اوست و شامل كمال اسماى خود كه ظهور اوست‏به كليتهاواحدية جمعها و اين شعور به كمال ذاتى و اسمايى متضمن ميل و طلبى به سوى‏ظهور تجلى اول باشد، و بقيه تعينات غير از تعين اول را «تعين ثانى‏» مى‏ناميم وبرخى «اسما» و «حقايق الهى‏» و بعضى را «اعيان ثابته‏» و گروهى را «حقايق كونى‏»مى‏ناميم، عبارت فرغانى در اينجا چنين است:

«... و تجليى به تعين آخر بر مثال نفسى ظاهر شده و جامع جمله شؤون واعتبارات و مشتمل بر جمله تعيناتى كه كليات ايشان من جهة حكم مؤثريتة الذات‏بهاء و فيها مراتبند، اولها هذا التعين الثانى النفسى‏». ⁽¹⁷⁾

جامى گويد:

«در اين مرتبه است كه مرتبه جامع جميع تعينات فعليه مؤثره (مرتبه‏اولوهيت) تعين پيدا مى‏كند و اسما و حقايق كونى متميز مى‏شوند». ⁽¹⁸⁾

خلاصه آن كه «تعين ثانى‏»، مرتبه واحديت است كه مشتمل بر ظهور تفصيلى‏كمالات اسمايى و نيز ظهور اعيان ثابته در حضرت علم حق مى‏باشد.

ابن‏فنارى اسامى تعين ثانى را به حسب اصطلاح عرفا همراه با وجه تسميه‏هريك چنين برشمرده: اين تعين نفسى دوم از آن جهت كه اصل و مبدا ظهورتعينات و نيز مرجع تمامى آنها بوده و تجليى كه به واسطه آن اصل، همه اسماى‏الهى تحقق مى‏يابد و مرجع تمامى آنها است، «تعين قابل (پذيرنده) مرتبه الوهيت‏»ناميده مى‏شود و نيز آن تجلى به «تجلى به اسم الله يا اله‏» نامبردار است و به اعتبارآن كه تمام معانى كلى و جزيى در اين تعين، جمع و مندرجند به «عالم معانى‏» مسماشده و به اعتبار اقسام كثرت نسبى يعنى تكثرات منسوب به اسماى الهى و كثرت‏حقيقى يعنى تكثرات مربوط به عالم كون كه در آن منقوشند، به «حضرت ارتسام‏»ناميده مى‏شود.

البته ابن فنارى در همان جا تعين اول (احديت) را اصطلاحا تجلى اول ناميده‏و تعين ثانى (واحديت) را تجلى ثانى كه ظاهرا بحثى لفظى و اصطلاحى است و يااين كه بر طبق قاعده اتحاد ظاهر و مظهر اشكالى در اين تعبير نديده است. ⁽¹⁹⁾

اسامى ديگر تعين ثانى عبارتند از : حضرت عمائيه - حضرت علم ازلى - مرتبه‏امكان و مرتبه ثانيه. ⁽²⁰⁾

3. تجلى اول

ديديم كه تجلى از تعين بر مى‏خيزد و تعين، خاستگاه تجلى است و اولين‏تعين حق نيز وحدت اطلاقى ذات (با دو چهره احديت و واحديت) بود، بنابراين‏اولين تجلى عبارت است از ظهور ذات و وحدت اطلاقى ذات بر خود ذات و ازآنجا كه احديت كه جنبه بطون ذات و وحدت ذاتى است، بر جنبه ديگر(واحديت) مقدم است (چرا كه سلب الاعتبارات است و به وحدت اطلاقى‏نزديكتر) پس تجلى اول مربوط به تعين اول است كه آن را «فيض اقدس‏»ناميده‏اند، فيضى كه موجب ظهور كمالات اسمايى در موطن واحديت و نيز باعث‏تحقق اعيان ثابته در حضرت علمى الهى مى‏شود. ⁽²¹⁾

در مورد تجلى اول نيز اختلافات متعددى در تعبير ملاحظه مى‏شود، از جمله‏در جايى تجلى اول را حضرت (مقام) احديت دانسته‏اند ⁽²²⁾ و در جايى فيض اقدس‏منبعث از حضرت احديت ⁽²³⁾ و در جايى ديگر آن را همان تعين اول و مقام اوادنى‏و حضرت احديت جمع و وجود دانسته‏اند. ⁽²⁴⁾

در مورد علت اختلاف تعابير بايد گفت: گاه مقام احديت را كه خود جنبه‏بطون تعين اول است از آن حيث كه منشا و خاستگاه تجلى اول بوده تجلى اول‏ناميده‏اند. خوارزمى در شرح فصوص‏الحكم خود گويد:

«بدان كه تمييز ذات را در هر مرتبه و حضرتى از اين مراتب و حضرات‏بدان اعتبارات كه ذكر كرده باشد تعينات گويند و تجليات نيز خوانند و بعضى‏آن را تنزلات وجود نام نهند». ⁽²⁵⁾

از اين كلام واضح مى‏شود كه: از دلايل اختلاف عرفا در تعبيراتى از اين‏دست، تمسك به قاعده «اتحاد ظاهر و مظهر» و به تعبيرى دقيقتر «اتحاد ظاهر وظهور و مظهر» است كه گاه نام مقام و موطنى را كه تجلى نموده بر نفس تجلى‏مى‏نهند.

در ضمن از آنجا كه معناى تجلى، ظهور و بروز و آشكارسازى است و ديديم‏كه برخى نسبت علميه را تعين اول دانسته‏اند (چرا كه اين علم ذاتى خود نوعى‏آشكارسازى ذات حق براى خويشتن مى‏باشد) از اين رو تجلى اول را همان‏نسبت علميه (و تعين اول) دانسته‏اند.

و بالاخره مى‏توان اين اختلاف در تعبيرات را ناشى از اختلاف در احتساب‏مبدا تعينات دانست، آنان كه مبدا تعينات و تجليات (موطن و خاستگاه پيدايش‏تعينات) را ذات حق و هويت مطلقه دانسته‏اند، تجلى اول را تجليى دانسته‏اند كه‏موجب تنزل هويت‏به احديت مى‏شود و تجلى ثانى را جلوه‏اى كه باعث تنزل ازاحديت‏به واحديت مى‏گردد. اما آنان كه مبدا تعينات و تجليات را حضرت‏احديت دانسته‏اند، تجلى اول را موجب تنزل از احديت‏به واحديت و تجلى دوم راموجب تنزل از واحديت‏به جبروت دانسته‏اند.

خوارزمى در شرح خود برفصوص الحكم اين وجه را ترجيح داده است. ⁽²⁶⁾

4. تجلى ثانى

تجلى ثانى نيز چنان كه اجمالا بدان اشاره شد، به يك اعتبار بنا به گفته‏عبدالرزاق كاشانى در اصطلاحات، ظهورى است كه اعيان ثابته ممكنات به واسطه‏آن تحقق مى‏يابند (اعيان كه معلومات اول حق و شؤون ذات مى‏باشند) و حق‏تعالى به اين تجلى از حضرت احديت‏به واحديت‏با نسبتهاى اسمايى‏اش تنزل‏پيدا مى‏كند. ⁽²⁷⁾

و به تعبير مصباح‏الانس تجلى دوم متضمن تمييز و تفصيل حقايق و مراتبى‏است كه مستهلك الحكم در حضرت تعين اول بودند. ⁽²⁸⁾

البته اصطلاح ديگرى در مورد تجلى و ظهور ثانى وجود دارد كه عبارت باشداز ظهور در اعيان خارجى ممكنات، چنان كه جامى چنين آورده:

«نخست كه تجلى كرد... و ثانيا منصبغ به احكام به آثار آن اعيان در عين‏ظاهر شد و موجودات عينى خارجى گشت.» ⁽²⁹⁾

و صدر المتالهين نيز مى‏فرمايد:

«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء... و هذا الظهور على الاشياء هو بعينه ظهوره‏الثانوى على نفسه فى مرتبة الافعال... فلا محالة نشاء من هذا الظهور الثانوى الكثرة و التعددحسب تكثر الاسماء و الصفات.» ⁽³⁰⁾

اين اختلاف تعبير را مى‏توان بدين جهت دانست كه اصطلاح ثانوى در كلام‏مرحوم صدر المتالهين و جامى به معناى «ما ليس باول‏» يعنى متاخر مى‏باشد نه‏لزوما به معناى دومين.

يا اين كه مرام مرحوم كاشانى در اينجا اين است كه حق تعالى با تجلى اول‏خويش خود را بر خويشتن آشكار نموده و در مقام احديت‏به خود عالم‏شده(ظهور ذات بر ذات بالذات) و با تجلى ثانى خويش اسما و صفات و اعيان‏ثابته ممكنات و لوازم آن اسما و صفات را در حضرت علمى خود آشكار ساخته(ظهور ذات بر ذات بالاسماء والصفات). ⁽³¹⁾

حال از آنجا كه تجلى اول و ثانى بنا به برخى تعبيرات (نظير تعبير جامى وصدر المتالهين) منطبق با دو اصطلاح فيض اقدس و فيض مقدس در مصطلحات‏عرفا مى‏باشد، ⁽³²⁾ تبيين اين دو مفهوم نيز ضرورى به نظر مى‏رسد.

الف) فيض اقدس: تجلى ذاتى است كه موجب بروز و ظهور تفصيلى شؤونات‏ذاتيه حق تعالى و اسماى حسناى او در مقام واحديت گرديده و موجب پيدايش‏اعيان ثابته و استعدادات اشيا (كه از لوازم كمالات و صفات حق مى‏باشد) درحضرت علميه حق مى‏گردد و به اصطلاح موجب تنزل از احديت‏به واحديت‏است. اين فيض را از آن جهت كه از ماهيات و تقيدات و كثرات اسمايى و صفاتى‏منزه مى‏باشد اقدس ناميده‏اند، چرا كه موطن و منشا آن، مقام احديت است كه‏بشرط لا از جميع تعينات و اسما مى‏باشد. ⁽³³⁾

ب) فيض مقدس: تجليى است كه موجب بروز و ظهور اعيان خارجيه اشيا برطبق استعدادات غير مجعوله و مقتضيات اعيان ثابته به حسب آنچه در حضرت‏علمى حق نمودار است، مى‏گردد و به اصطلاح موجب تنزل از واحديت‏به عوالم‏وجودى شهادى يعنى جبروت و مادون آن مى‏باشد.

اين فيض گرچه از ماهيات و تعينات امكانى منزه است، اما از شائبه كثرات‏اسمايى و صفاتى معرا نيست، چرا كه منشا و خاستگاه آن واحديت است كه مجمع‏جميع اسما و صفات حق و شؤونات ذاتيه مى‏باشد. ⁽³⁴⁾ مولانا در بيتى به خوبى به اين‏دو فيض اشاره مى‏نمايد:

آن يكى جودش گدا آرد پديد

وان دگر بخشد گدايان را مزيد

نكته: از آنچه گذشت در ضمن واضح مى‏شود كه: استعداد اولى و به اصطلاح‏غيرمجعول كه ذاتى اعيان و از لوازم اسما و صفات حق مى‏باشد، همراه با تحقق‏عين ثابته موجودات به نحو غير متاخر از ذات اعيان، توسط فيض اقدس بروزمى‏نمايد و كمال، بر حسب اين استعدادها و نيز استعداداتى كه در عالم خارج كسب‏مى‏نمايند، به تبع اصل ظهور خارجى آنها به توسط فيض مقدس ظاهر مى‏شود. ⁽³⁵⁾

قيصرى مى‏گويد:

«الفيض الالهى ينقسم بالفيض الاقدس و الفيض المقدس و بالاول يحصل الاعيان‏الثابتة و استعداداتها الاصلية فى‏العلم و بالثانى يحصل تلك الاعيان فى‏الخارج مع لوازمها وتوابعها» ⁽³⁶⁾

نكته مهم در اينجا اين است كه على رغم آن كه بسيارى از عرفا «نفس‏رحمانى‏» را مرادف با فيض مقدس ذكر كرده‏اند، يعنى آن را تجلى ذات بر غير درخارج از ذات وصقع ربوبى دانسته‏اند كه به اين اعتبار امرى مباين با فيض اقدس وخارج از صقع ربوبى خواهد بود، اما برخى عرفا از جمله صاحب تمهيد القواعد(ابن تركه) به اين نكته اشاره نموده‏اند كه فيض اقدس و فيض مقدس هر دو تعين‏نفس رحمانى‏اند ⁽³⁷⁾ و اين نفس بر مقام احديت و واحديت مشتمل است; بدين نحوكه:

فيض اقدس، «كمون‏» اين نفس و فيض مقدس، «ظهور» آن و ظرف تنفيس‏كرب مى‏باشد; يعنى، نفس رحمانى و وجود منبسط كه تجلى اول است، اگر به نحوتجلى ذات بر غير (اعيان) در صقع ذات باشد فيض اقدس بوده و اگر به نحو تجلى‏ذات بر غير در خارج از ذات (يعنى در مقام فعل و ظهور) باشد فيض مقدس‏مى‏باشد.

نكته ديگر اين كه فيض اقدس بدين جهت‏به اقدس بودن موصوف شده كه‏اقدس و منزه از تباين مفيض و مستفيض مى‏باشد، چرا كه اين فيض تجليى است‏در صقع و ذات حق، اما فيض مقدس به معناى فيض مقدس از انفعال است كه درعين حال چون از ناحيه ربوبى خارج است و عين فعل مى‏باشد با علايم سوائيت وكثرت خارجى مقارن است.

5. قاعده الواحد

اين جهان يك فكرت است از عقل كل

عقل چون شاهست و صورتها رسل

«مولانا»

چنان كه قبلا اشاره شد از مسائل مهم فلسفى و فكرى بشرى كه همواره ذهن‏او را به خود مشغول داشته، كيفيت پيدايش كثرات عالم از اصل واحد مى‏باشدبدين صورت كه پس از قبول منشا واحد و اين كه از امر واحد بسيط - از آن جهت‏كه واحد بسيط است - نمى‏توان توقع پيدايش و حصول دو چيز را داشت، پس‏چگونه پيدايش كثرات عالم قابل توجيه است و در صورت معقول بودن چنين‏امرى اولين صادر و نخستين مظهر حق تعالى چيست؟

در مباحث اثبات تجلى و نيز نحوه بروز تشكيك در تجلى به جواب سؤال‏اول پرداخته شد و در اين فصل، آنچه لازم است نخست، مورد بررسى قرار گيرد،قضيه‏اى است كه به عنوان مقدمه در ضمن سؤال مذكور طرح شده بود كه از امرواحد بسيط، حصول دو چيز محال است و به عبارت حكما «الواحد لايصدر عنه الاالواحد». ⁽³⁸⁾

حكما گرچه بالاتفاق قاعده را تاييد و تثبيت نموده‏اند، اما در اينكه مراد ازوحدت مطرح شده در اينجا چه نوع وحدتى است اختلاف نظر دارند، عده‏اى‏مقصود از واحد را واحد بالوحدة الحقة الحقيقة دانسته و بدين صورت استعمال‏قاعده را در حق تعالى منحصر نموده‏اند، برخى مقصود از واحد را اعم از واحدبالوحدة النوعية و الشخصية دانسته‏اند.

به هرحال قدر مسلم نزد تمامى حكما آن است كه از سنخ واحد و جهت‏واحده، چه در فرد واحد چه در نوع واحد و چه در ساير موارد جز معلول واحدى -از همان سنخ وحدت - صادر نخواهد شد و همين قدر براى بررسى پيرامون نظرعرفا در مورد اين قاعده كافى است. جامى در رساله‏اى كه به جهت‏بررسى تطبيقى‏آراى سه طايفه يعنى متكلمان، حكما و عرفا در مورد شش مساله مهم از جمله‏همين قاعده مورد نظر تاليف نموده و نام آن را «الدرة الفاخرة‏» نهاده، پس از بيان‏اين كه از بين اقوال متكلمان، قول اشاعره (استناد همه افعال خلق به خداوند)مستلزم جواز صدور آثار متعدده از واحد بسيط و در نتيجه، انكار اين قاعده‏مى‏باشد، چنين افزوده:

«اما صوفيه و عرفا اين قاعده را در كليت‏خود و به عنوان اصل قبول‏نموده‏اند، اما در مورد تطبيق اين قاعده برحق تعالى با حكما مخالفت و نزاع‏صغروى دارند، چرا كه عرفا براى خداوند صفات و نسبتهايى را (كه عقلامغاير ذات حق، اما خارجا متحد با او مى‏باشند) اثبات مى‏كنند و همين جهات‏و نسبتها و صفات را مصحح صدور كثرت از حق متعال مى‏دانند كه اين كثرت‏تنها برخاسته از يك صفت‏بارى تعالى مى‏باشد.

و به واسطه آن امر واحد، كثرات اعتبارى و به واسطه كثرات اعتبارى،كثرات وجودى (كثرات در مظاهر) تحقق مى‏يابد. البته در صورتى كه ازحيث وحدت ذاتى حق تعالى ملاحظه كنيم جز امر واحدى از او صادر نشده‏است‏». ⁽³⁹⁾

براى توضيح اين مطلب لازم است ابتدا كلامى از ابن‏عربى را در اين زمينه‏نقل كنيم، ايشان در فتوحات پس از بيان اين نكته كه احديت ذات، متجلى نيست وصدور تجلى از آن محال است، چنين آورده است:

«و ما يتعقل اثر عن واحد لاجميعة له فيا ليت‏شعرى كيف جهلت العقول ما هو اظهر من‏الشمس فيقول قائلهم ما صدر عن الواحد الاواحد و يقول ان الحق واحد من جميع ا لوجوه‏و هو يعلم ان النسب من بعض الوجوه... فاين الواحد من جميع الوجوه...» ⁽⁴⁰⁾

يعنى: «عقلا از واحدى كه جامع جهات متعدد نباشد اثرى صادر نمى‏شود وكاش مى‏دانستم، چگونه فهم‏ها اين امر را كه از آفتاب آشكارتر است در نيافته‏اند وبدين قائل شده‏اند كه از واحد جز واحد صادر نمى‏شود و اين كه حق تعالى نيز واحدمن جميع الوجوه است، در حالى كه خود مى‏دانند كه نسبتها نيز از جمله وجوه وجهات محسوب مى‏شوند و نيز صفات در بعضى مذاهب از جمله وجوه حساب‏مى‏شوند، پس كجا واحد من جميع‏الوجوه تحقق دارد؟!

پس هيچ كس از خود خداوند به خود آگاه‏تر نيست كه وحدت را جز به نحواحديت مجموعى كه عبارت است از احديت الوهت (يگانگى در ذات اله) براى‏خود اثبات ننموده است.» وى در جايى ديگر نيز چنين مى‏گويد:

«... و نمى‏دانم چه كسى در جهان جاهلتر از آن كسى است كه گويد از واحدجز يكى صادر نشود، با اين كه صاحب اين قول خود به «عليت‏» و اين كه معقول‏بودن اين امر كه چيزى علت چيز ديگر باشد غير از تعقل شيئيت آن دو چيزمى‏باشد، معترف است (پس لاجرم دو جنبه شيئيت و عليت را براى علت در نظرگرفته‏اند) به علاوه كه خود نسبتها از جمله جهات مى‏باشند.» ⁽⁴¹⁾

چنان كه از كلام فوق ملاحظه مى‏شود، اشكال محى‏الدين، نه بر كبراى كلى‏مساله بلكه بر صغراى آن است; به عبارت ديگر، او ادعا دارد كه موجود «واحد» و«احد» من جميع الوجوه، هويت مطلقه است كه (چنان كه در مباحث قبل گذشت)نمى‏توان عليت و (ولا يتعقل اثر عن واحد لاجمعية له) ⁽⁴³⁾ و پس از مقام ذات و حضرت‏احديت، ديگر واحد من جميع الوجوه، مفهومى بدون مصداق است، چرا كه پس ازآن، مرحله واحديت است كه صفتها، جهات و نسبتها و تعيناتى را پذيرفته و به‏واسطه همانها متعددالوجوه شده است. (چنان كه لااقل دو نسبت عدمى به نحومعقول ثانى فلسفى نظير عليت و شيئيت را مى‏توان از اين مرحله انتزاع نمود كه‏گرچه ما بازاى واحد دارند، اما دو نوع انتزاع با دو منشا انتزاعند). و چون عدم‏امكان انتساب همين نسبتهاى عقلى به احديت، خود حاكى از ابسط بودن احديت‏از واحديت مى‏باشند، پس واحد من جميع‏الوجوه در ناحيه ظهور و عليت‏يافت‏نمى‏شود (فاين الواحد من جميع الوجوه) و بدين جهت است كه محى‏الدين سعى‏حكما در كنكاش و بحث پيرامون اين قاعده را بى‏فايده دانسته و ايشان را تخطئه‏مى‏نمايد.

بله، وى قاعده مزبور را به معنايى ديگر غير از معناى مشهور نزد حكما،تثبيت و تاييد مى‏كند، وى در فتوحات مى‏گويد: «خداوند تعالى را به هر موجودى‏وجه خاص و ربط خاصى است، چرا كه او سبب هر موجودى است و هر موجودى‏نيز واحد است و محال است در عين يگانگى‏اش دو تا باشد پس، از حق تعالى جزواحد صادر نمى‏شود، چرا كه در احديت هر موجود اگر هم كثرتى به نظر مى‏رسدبه جهت ظرف زمانى - مكانى آن است كه كثير به نظر مى‏رسد و وجود حق‏تعالى‏در متن اين كثرت و اين احديت مجموعى هر كدام از پديده‏ها موجود است پس،از او جز يكى صادر نشده و اين است معناى لايصدر عن الواحد الا واحد و اگر ازخداوند، جميع عالم، صادر شده‏اند (در واقع) جز يكى صادر نشده.» ⁽⁴⁴⁾

دو گونه تعبير و برداشت مى‏توان از كلام فوق ارائه داد:

يكى اين كه چون در واقع، رب هر موجودى آن اسم و عين ثابتى است كه‏حق‏تعالى به توسط آن با موجودات ارتباط برقرار مى‏نمايد و همان نيز وجه‏خاصى است كه قوام هر شى‏ء به آن است، پس در واقع هر موجودى از يك رب‏خاص (يعنى حق‏تعالى با تعين خاص) صادر شده و از يك تعين ربوبى و يك‏وجه خاص، دو موجود صادر نمى‏شود، پس بدين معنا مى‏توان گفت: «الواحدلايصدر عنه الاالواحد».

تفسير دوم: از ذيل گفتار صاحب فتوحات اين مطلب استفاده مى‏شود: از آنجاكه «وجه خاص‏»، همان «رقيقه نفس رحمانى‏» است ⁽⁴⁵⁾ كه اين نفس، خود امرى واحدبوده به نحوى كه وجود ثانى براى آن ممتنع است - و به تعبير حكمت متعاليه‏بسيط الحقيقه است كه همه اشيا و تعينات و مظاهر در وى جمعند، پس در واقع ازخداوند يكتاى يگانه جز مظهرى يكتا و يگانه صادر نشده است، مظهرى كه همانندلوحى است كه در آن، جميع نقوش، مرتسم شده‏اند و به اصطلاح، احدى الجمع‏است، از اين رو گفته‏اند: لو صدر عنه جميع العالم لم‏يصدر عنه الا واحد فانه مع كل واحدمن حيث احديته. و بروز تكثرات و تعددات، تنها به واسطه ظرف تدريجى الوجودزمان است كه تحقق همگى مظاهر را يكباره و دفعة واحدة بر نمى‏تابد و لذا گرچه‏مظروف امرى واحد است، اما ظرف به جهت عدم ظرفيت و وسعت كافى به‏حسب خصيصه خود، امر واحد را نيز متكثر جلوه مى‏دهد و اين كلام مى‏تواند مفادابياتى از لسان‏الغيب باشد.

حسن روى تو به يك جلوه كه در آينه كرد

اين همه نقش در آيينه اوهام افتاد

اين همه عكس مى‏و نقش مخالف كه نمود

يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد

صدرالدين قونوى نيز در مفتاح الغيب گويد: «و الحق سبحانه من حيث وحدة‏وجوده لم يصدر عنه الا الواحد لاستحالة اظهار الواحد غير الواحد و ذلك عندنا هو الوجودالعام المفاض على اعيان المكونات ما وجد منها و ما لم يوجد مما سبق العلم بوجوده‏». ⁽⁴⁶⁾

نكته لازم به ذكر اين است كه دامنه اين بحث‏به مبحث‏سنخيت كشيده‏مى‏شود كه گرچه توسط عرفا مورد قبول واقع شده و تحت عنوان «ان الشى‏ء لايصدرعنه و لايثمر ما يضاده و يباينه و لايظهر عنه ايضا عينه‏» ⁽⁴⁷⁾ در كتب قونوى و تابعين‏ابن‏عربى مطرح شده، اما بايد بدين نكته توجه داشت كه سنخيتى كه در فلسفه، مولدو مقارن با جهت‏بوده و مصحح ربط هر علت‏با معلول خاص خود مى‏باشد (به‏نحوى كه به يك وجود واحد بسيط الحقيقه، بيش از يكى از آن را نمى‏توان نسبت‏داد)، در عرفان بدين صورت مطرح نشده است، چرا كه در عرفان، ظهور و تجلى‏مطرح است نه عليت. به عبارت ديگر «نسب‏» در عرفان، بوجود آورنده «جهات‏وجودى‏» (به معنى فلسفى آن) نيستند.

حال سؤال مهم اين است كه دليل اولين كثرتى كه حاصل شد چه مى‏باشد؟

اگر بحث را از كثرت خارجى در ظهورات (ظهور فعلى) فراتر ببريم، سؤال‏چنين مطرح مى‏شود : با توجه به بسيط الحقيقه بودن حق متعال، اولين كثرتى كه درعالم اسما و صفات متحقق شده و حتى در رتبه قبل از آن در مقام احديت وواحديت‏بر چه اساس مى‏باشد؟

نكته مهم در حل اين بحث اين است كه تمامى اين عوالم و مراتب، اعتبارات‏عرفانى به معناى مراحل شهود عارفند نه مراحل وجودى; به عبارت ديگر، اگرظهورى نمى‏شد، جز وحدت محض حكمفرما نبود و سؤال فوق نيز موردى‏نمى‏داشت، اما حال كه صحبت در مرتبه ظهور مى‏باشد، از آنجا كه ظهور واحد حق‏متعال، عين مظاهر اوست و همه، تعينات همان ظهور واحدند، پس تعدد تعينات ،ذاتى اين ظهور بوده و همه، حاكى از كمالات بى نهايت ذات حق(كه به وجودبسيط واحد موجود است) مى‏باشند; بنابراين تعدد مجالى و مظاهر، ذاتى ظهورواحد (وجود منبسط) است و سؤال در مورد ذاتيات راه ندارد، چرا كه «الذاتى‏لايعلل‏».

ابن عربى عقيده دارد : با نظر به واقع مى‏يابيم كه «اسما» حقايقى معقول و غيروجودى‏اند; يعنى ذات حق با آنها متكثر نمى‏شود، چرا كه شى‏ء، تنها به اعيان‏وجودى متكثر مى‏شود، حال آن كه اسما جز نسب و اضافاتى كه برخى از بعضى‏ديگر متمايزند، نمى‏باشند و همان طور كه شى‏ء واحدى را به لحاظها و اضافات‏مختلف مى‏توان به شمال يا جنوب و شرق يا غرب منتسب كرد و يا از يك شخص‏واحد، به حسب نسبتهاى مختلف، مى‏توان به ضماير «تو»، «او» يا «من‏» تعبيرنمود، همين طور حق تعالى نيز يك ذات و يك وصف ثبوتى بيش ندارد و درحاق واقع، چيزى جز ذات واحد من جميع الوجوه يافت نمى‏شود وصفات، امورى‏عدمى‏اند (يعنى معدوم العين و معقول و موجودالاثر مى‏باشند) ⁽⁴⁸⁾ هر چند كه درشهود سالك تعدد ظاهر مى‏شوند.

چنان كه عرفا خود اشاره داشته‏اند اشكالى ندارد كه يك شى‏ء واحد در چندآينه و مظهر به چند نحو ظهور نمايد و طبعا ظهورات او به حسب خصوصيات‏آينه‏ها معين خواهد شد و نيز يك وجود واحد بسيط احدى كه مجمع همه اشيا وهمه كمالات وجودى است، مانعى نيست كه به صورت كمالات خويش به حسب‏خصوصيات ذاتا متفاوت مظاهر، جلوه‏گر شود و گرچه فاعل و ظاهر، واحد است،اما قابل و مظهر متعدد باشند (قابل در اينجا لوازم علمى ذات حق تعالى و اعيان‏ثابته مى‏باشد). ⁽⁴⁹⁾

آنچه كه ابن عربى در مقام صدور كثرات (مقصود كثرات ظهورى است) دفعة‏از واحد من جميع الجهات آورده، به جهاتى از توجيه فلاسفه منطقى‏تر است، چراكه برطبق نظر فلاسفه در عقل اول، سه جهت پيدا مى‏شود كه حاصل سه تعقل است(تعقل امكان خود، وجود بالغير خود و تعقل مبدا خويش) و در نتيجه به صدورسه موجود از او مى‏انجامد (عقل دوم - نفس فلك - جرم فلك).

لكن سؤال اين است كه اگر اين سه جهت‏سه جهت واقعى باشند، پس عقل‏اول موجودى مركب خواهد بود كه هر جهت واقعى نيز مى‏بايست منشا واقعى درمبدا داشته باشد و اگر جهات مزبور غير واقعى‏اند و وهمى ، پس نمى‏توان توقع‏تاثيرى در عالم واقع و نفس الامر و در نتيجه صدور موجودات متفاوت بر حسب‏آنها را داشت.

اما بنابه نظر ابن عربى تعدد صفات و اسماى الهى براى «ظهور» كثرات، درعين «ظهور امر واحد» (كثرت در عين وحدت) كفايت مى‏كند و از اين حيث اسمارا معدومة العين و موجودة الاثر مى‏داند و بدين لحاظ اطلاق ذوجهات را بر بارى‏تعالى جايز مى‏داند. ⁽⁵⁰⁾

و از آنجا كه خلقت ايجاد نيست، بلكه اظهار است، لزومى ندارد جهات‏مربوط به اسما و صفات حق تعالى جهاتى واقعى باشند، بلكه حق متعالى در واقع‏يك وصف بينش ندارد ⁽⁵¹⁾ و از اين رو اولا و بالذات يك مظهر نيز بيش ندارد، امااز آنجا كه او مجمع كمالات است و بى‏نهايت جهت كمالى به او قابل انتساب ، ازهر يك از جهات مزبور تعينى در آن مظهر واحد نقش مى‏بندد كه در واقع، ظلى ازنظام اسما و اعيان ثابته اويند. (البته او به پيدايش كثرت از مجراى عقل نيز معتقداست.)

به عبارتى مى‏توان گفت: وى عقل را آن مظهر واحد دانسته و جهات موجوددر آن را (كه بسيار بيش از سه جهت‏شمرده است) منشا تعينات ظهورى در عالم‏مى‏داند، وى مى‏گويد:

«فلاسفه جهات موجود در عقل را سه جهت دانسته‏اند و خود اعتراف دارندكه دليل فلسفى اقناع كننده‏اى براى تثبيت اين سخن و برگزيدن آن عدد ندارند،لكن ما اين جهات را 360 مى‏دانيم و مستند ما نيز كشف است; حال يا آن است كه‏كسى آن را مى‏پذيرد يا آن كه تكذيب مى‏كند، اما به هر حال اين مطلب براى خودما قطعى است، اما سخن فيلسوف براى خود وى نيز قطعى و قابل اثبات برهانى‏نيست.»

بنابر اين در عرفان، ظهور و مظهر اول، نيز همانند حق تعالى، بسيط الحقيقة‏است (وجود منبسط) و به بساطت‏خود مشتمل بر جميع مظاهر و همان طور كه‏كثرت اسمايى و صفاتى حق، مخل وحدت او نيست، همچنين در صادر (يا مظهر)نخستين نيز چنين است، پس حق‏تعالى با هر دو جهت احديت و واحديت‏خوديعنى وحدت وجودى و كثرت اسمايى و صفاتى خويش ظهور نموده و به ازاى هريك، مظهرى همسنخ با همان جهت را دارد; به عبارت ديگر، (به تعبيرصدرالمتالهين) عرفا حق وحدت را به وحدت مى‏دهند و حق كثرت را به كثرت(چنان كه در مبحث آينده خواهد آمد)

6. صادر اول (اولين مظهر)

قبل از ورود به مبحث صادر اول، لازم به ذكر است كه اين بحث، بحثى لفظى‏و مربوط به اصطلاحات نيست، چه اين كه در كلمات عرفا و حكما نيز تعابيرمختلفى در اين مورد ديده مى‏شود، چنان كه ابن‏عربى در جايى صادر اول را هم‏«حقيقت محمديه‏» و «هباء» و «نفس رحمانى‏» دانسته و هم آن را «قلم اعلى‏» و «عقل‏اول‏» ناميده است. ⁽⁵²⁾

همچنين مرحوم ملاصدرا در جايى صادر اول را «عقل‏» دانسته و در جايى‏ديگر «وجود منبسط‏»، گر چه شارحان اسفار اين مساله را ناشى از كيفيت‏بيان صدر المتالهين مى‏دانند، چرا كه ايشان در ابتدا به حسب فهم متعارف فلسفه‏مشائى بحث مى‏نمايد، سپس در اواخر بحث انتقادها را مطرح نموده وموضعگيرى نهايى خود را بطور اشاره‏اى گذرا مطرح مى‏كند و برخى ديگر نيز اين‏موضع را به استناد عبارت خود ملاصدرا جمعى بين كلمات عرفا و حكما مى‏دانند،بدين طريق كه عقل اول، اجمال وجود منبسط، و وجود منبسط، تفصيل عقل اول‏است ⁽⁵³⁾ (توضيح بيشتر در اين زمنيه خواهد آمد). به هر حال آنچه در اين فصل‏مدنظر است آن است كه با صرف نظر از تجلى اول و نيز تعين اول و ثانى كه درصقع حق‏تعالى واقعند و حاصل تجلى ذاتى و اسمايى حقند، اولين مخلوق، مظهر،صادر يا «تجلى فعلى‏» حق تعالى چيست؟ حكما صادر اول را «عقل‏» دانسته‏اندچرا كه نسبت‏به ديگر ممكنات از جمله نفس و عالم مثال و طبيعت از بساطت،تجرد و فعليت‏بيشترى در كمالات بهره‏مند است و از اين رو از ساير موجودات به‏اوصاف حق تعالى وبساطت ولانهايى او نزديكتر است، زيرا عقل موجودى است‏كه نه مادى است و نه به ماده تعلق دارد و طبعا فعل خود را بى‏مشاركت ماده انجام‏مى‏دهد و مقيد و منحصر به زمان و مكان خاص نيست و بدين جهت اشرف‏ممكنات است و از درجه وجودى بيشترى نسبت‏به سايرين برخوردار مى‏باشد وبه همين دليل، ساير ممكنات كه به يكى از قيود مذكور مقيدند، شايستگى صدوربلاواسطه از حق تعالى را ندارند، دليل ايشان از نوعى سبر و تقسيم بين مراتب‏وجودى تشكيل شده است. ⁽⁵⁴⁾

اما عرفا صادر اول را «وجود منبسط عام‏» مى‏دانند كه عقل اول و ساير عقول،تعدادى از تعينات آن مى‏باشند، ايشان به دلايلى كه خواهد آمد عقل اول را به‏جهت آميختگى آن با نوعى از ماهيت و محدوديت، شايسته مظهر و صادر اول‏بودن نمى‏دانند.

ويژگيهاى وجود منبسط

قبل از پرداختن به ادله ايشان مى‏بايست توضيح بيشترى در مورد ويژگيهاى‏وجود منبسط و تفاوتهايى كه با عقل در اصطلاح فلاسفه دارد ارائه دهيم، بدين‏صورت كه:

الف) عموم و انبساط در وجود منبسط، نه به نحو عموم مفهومى و صدق برمصاديق كثيره است و نه به نحو حلول و يا تخلل و امثال آن، بلكه سعه وجودى واحاطه سريانى است كه نحوه اين سريان را اهل معرفت و نيز عارفان به نفس وكيفيت‏سريان آن در قوا و جوارح در مى‏يابند.

ب) وجود منبسط در نظرگاه عرفانى، مظهر اول است ⁽⁵⁵⁾ و به عبارتى دقيقتر،ظهور اول و نه معلول اول در حالى كه حكما عقل را راس سلسله على و معلولى‏پس از واجب تعالى، مى‏دانند.

پ) حكما گويند: ابتدا عقل اول بلاواسطه صادر مى‏شود، سپس نوبت‏به عقول‏ديگر مى‏رسد تا به جهان طبيعت‏برسيم در حالى كه عرفا گويند: آنچه اولا (و درضمن آخرا) صادر مى‏شود وجود منبسط است كه واحد به وحدت حقه ظليه است‏كه مقطع اعلايش عالم عقول است و وسطش عالم مثال و در انتها عالم طبيعت قراردارد. ⁽⁵⁶⁾

ت) نحوه هستى وجود منبسط به صورت نسبى يا نسبت معقوله (به اصطلاح‏عرفا) و وجود حرفى و رابط (به تعبير حكمت متعاليه) و اضافه اشراقيه است. ⁽⁵⁷⁾

بايد بين «حقيقت وجود» با «وجود اضافى‏» (وجود منبسط) تفاوت گذاشت،چرا كه اين وجود اضافى، حقيقت وجود نيست، بلكه فعل اوست و بروز كثرت درآن نيز قادح در وحدت حقيقت وجود نيست، بلكه موجودى است كه به اشيااضافه شده و در اين اضافه و تجلى و ظهور است كه تكثير به وجود مى‏آيد، پس‏وحدت ذات در مراتب ظهور تنزل نموده و صرف نظر از اين ظهور و تجلى هيچ‏گونه كثرتى نيست و هر گونه تكثر، حاصل اضافه وجود منبسط ، به مظاهراشياست.

ث) وحدت وجود منبسط، وحدت حقه ظليه است نه وحدت اضافى و عددى;به عبارت ديگر، وحدتى است كه كثرت را تحت پوشش خود دارد نه وحدتى كه‏در مقابل آن است، چرا كه اين وحدت مساوق وجود است (نظير وحدت‏حق‏تعالى) كه همه تعينات و مظاهر را در خود به نحو جمع بين اجمال و تفصيل‏واجد است، ⁽⁵⁸⁾ به خلاف وحدت عقل كه وحدتش وحدتى عددى است. (خصوصادر نزد مشائيان).

ج) نحوه تقدم و اوليت و اولويت وجود منبسط بر ديگر مظاهر نيز اوليتى‏نفسى است كه آن را دومى و متاخرى در كار نيست، چرا كه همه مظاهر به ظهوروجود منبسط ظاهر مى‏شوند (البته هريك به حسب مرتبه و ظرفيت‏خود و برطبق‏ترتيب و مظهريت اسماى الهى مى‏باشند) به خلاف تقدم عقل بر ساير موجودات‏كه تقدم اضافى و نسبى است.

ادله بحث

اهل معرفت ادله متعددى بر اثبات مرام خويش و انتقاد بر مرام حكما درمساله صادر اول آورده‏اند، از آنجا كه يكى از مبسوطترين مباحث در پيرامون‏وجود عام در كتاب مصباح‏الانس مطرح شده، در اينجا مهمترين دليل ابن فنارى‏براى اثبات مرام عرفا را همراه با انتقاد ايشان بر مذهب فلاسفه مورد بررسى قرارمى‏دهيم، ايشان در اين باب چنين آورده است:

(دليل بر صحت صادر اول بودن وجود عام و اين كه واسطه در صدور كثرت‏از حق‏تعالى باشد چنين است:)

«وجود عام از طرفى به جهت‏بساطت ذاتى خود كه اگر تقيدش به نسبت‏عموم نمى‏بود، عينا همانند حق اول تعالى بود صحت صدور از او را دارد و ازطرف ديگر به جهت نسبت عمومش يعنى نسبت‏به هر ماهيتى كه قابليت‏وجود دارد - اعم از عقل اول و ماهيات بى‏شمار ديگر - مى‏تواند رابط آنها باوجود مطلق باشد (مطلقى كه به مطلق بودن، مقيد شده است) چرا كه «عموم‏»در واقع مربوط به نسبت ظهور اوست، پس هم احديت وجود ظاهرى مختص‏به اوست و هم كثرت نسبتهاى مظهرى - كه موجود بودن مظاهر به واسطه‏آنهاست - دقيقا مانند نسبت‏بين «يك نظر» به ديدنيهاى فراوان‏». ⁽⁵⁹⁾

خلاصه برهان آن كه وجود عام منبسط به جهت دو وصف بساطت (كه ذاتى‏وجود اوست) و نيز عموم (يعنى شمول بر همه ماهيات و عدم تقييد به نوع و فردخاصى از ماهيت) مناسبترين رابط بين وجود مطلق (حق تعالى) باكثرات امكانى(اعم از جسم و نفس و عقل) مى‏باشد و طبعا صادر اول حق ، اقوا مناسبات با او راحائز است.

از دو وصف بساطت وجودى و عموم، در متن، به احديت وجود ظاهرى وكثرت نسبتهاى مظهرى تعبير شده است.

اين برهان مورد معارضه واقع شده كه:

«اهل نظر و حكما مى‏توانند بگويند: صادر اول، عقل است كه داراى‏وجودى است و ماهيتى و اين وجود شامل كليه موجودات است و احاطه بركافه حقايق دارد و تركيبش از وجود و ماهيت نيز به حسب عقل است نه‏خارج و فرق عقل اول با حق تعالى به عينه نظير فرق وجود منبسط شماست‏باحق، چون وجود عام و فيض حق و وجه ظهور حق است در مظاهر و اين امردر عقل، موجود است و چون به جعل بسيط مجعول است، عين ربط بحق اول‏است‏». ⁽⁶⁰⁾

لكن چنانچه در صدر بحث گفته آمد، نزاع در اسم و اصطلاح نيست و اگرتمام ويژگيهاى وجود منبسط براى موجودى به نام عقل اول اثبات كنيم و ازتعاريف رسمى فلسفى آن، كه موجودى است كه ماهيتى خاص دارد و وجودى(بدين معنا كه از آن وجود، ماهيت قابل انتزاع است) و مجرد از ماده باشد از حيث‏ذات و در جهت فعل، به نحوى كه نوعش منحصر در فرد واحد مى‏باشد و در راس‏سلسله علل و معلولات طوليه قرار گيرد، صرف نظر كنيم، حق با مستشكل است ونزاعى جز در لفظ باقى نخواهد ماند. ⁽⁶¹⁾

اما مى‏توان برهان مذكور را همراه با تصحيح و تكميل برخى متاخران ازحكما ⁽⁶²⁾ بدين صورت تام دانست كه هر صادر بايد با مصدر خود مناسبت داشته‏باشد و صادر بلاواسطه بايد اتم مناسبتها را با مصدر خود دارا باشد و وجود عام ازديگر موجودات با حق‏تعالى تناسب بيشترى دارد، پس صادر بلاواسطه از حق‏تعالى، وجود عام است. در ارتباط با تبيين بيشتر صغرى مى‏گوييم:

از آنجا كه حق‏تعالى وجود واحد بسيط و مطلق در حد اعلاى بساطت ووحدت و منزه از جميع حدود عدمى مى‏باشد، از اين رو موجودى با او بيشترين‏مناسبتها را داراست كه عاليترين حظ و بهره ممكن از بساطت و وحدت و عدم‏تركب از حدود عدمى را دارا باشد و پشتوانه اين برهان را مى‏توان قاعده امكان‏اشرف دانست (البته به نحوى كه امكان فقرى را منظور نظر داشته باشيم) ⁽⁶³⁾ بدين‏تقرير كه: تا اكمل مظاهر و اعظم روابط، تحقق نيابند، ساير مظاهر و موجودات،متصف به تحقق نمى‏شوند و مسلما مظهرى كه تقيد به قيد ماهوى و نيز به هيچ‏يك از اعيان ثابته نداشته باشد، اعظم و اكمل از سايرين خواهد بود. ابن‏فنارى درمصباح الانس گويد: «ان هذا الوجود العام يناسب الاول وحدة فصح فائضا عنه و يناسب‏الممكنات كثرة فترتبت عليه; ⁽⁶⁴⁾ اين وجود عام از طرفى با حق تعالى به جهت وحدتش‏مناسبت دارد، پس صحيح است كه از او صادر شود و از طرف ديگر با ممكنات‏نيز در جهت كثرت مناسبت دارد، پس به همين لحاظ، ممكنات از او صادرشده‏اند».

به هر حال با صرف نظر از اقسام تركيبهايى كه در عالم موجودات به چشم‏مى‏خورد، به نظر مى‏رسد، فراگيرترين تركيبات، تركيب موجود از «وجود» و«ماهيتى خاص‏» است، به نحوى كه حتى در عقل نيز (كه ذاتا و فعلا از ماده، مجرداست) فلاسفه به مركب بودن آن از اين دو حيثيت اعتراف دارند، حال آن كه‏وجود منبسط در اصطلاح عرفا به نحوى است كه اگر چه از حد معر او منزه نيست(حدى كه موجب تمايز مرتبه ذات واجب با مرتبه فعل و وجود منبسط مى‏باشد)اما از تركيب از وجود و ماهيتى خاص مبراست، به نحوى كه در توصيف آن‏گفته‏اند كه وجود مطلق بر همه موجودات سارى و گسترده شده، ولى به هيچ يك‏مقيد نيست، بطورى كه در شجر شجر است و در حجر، حجر و در عقل، عقل و سراين مساله نيز در فهم صحيح وجود رابط و ربطى نهفته است، چرا كه مطابق تحقيق‏حكمت متعاليه، ⁽⁶⁵⁾ چنين وجودى از آن حيث كه عين ربط به حق است و از استقلال‏بهره‏اى ندارد، وارد تقسيم‏بنديهاى متعارف فلسفى از جمله تقيد به بالقوه يا بالفعل‏بودن يا واحد يا كثير بودن نمى‏شود، بنابراين ماهيتى خاص را نمى‏توان بدان‏نسبت داد و يا از آن انتزاع نمود.

«فعل و اثر بالذات، حق يك موجود است و بايد از جميع حدود عدميه‏مبرا و منزه باشد (اذ فعل كل فاعل مثل طبيعته) مگر آن حدى كه لازمه‏مجعوليت‏باشد و وجود منبسط، چون عين ربط به حق است، بالذات از حدودماهوى مبراست و ماهيت ندارد» ⁽⁶⁶⁾ و از اين رو حق آن است كه «وجود منبسطدر مقام ذات و از آنجا كه بالذات مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل‏تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل اقتضا مى‏كند كه اول صادر از حق بايداز جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه لازمه معلوليت و مجعوليت‏است، لذا رتبه فيض حق بر مقام و رتبه تعلق به ماهيات تقدم دارد.» ⁽⁶⁷⁾

و گواهى كه بر مشابهت تام وجود منبسط با حق تعالى وجود دارد اين است كه‏اين وجود نيز نظير حق متعال دو اعتبار احدى و واحدى را داراست كه اين‏خصوصيت چنانچه اشاره شد، در كيفيت اشتمال آن نسبت‏به مظاهر متكثره وجنبه ارتباطى داشتن بين حق و خلق، اهميتى بسزا دارد. ⁽⁶⁸⁾ صدر المتالهين در اين‏مورد چنين آورده است:

«فالاحديه الواجبه منشا الوجود المطلق و الواحدية الاسمائية اله العالم وجودا و ماهية‏فسبحان من ربط الوحدة بالوحدة و الكثرة بالكثرة و الالم يكن بين الموثر و المتاثر مناسبة وهو ينافى التاثير و الايجاد; ⁽⁶⁹⁾

احديت واجب تعالى منشا وجود مطلق است و واحديت اسمايى او، اله‏عالم -از حيث وجودات خاصه و ماهيات آنها - مى‏باشد، پس منزه است‏خدايى كه‏وحدت را به وحدت و كثرت را به كثرت ربط داد وگرنه بين مؤثر و متاثر مناسبتى‏يافت نمى‏شد و اين منافى ايجاد و تاثير است‏».

خلاصه آن كه حق تعالى به اعتبار احديت جمعى‏اش منشا وجود منبسط ورابط وحدت به وحدت است و به اعتبار واحديت و تكثر اسمايى‏اش خالق سايراشيا و رابط كثرت اسمايى به كثرت ظهورى است (به عين خلق وجود منبسط). ⁽⁷⁰⁾

عرفا در ضمن، وجود منبسط را مصداق «حق مخلوق به‏» مى‏دانند كه در آياتى‏نظير آيه 85 سوره حجر بدان اشاره رفته است: ⁽⁷¹⁾ «و ما خلقنا السموات و الارض و مابينهما الا بالحق; و آسمانها و زمين و آنچه ميان آن دو است را جز به [با] حق نيافريديم‏».

جمع دو قول

مرحوم صدرالمتالهين جمع بين قول حكما در مورد عقل و قول عرفا درمورد وجود عام منبسط را (البته بدون آن كه مناقشه را لفظى بداند) ممكن دانسته‏بدين نحو كه:

«اما قول حكما، كه اولين صادر را عقل اول مى‏دانند، با استناد به‏قاعده «الواحد لايصدر عنه الا الواحد» كلام اجمالى بوده و در مقايسه باموجودات متعينه كه با آثار مختلف و متباين به وجود آمده‏اند، اين‏قول، صحيح است; يعنى، در مقايسه با ساير معلولهايى كه از حيث ذات‏و وجود متباينند، اولويتى دارد، والا هنگامى كه ذهن، عقل اول را به‏وجود مطلق و ماهيت‏خاص و نقص و امكان تحليل مى‏كند، حكم‏مى‏كنيم كه آنچه ابتدا از حق متعال به وجود آمده، وجود مطلق منبسط‏است كه به حسب هر مرتبه‏اى ماهيتى خاص و تنزلى مخصوص به آن‏ملازم است، كه امكان خاص نيز بدانها ملحق مى‏شود.» ⁽⁷²⁾

ايشان در جايى ديگر پس از تقريرى در اثبات وحدت شخصى براى كل‏عالم، اشكالى را متذكر مى‏شود، بدين تقرير كه : اگر عالم با تمام تفاصيلش امرواحدى باشد و داراى وحدت شخصى بوده و انسان كبيرى باشد كه غيراز آن نيزمحال بوده كه تحقق پيدا كند و ابتدا و انتهاى آن حق تعالى است، از آنجا كه عقل‏اول نيز چنين امر واحدى است، بنابراين در واقع از حق تعالى از ابتدا دو امر به‏نحو ابداعى صادر شده است (كل عالم و عقل) كه اين امر محال مى‏باشد.

و سپس در مقام جواب چنين آورده است: صادر از حق تعالى يك امر است(انسان كبير) لكن اين امر دو اعتبار دارد : 1. اجمال; 2. تفصيل;

اختلاف بين مجمل و مفصل به حسب نحوه ادراك است، نه به جهت تفاوت‏در مدرك، پس اگر عالم را بما هو حقيقه واحده لحاظ نموديم، حكم مى‏كنيم كه به‏نحو صدور ابداعى واحد و جعل بسيط از حق تعالى صادر شده است و اگر معناى‏عالم را به تفصيل و يك به يك لحاظ نموديم ، حكم مى‏كنيم كه آنچه در وهله اول‏از حق متعال صادر شده، اشرف اجزاى عالم (يعنى عقل اول) است و سپس اجزا ومراتب به ترتيب از او صدور يافته است. ⁽⁷³⁾

برخى حكماى متاخر از كلام فوق، چنين استنباط نموده‏اند كه ايشان عقل اول‏را مقام جمع وجود منبسط و وجود اجمالى آن و وجود عام را مقام فرق عقل اول ووجود تفصيلى آن دانسته‏اند، ⁽⁷⁴⁾ چرا كه فيض مقدس بايد از مجراى عقل به اشيابرسد ⁽⁷⁵⁾ و سپس اين جمع را ناكافى و اصلاح من غير تراضى الخصمين دانسته وچنين افزوده‏اند: «ولى حق آن است كه جود منبسط در مقام ذات و از آنجايى كه بالذات‏مرتبط به حق است، مقدم بر عقل است و عقل، تاخر رتبى از فيض مقدس دارد و دليل‏اقتضا مى‏نمايد كه اول صادر از حق بايد از جميع حدود عدمى مبرا باشد، مگر آن حدى كه‏لازمه معلوليت و مجعوليت است.»

حال اگر مقصود صاحب اسفار با تكيه بر ساير گفتارها و آثارش همين باشد،اعتراض حكيم معاصر وارد است، اما اگر مراد ايشان را مطابق تفسيرى كه مرحوم‏سبزوارى در حاشيه دقيق و عميق بر همان قسمت اسفار ارائه داده بدانيم، وجه‏جمع، تام و كامل به نظر مى‏رسد، ايشان مى‏فرمايد:

«بلكه وجود منبسط اصولا صادر نيست، بلكه او نفس صدور حقيقى واشراق فعلى حق تعالى است، در حالى كه در اين مقام، مستشرقى(دريافت‏كننده اشراقى) ولو در تحليل عقلى، در كار نيست، پس عقل، صادراول است و مسبوق به صادر ديگرى نيست، گر چه كه مسبوق به نفس‏«صدور» هست و مراد ما از صدور، معناى مصدرى آن نيست.»

خلاصه، نكته مهم اين بحث، بازشناسى وجوه تفاوت وجود منبسط از وجودمقيد است، همچنين كيفيت‏سريان وجود منبسط در موجودات مقيد، به نحوى كه‏با هر تعينى موجود باشد، بدون آن كه رنگ آن تعين را به خود گرفته باشد، آن‏وقت است كه واضح مى‏شود، «ظهور اول‏» وجود منبسط است و مخلوق و صادراول (و تعين اول آن ظهور) عقل اول مى‏باشد.

مرحوم ميرزا مهدى آشتيانى نيز در درجه اول، همين تفسير مرحوم سبزوارى‏را از وجه جمع صدرالمتالهين ارائه داده‏اند، بدين عبارت كه:

«فيض مقدس مسطور، و رق منبسط منشور... نفس افاضه و صدور و عين‏تجلى و ظهور است، نه مفاض و صادر و مجعول و معلول و متجلى‏له، بلكه‏مفاض و صادر و متجلى له نظام كل و عام كبير است، چنانچه جمع بين صادراول، بودن عقل نخستين و اول ظهور بودن فيض مقدس و نور على نور به‏عقيده صدر المتالهين، - قدس‏سره - به متجلى‏له و اول تعين فيض مزبور بودن‏عقل مرسل كلى و نفس تجلى و ظهور بودن آن نور على نور است.» ⁽⁷⁶⁾

اگرچه كه وجه جمع ديگر را نيز در درجه دوم، تاييد مى‏نمايند:

«و با غمض عين از اين معنا و رفع يد از آن تمنا، عقل اول در عالم تسطيرو تكوين متصف به صدارت و اوليت است و فيض مزبور، اولين تجلى و ظهورو اولين تابش و پرتو و نور شمس الشموس عوالم وجود و مالك الملكوت دارهستى در مطلق عوالم حق‏پرستى وبود است.» ⁽⁷⁷⁾

هر دو عالم يك فروغ روى اوست

گفتمت پيدا و پنهان نيز هم

نكته:

در انتهاى بحث، لازم به ذكر است كه : در روايات شيعه نيز از اولين مخلوقات‏به تعابيرى نظير: عقل، مشيت، نورالانوار و نورالنبى .. . ياد شده است، از جمله از امام‏صادق‏عليه السلام در حديث جنود عقل و جهل چنين نقل شده كه :

«ان الله خلق العقل و هو اول خلق من الروحانيين; ⁽⁷⁸⁾ خداوند تعالى عقل را آفريد درحالى كه اولين مخلوق روحانى بود.»

در توحيد صدوق نيز چنين نقل شده است :

«خلق الله الاشياء بالمشية ثم خلق الاشياء بالمشية; ⁽⁷⁹⁾ خداوند مشيت را بلاواسطه‏خلق نمود، سپس اشيا را با مشيت‏خلق نمود».

همچنين در كافى به نقل از اميرالمؤمنين‏عليه السلام چنين آمده كه فرمود :

«همانا خداوند بود و هيچ پديده‏اى نبود، سپس پديده و مكان را آفريد ونورالانوار را آفريد كه همه نورها از آن، نور گرفت و ... آن نورى است كه‏محمد و على را از آن آفريد ...». ⁽⁸⁰⁾

تعبير جامى، تفسير مناسبى براى روايت مزبور است:

«تنها در حقيقت انسانيه است كه «علم‏» و «ظهور» به تمام و كمال‏متحقق مى‏شود، چرا كه انسان، محيط بر جميع مظاهر در همه مراتب آنهاست،چرا كه انسان از طرفى جامع بين مظهريت ذات مطلق و نيز مظهريت اسما وصفات و افعال مى‏باشد و از طرف ديگر جامع بين حقايق وجوبيه (و اسماى‏الهى) و حقايق امكانيه و صفات خلقى، پس مقام او عبارت است از: جمع‏جميع مراتب الهيه و كونيه از عقول و نفوس كليه و جزئيه و مراتب طبيعت تاآخر مراتب تنزلات وجود و اين مرتبه را «مرتبه عمائيه‏» نيز گويند و از براى‏مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق ميان اين دو مرتبه به «ربوبيت‏» و«مربوبيت‏» است‏». ⁽⁸¹⁾

در دعاى رجبيه نيز چنين مضمونى درباره ائمه اطهار وارد شده است كه :

«لافرق بينك و بينها الا انهم عبادك ...; خداوندا فرقى بين تو و ايشان نيست، جزآن كه ايشان بندگان تو مى‏باشند.»

جامى سپس نتيجه مى‏گيرد كه : «از اين رو (انسان) سزاوار خلافت‏حق ومظهر و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست، فالانسان الكامل هو خليفه الحق‏سبحانه و تعالى و هو الذى يظهر فيه الكل من حيث هو كل.» ⁽⁸²⁾

در لسان ادعيه از مقام ختمى و حقيقت محمديه و بعثت‏حضرت به «تجلى‏اعظم‏» تعبير شده است، به همين جهت است كه در دعاى شب مبعث مى‏خوانيم:

«اللهم انى اسئلك بالتجلى الاعظم فى هذه الليلة من الشهر المعظم ...».

تكميل:

صدر المتالهين در مورد اولين صادر - يا به عبارت دقيقتر - مظهر اول واوصاف و اسامى آن بيانى جامع دارد، كه براى جمع بندى و تكميل بحث آورده‏مى‏شود:

«ان للحق تجليا واحدا على الاشياء و ظهورا واحدا على الممكنات و هذالظهور على‏الاشياء هو بعينه ظهوره الثانى على نفسه فى مرتبة الافعال فانه سبحانه لغاية تماميته و فرطكمال فضل ذاته من ذاته ... فلا محالة نشات من هذا الظهور الثانوى [الذى هو «نزول‏الوجود الواجبى‏» بعبارة و «الافاضة بعبارة اخرى‏» و «النفس الرحمانية‏» فى اصطلاح قوم‏و «العلية و التاثير» فى لسان قوم آخر و «المحبة الافعاليه‏» عند اهل اذوق و «التجلى على‏الغير» عند بعض] الكثرة و التعدد حسب تكثير الاسماء و الصفات فى نحو العلم الاجمالى‏البسيط المقدس.» ⁽⁸³⁾

7. انسان كامل و تجلى حق متعال

در مبحث اصول موضوعه بحث، اشاره شد كه دو موضوع اساسى عرفان‏نظرى، شناخت توحيد تام و شناخت موحد كامل مى‏باشد; آنچه از ابعاد مختلف‏مبحث تجلى، مورد بحث قرار گرفته، در ارتباط با موضوع اول بوده است و اينك‏اين بخش را به مبحث انسان كامل ⁽⁸⁴⁾ كه مظهر اكمل حق و تجلى اعظم او قلمدادمى‏شود اختصاص مى‏دهيم. ⁽⁸⁵⁾

در بحث‏حضرات خمس اشاره شد كه غير از مراتب پنجگانه نظام هستى(يعنى احديت - واحديت، عقل، مثال و طبيعت) عرفا به عالمى جداگانه براى‏انسان (برزخ جامع) به عنوان جامع جميع مراتب و حاوى همه كمالات اين‏حضرات خمس قائلند در حالى كه در فلسفه چنين التفات و اهتمامى به انسان به‏عنوان عالمى جداگانه، در عرض يا در طول ساير مراتب، نهاده نشده، بلكه انسان‏را داراى دو جنبه جسم و نفس (با سه قوه حس، خيال و عقل در كنار قواى عملى)دانسته‏اند كه به حسب سير عروجى او، از جهت طبقه‏بندى وجودى در عوالم‏مختلفى قابل اندراج است، حال بايد ديد كه اولا: چه ضرورتى براى تحقق چنين‏مظهر و عالمى وجود دارد و عارف بر چه اساسى به اين عالم قائل شده است و ثانيادر ادامه بحث‏به بررسى اوصاف و ويژگيهاى انسان كامل از ديدگاه مكتب‏ابن‏عربى بپردازيم.

در مورد بحث اول، ابتدا ذكر اين نكته ضرورى است كه عرفا اعتقادات خودرا غالبا از ناحيه كشف و شهود و علم حضورى مستقيم و بلاواسطه و بدون‏ميانجيگرى تصور و تصديق و استدلال به دست آورده‏اند، اما در عين حال در مقام‏بيان مشهودات و معتقدات خود به استدلال و برهان‏آورى مى‏پردازند، حال گوييم:از آنجا كه مشخص شد، مفهوم محورى و كليدى در جهان بينى عرفا بر پايه علم‏الاسما و معرفت اسماى الهى و تجليات و بازتابهاى آنها در عالم مى‏باشد، طبعامدار بحث فعلى (ضرورت انسان كامل) نيز همين مساله است; عرفا در اين زمينه‏دو تقرير متفاوت، اما نزديك به يكديگر را ارائه مى‏دهند:

تقرير اول: از اين قرار است كه اولا: ديديم موجودات عالم هركدام مظهرى ازمظاهر حق تعالى مى‏باشند و هر اسم الهى از حق تعالى مظهر مى‏طلبد و سر ايجادعالم نيز حب الهى به ظهور و بروز ذات و به عبارت ديگر، رؤيت جمال و كمال‏خويش در آيينه غير (فعل خويش) به همه اسما و صفات خود مى‏باشد، ثانيا: ازجمله اسماى الهى اسم اعظم است‏يعنى، «الله‏» ⁽⁸⁶⁾ كه جامع جميع صفات حق است،اين اسم نيز مظهر مى‏طلبد و طبعا مظهر اين اسم نيز مى‏بايد حائز كمالات تمامى‏مظاهر ديگر باشد و چون كمال رؤيت ذات با مشاهده ذات در حال اتصاف به تمام‏اسما و صفات و مشاهده لوازم آنها و اعيان ثابته و لوازم و مقتضيات آنها به نحوتفصيل و ظهور، نه اجمال و بطون، حاصل مى‏شود، بنابراين مى‏بايست در بين‏مراتب و مظاهر عالم، مظهرى كه آينه تمام نما بوده و يكجا حكايتگر همه‏كمالات و اسامى جمال و جلال الهى باشد وجود داشته باشد و اين شان انسان كامل‏است نه ديگر موجودات و مراتب، چرا كه ديگران هركدام تنها گوشه‏اى ازكمالات حق را مى‏نمايانند.

ابوحامد اصفهانى در قواعد التوحيد اين مطلب را به روشنى چنين بيان داشته‏است; از آنجا كه ذات وهويت واحده حق تعالى (كه احكام وحدت بر آن غالب‏است، اما در مراتب بعد در مظاهر متعدده ظهور نموده) به خويشتن به نحو لفى(جمعى) و ادراك ذات در ذات و براى ذات، عالم بود، همچنين به اسما و صفات‏خود نيز به همين نحو علم داشت، همين طور در مرتبه ظهور به مظاهر متعدد ومتفرق در اين عالم به نحو ادراك ذات در غير ذات به نحو تفصيل نيز عالم بود، به‏همين جهت مى‏خواست كه جمع بين اين دو نموده و ذات و حقيقت‏خود را از آن‏جهت كه جامع جميع كمالات و صفات ديگر بوده به نحو «جمع الجمعى‏» و «جامع‏بين لف و نشر» ببيند. از اين رو اراده‏اى نمود كه مظهرى كلى كه كون جامع و دربردارنده امر الهى است، داشته باشد كه اين، جهان انسان كامل بود، چرا كه انسان‏كامل جامع بين مظهريت ذات مطلقه و مظهريت اسما و صفات و افعال در عين‏حفظ نشئه كليه و جمعيه خود و حفظ اعتدال در اين جهات است، چرا كه درمظهريت، گسترده وكامل است و همانطور كه جامع بين حقايق وجودى (مربوط به‏ذات احديت) و نسب اسمايى (مربوط به مقام واحديت) است، از اين رو اوست‏كه بين دو مرتبه جمع (اجمال) و تفصيل، جمع نموده و به همه آنچه در سلسله‏وجود است احاطه دارد تا آن كه حق تعالى در او به حسب خودش (يعنى خودحق) ظهور نمايد. ⁽⁸⁷⁾ البته براى تتميم اين برهان مى‏بايست عدم صلاحيت تجلى‏اول و ثانى، عقل اول، مجموع عالم و نيز فيض منبسط را براى چنين مظهريت تام‏و كاملى از حق تعالى، بيان نمود ⁽⁸⁸⁾ بدين تقرير:

تجلى اول و مرتبه احديت، صلاحيت چنان مظهريتى را براى حق تعالى‏ندارند، چرا كه تجلى اول، تجلى ذاتى (تجلى ذات بر ذات) است كه در اينجا علم‏ذات به ذات در مرحله وحدت ذاتى مطرح است كه كثرت، مقهور و منمحى است‏و در تجلى دوم كه تجلى اسمايى است، ظهور كثرت مطرح است و وحدت مقهورمى‏باشد. مجموع عالم موجودات نيز اگر من حيث المجموع لحاظ شود كه وحدت‏اعتبار ى دارد نه حقيقى، چه اين كه وجود، حقيقى نيز ندارد و كل استغراقى عالم(يعنى هركدام به تنهايى) نيز مظهر جامع نخواهد بود و عقل اول نيز به جهت تقيدبه ماهيتى خاص و مظهريت اسماى تنزيهى نمى‏تواند مظهر تام باشد. فيض منبسطنيز گرچه فيضى يگانه است كه متضمن مظاهر متكثر مى‏باشد و كثرات از آن‏نشات مى‏گيرد، اما آن فيض نيز از سنخ مظهر نيست، بلكه خود، نفس ظهور است‏به عبارت ديگر، خود فيض منبسط نامعين است (نظير جنس نامحصل براى انواع)و در قالب تعيناتى، مظاهر مى‏طلبد، چون فيض منبسط، تجلى است و خود تجلى‏مقصود بالذات نيست، بلكه متجلى‏له مقصود است، چون مقصود، تحقق آينه ومظهرى جمعى است تا حق تعالى خود را در آن شهود نمايد، به علاوه كه اين فيض‏منبسط، كمالات و تعيناتى را كه به نحو تفصيلى در انسان كامل به جهت‏حركت‏جوهرى او و كسب تدريجى كمالات، به واسطه طى مراحل متدرج قوس صعود،حاصل شده فاقد است. ⁽⁸⁹⁾

بنابر آنچه كه گذشت، اشكالى ديگر كه مبتنى است‏بر اين كه ظهور انسان‏كامل، تحصيل حاصل مى‏باشد، (چون قبل از ظهور او نيز شهود لفى (اجمالى) درمرتبه ذات و نشرى (تفصيلى) در مرتبه اسما و صفات براى حق متعال حاصل‏بوده (به تبع شهود ذات و تجلى اول) پاسخ مى‏يابد.

چرا كه ديديم، رؤيت تفصيلى حق در عين رؤيت اجمالى او به نحو وحدت‏در كثرت و كثرت در وحدت نسبت‏به انسان كامل، با رؤيت‏حق به لحاظ وحدت‏صرف يا كثرت صرف متفاوت است. ⁽⁹⁰⁾

بنابر اين مى‏توان نتيجه گرفت كه اسم اعظم الله سه نوع مظهر دارد: يكى‏مجموع عالم من حيث المجموع كه البته هر يك از موجودات و مظاهر تفصيلا وبه نوبه خود جنبه‏اى از كمالات آن ذات را نشان مى‏دهند.

ديگرى وجود منبسط (فيض منبسط) كه به نحو اجمال و لفا شامل تمام صورعالم و كمالات ناشى از اسماى حسنى و مرتبه واحديت مى‏باشد.

و سوم انسان كامل كه هم اجمالا و هم تفصيلا نمايانگر كمالات نهان در ذات‏حق مى‏باشد، چرا كه با سيرى كه از قوس نزول و سپس در قوس صعود نموده به‏تفصيل نيز حائز كمالات مزبور شده است. ⁽⁹¹⁾

و همين مظهر اخير است كه لياقت و صلاحيت دارد كه آينه تمام نماى حق‏متعال باشد.

نكته قابل ذكر در اينجا دفع شبهه استكمال به غير است، به گفته خوارزمى:

«اگر گويند از اين تقرير لازم مى‏آيد كه حق سبحانه و تعالى مستكمل‏باشد به غير، گوييم: آن چيز كه حق را به منزله آينه است از جمله لوازم ومظاهر اسما و صفات اوست و مطلقا غير او نيست، بلكه از وجهى عين و ازوجهى ديگر غير اوست، پس مستكمل به غير نباشد، بلكه مشاهده اسما وصفات خويش در مراياى مظاهر علميه كرده بود، چنان كه گاهى خود را درآينه محب ساخته، جمال ذات خويش هم به چشم خود در نظر محب جلوه‏دهد.» ⁽⁹²⁾

تقرير ديگر براى اثبات ضرورت انسان كامل آن است‏كه:

هر اسمى طالب ظهور و سلطنت‏خود به نحو اطلاق است، چه اسم رحيم وهادى باشد يا مذل و مضل، بنابراين از آنجا كه همه حاكى از كمالات حقند،حاكميت مطلق هيچ كدام به تنهايى موافق حكمت و عدالت‏حق متعال نيست.

در اينجاست كه به واسطه تخاصم اسما و مظاهر آنها (اختصام در ملا اعلى كه‏قبلا در مبحث تقابل اسما گذشت) و به اقتضاى اسم عدل به ناچار بايد در اسما،اسمى معدل و در وجود، مظهرى حاكم به اسم عدل بر جميع اعيان باشد، كه موجب‏رفع تخاصم گردد و هر مظهرى را به كمال لايق خود برساند كه چنين حاكم عدلى‏در ميان اسما، «اسم اعظم‏» بوده و در بين مظاهر، «حقيقت محمديه‏» مى‏باشد كه شان‏او اقامه عدل در جميع مراتب است. ⁽⁹³⁾

و اين مظهر همان انسان كامل است كه به نحو اعتدال و جمع بين اجمال وتفصيل مظهر جميع اسماى الهى مى‏باشد.

ابن‏عربى در باره معرفى مصداق يا مصاديق انسان كامل چنين آورده است:

ثم انه تجلى بنوره الى ذلك الهباء ... فقبل منه كل شى‏ء فى ذلك الهباء فلم يكن اقرب‏اليه قبولا فى ذلك الهباء الا «حقيقة محمدية(ص)» المسماة بالعقل فكان سيدالعالم باسره واول ظاهر فى الوجود ... و عين العالم من تجليه و اقرب الناس اليه «على بن‏ابيطالب‏» رضى‏الله عنه امام العالم و سر الانبياء اجمعين. ⁽⁹⁴⁾

ويژگيها و صفات انسان كامل ⁽⁹⁵⁾

آدم اصطرلاب گردون علوست

وصف آدم مظهر آيات اوست

هر چه در وى مى‏نمايد عكس اوست

همچو عكس ماه اندر آب جوست

«مولانا»

اين بحث را با استناد به اقوال بزرگان عرفان چنين پى مى‏گيريم:

اولين ويژگى مهم انسان كامل چنان كه گذشت، جمعيت احدى او نسبت‏به‏تمام تفاصيل و كمالات اسمايى و صفاتى و افعالى حق متعال است، ⁽⁹⁶⁾ او نسخه‏جامع است ⁽⁹⁷⁾ كه آنچه در عالم كبير است (اشيا) و نيز آنچه در حضرت الهيه است(اسما) مجموع در آن است، بنابراين هم حادث است و هم قديم و هم حق است وهم خلق، ⁽⁹⁸⁾ او كون جامع و اكمل مجالى خداوند و مظهر اسم اعظم است، ⁽⁹⁹⁾ او برزخ‏جامع است كه گرچه به لحاظ بدن عنصرى، متاخر از بسيارى موجودات و جميع‏انبياست، اما به لحاظ وجود كلى سعى و انبساطى‏اش مقدم بر همه بوده و همه انبيادر شريعت و ولايت‏خود، وارث او مى‏باشند. ⁽¹⁰⁰⁾

دومين ويژگى مهم انسان كامل آن است كه از آنجا كه واسطه و مدد الهى وحق، مخلوق به است، بنابراين نه خلق است نه حق و به عبارتى هم خلق است و هم‏حق; ⁽¹⁰¹⁾ يعنى به اعتبار ربوبيت‏خود نسبت‏به خلق و اتصافش به صفات الهى، حق‏است و به اعتبار مظهريتش نسبت‏به حق، عبد است «فكل ماسوى الانسان خلق الاالانسان فانه خلق و حق‏». ⁽¹⁰²⁾

سومين ويژگى مهم انسان كامل آن است كه علاوه بر تحصيل قرب نوافل به‏مرتبه قرب فرايض ⁽¹⁰³⁾ نيز رسيده بدين جهت‏خود به منزله يدالله و علم‏الله و ارادة‏الله است ⁽¹⁰⁴⁾ كه در جهان به اذن الله و به مدد اسماى الهى تصرف مى‏كند، ⁽¹⁰⁵⁾ چرا كه اوخود «وجه الله‏» است.

روى مقصود كه شاهان به دعا مى‏طلبند

مظهرش آينه طلعت درويشانست

و بدين جهت است كه در كتب عرفانى وارد شده كه اگر كامل، دائما به همه‏اشيا با علم و اراده و همتش ملتفت‏باشد، هيچ شيئى معدوم نمى‏شود (چرا كه علم واراده او علم و اراده حق است و بالعكس) و نسيان او نسبت‏به استحضار آنچه كه‏خداوند مى‏خواهد از ميان بردارد، موجب انقطاع مدد الهى بدانها و زوال صورت‏آنها مى‏شود. ⁽¹⁰⁶⁾

از خصوصيات انسان كامل، تدبير عالم است كه اين به لحاظ ويژگى خلافت اواز جانب خداوند است، ⁽¹⁰⁷⁾ در روايات شيعه نيز به اين معنا تصريح شده كه «لولاالحجة لساخت الارض على‏اهلها». ⁽¹⁰⁸⁾ ابن عربى از اقسام تاثيرات انسان كامل و ولى‏عارف در عالم را «خلق به همت‏» ذكر نموده; يعنى، همان طور كه انسان در حيطه‏بدن خود هرگونه فعل اختيارى را انجام مى‏دهد و همان طور كه به مجرد اراده خود،صورتهاى خيالى مورد نظر خويش را در صفحه ذهن تحقق مى‏بخشد همان طورنيز ولى كامل در مورد عالم خارجى چنين قدرتى دارد. ⁽¹⁰⁹⁾

و به همين جهت است كه در احاديث اماميه وارد شده كه در ذيل آيه‏هايى‏نظير «فلما آسفونا انتقمنا منهم‏» و ساير آياتى كه غضب، تاسف، انتقام و... را به حق‏متعال اسناد داده‏اند، چنين آورده‏اند كه خداوند خود تاسف و غضب و... ندارد، امابندگان و اوليايى دارد كه تاسف و غضب آنها موجب نزول عذاب مى‏گردد. ⁽¹¹⁰⁾

در اين معنا از اميرالمؤمنين‏عليه السلام چنين نقل شده كه:

«انا علم الله و انا قلب الله الواعى ولسان الله الناطق و عين الله و جنب الله و انا يدالله;من علم خدايم و من قلب واسع پروردگارم و من زبان سخنگوى خداوندم وچشمان او و كنار (پهلوى) او و من دست‏حق تعالى مى‏باشم‏». ⁽¹¹¹⁾

و از امام صادق‏عليه السلام نيز چنين روايت‏شده كه:

«رسول خدا(ص) و اميرالمومنين‏عليه السلام دين خداوند و وجه او و چشم اودر بين بندگان و زبانش كه بدان نطق نموده و دستش كه بر سر خلق است‏مى‏باشند و ما وجه خداييم كه از آن وارد مى‏شوند و مادام كه در آنها رويه‏اى‏باشد زايل نمى‏شويم.» ⁽¹¹²⁾

همچنين فرمودند:

«خداوند عزوجل را خلقى است كه ايشان را از نور خود آفريده است...كه ايشان چشم بيننده خداوندند و گوش شنواى او و زبان گوياى او در بين‏خلقش... پس به واسطه آنها سيئات محو مى‏شوند و ظلم دفع مى‏شود و...». ⁽¹¹³⁾

دو نكته: در ارتباط با اشرفيت انسان ⁽¹¹⁴⁾ از كل عالم دو نكته حائز اهميت است:

اول اينكه در برخى تعابير، ماده و عالم جسمانى كه در آخرين درجه قوس‏نزول ظهورات الهى واقع شده، «ظهور تام‏» ناميده شده است ⁽¹¹⁵⁾ كه نبايد با اشرفيتى كه‏منحصر به انسان كامل است‏خلط گردد، چرا كه آنچه برخى عرفا گفته‏اند كه هرچه‏مظهرى از حق تعالى دورتر و در درجه انزل و پايين‏ترى باشد ظهورش بيشتراست، مقصود، ظهور خود آن مظهر است در نزد خلق، نه ظهور حق تعالى در آن،چنان كه به عنوان مثال، عالم جسمانى را ذكر نموده‏اند كه هم در عالم حواس‏ظهورى دارد و هم براى خيال و هم براى قوه عاقله و الا در مورد ظهور حق در اشياهر چه شيئى به حق تعالى نزديكتر است ظهور خداوند در آن بيشتر است. ⁽¹¹⁶⁾

نكته دوم آن كه شيخ محى‏الدين ابن عربى در فص عيسوى از فصوص‏مى‏گويد: فضيلت نوع انسان بر ملائكه سماويه و ارضيه مسلم است، اما ملائكه‏عالون بر انسان تقدم و اشرفيت دارند، ⁽¹¹⁷⁾ لكن در نقش‏الفصوص و فص آدمى‏مى‏گويد: اما نسبت‏به انسان كامل همه ملائكه در رتبه مادون قرار گرفته‏اند. ⁽¹¹⁸⁾

شارح قيصرى از كلام اول شيخ در فص عيسوى چنين برداشت نموده كه ابن‏عربى مطلق ملائكه را بر نوع بشر رجحان داده، از اين رو در اين موضع به نقد آن‏پرداخته، اما دو قول مزبور وجه جمع دارد و آن اين كه ملائكه عالون بر نوع انسان‏تقدم و اشرفيت دارند، اما انسان كامل بر همه افراد ملائكه عالون و بالطبع سايرافراد ملائكه فضيلت و اشرفيت دارد. ⁽¹¹⁹⁾ بهر حال عرفا غالبا مقصود از تعليم كل‏اسماء به آدم(ع) را متحلى شدن او به مظهريت كل اسماء دانسته و وجه سجده‏ملائكه بر او را همين امر دانسته اند.

انسان كامل از ديد جيلى:

عبدالكريم جيلى در كتاب خود «الانسان الكامل‏» چنين آورده است :

گرچه افراد نوع انسانى هر كدام نسخه‏اى از ديگرى مى‏باشندكه كمالات‏يكديگر را دارا هستند و جز به حسب عوارض با يكديگر تفاوتى ندارند... لكن‏در برخى از ايشان ، همه اشيا به نحو بالقوه موجود است و در برخى به نحو بالفعل‏كه ايشان كمل از انبيا و اوليايند كه خود در كمال متفاوتند، برخى كاملند و برخى‏اكمل، اما هيچ كدام به آن تعينى كه حضرت محمد(ص) متعين شدند تعين‏نيافتند... ⁽¹²⁰⁾ و آن حقيقت از آغاز هستى تا ابد يك وجود مى‏باشد، كه در لباسها واشكالى تنوع پيدا نموده كه به اعتبار آن تعينات، اسامى گوناگون پيدا مى‏كند، اسم‏اصلى اين حقيقت، محمد و كنيه آن، ابوالقاسم و صفت آن، عبدالله و لقب‏شريفش، شمس الدين، سپس ايشان به حسب لباسها و ظهورات مختلف به اسامى‏ديگر نامبردار شده‏اند ... انسان كامل مقابل همه حقايق وجودى است و به حسب‏لطافتش در قبال حقايق علوى است و به حسب درجه ادنايش با حقايق سفلى‏مسانخ است. ⁽¹²¹⁾

... در حديث فرمود : «خلق الله آدم على صورته; خداوند آدم را بر صورت‏خويش آفريد». چون همان طور كه خداوند (به اعتبار اسم جامع الله) متعال حى،عليم، قادر، مريد، سميع، بصير و متكلم است انسان نيز متصف بدين صفات است‏و هويت او در قبال ويت‏حق است و هر صفت و اسمى از اسماى حق با صفتى‏از آن انسان، در تناظر است. ⁽¹²²⁾

انسان كامل است كه استحقاق اتصاف بالاصاله و بالفعل جميع اسماى ذاتيه وصفات به حكم اقتضاى ذاتى خويش داراست، نظير آينه‏اى كه شخص به نحوكامل، خود را در آن مى‏بيند است (نسبت‏به حق تعالى) ... انسان كامل همه امورمتكثر را در ذات خود مى‏بيند، چه اين كه همه موجودات از عالى و سافل از اوصادر و منتشى شده‏اند، از اين رو قدرت بر تصرف در همه اشيا بدون كمك به‏آلات و وسايل را داراست. ⁽¹²³⁾

انسان كامل را سه برزخ است، برزخ اول را «بدايت‏» گويند كه تحقق به اسما وصفات است; برزخ دوم را «توسط‏» گويند كه مرز بين رقيقه‏هاى انسانى ياحقيقتهاى رحمانى است كه با استيفاى اين مشهد بر همه مكتومات و غيوب اطلاع‏حاصل مى‏كند; برزخ سوم، معرفت تنوع حكمتهاى امور است كه به توسط آن،عادات و رسوم انسان، در طى سيطره ملكوت قدرت براى فرد رفع مى‏شوند كه باتمكن در اين مقام، او در «مقام ختام‏» جاى مى‏گيرد. ⁽¹²⁴⁾

حافظ نيز صفات اولياى خدا را بدين سان ترسيم مى‏كند:

يار مردان خداباش كه در كشتى نوح

هست‏خاكى كه به آبى نخرد طوفان را

بر در ميكده، رندان قلندر باشند

كه ستانند و دهند افسر شاهنشاهى

خشت زير سرو بر تارك هفت اخترپاى

دست قدرت نگر و منصب صاحبجاهى

وى مى‏گويد از اوليا كسانى هستند كه پس از وصول و وصال، به سوى خلق‏بازگشت داده مى‏شوند: ⁽¹²⁵⁾

عارفى كو كه كند فهم زبان سوسن

تا بپرسد كه چرا رفت و چرا باز آمد

تكميل:

از اوصاف انسان كامل در قرآن كريم و روايات و ادعيه و زيارات ولايت‏برامر و «هدايت‏به امر» توسط ايشان است كه در ضمن، اشاره به تصرف تكوينى‏ايشان در عوالم وجودى نيز مى‏باشد.

عارف كامل آية‏الله نجابت‏شيرازى‏رحمه الله در اين مورد چنين فرموده‏اند:

«بطور كلى هر موجودى در اين عالم داراى «امر» است و منظور از اين‏عالم امر همان عالم روح است كه همه موجودات از آن بهره دارند، ليكن درميان موجودات برخى از انسانها كه از نظر مقام داراى احترام خاص مى‏باشند،متولى اين عالم هستند، و از اين رو آنها به منزله آينه‏اى مى‏باشند كه تنها و تنهاخدا را نشان مى‏دهند، به نحوى كه مظهر اسما و صفات الهى گشته‏اند ، مظهرعلم، قدرت ، حلم ، كرم و ...

ولاة امرك (در دعاى شريفه رجبيه) يعنى كسانى كه متولى نور خداى‏على‏اعلى هستند، امر حضرت احديت، مقابل خلق است، نظر ابتدايى‏پروردگار تحقيقا به امر است; يعنى، آن عالمى كه با حضرت احديت‏بلاواسطه نسبت دارد عالم امر است، عالم تجلى است، عالم ظهور است.

به تعبير ديگر، چهارده معصوم فانى در نور احديتند، علاوه بر آن،منصب توليت نور خدا كه بر تمام موجودات است‏به دست آقايان است; يعنى‏به واسطه ايشان به بقيه موجودات حيات و علم و فهم و يقين عطا مى‏شود ... به‏تعبير ملاى رومى :

احمد اربگشايد آن پر جليل

تا ابد مدهوش ماند جبرئيل

در بسيارى از اخبار، اين معنا به چشم مى‏خورد كه حضرات‏معصومين - عليهم السلام - سلب هويت از خويش مى‏كنند، اراده آنها همان‏اراده خداست و لذا تا خداوند نخواهد آنها دست‏به كار نمى‏برند... ⁽¹²⁶⁾

از مصاديق ولايت امر معصومين و انسانهاى كامل، هدايت‏به امر توسط‏ايشان است، چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:

«و جعلناهم ائمة يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات ⁽¹²⁷⁾ »

«و جعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لما صبروا و كانوا باياتنا يوقنون ⁽¹²⁸⁾ »

و در اين مورد در شرح دعاى رجبيه چنين آورده‏اند (در ذيل عبارت‏المستبشرون بامرك):

«اول قدم در انشراح صدر، اين است كه نفس متذكر بشود كه جان به‏حضرت احديت نزديك و به نور پروردگار فعال است. معصومين‏عليهم السلام مبشروصل پروردگار هستند، آنها نظر به بالا دارند و عالم امر هر كس را به او نشان‏مى‏دهند و نوعا حمت‏سيروسلوك را از افراد برمى‏دارند و روح آنها رابرايشان واضح مى‏فرمايند». ⁽¹²⁹⁾

8. ترسيم نهايى نظام مظهريت

خلاصه اين بحث آن است كه:

«هويت مطلقه‏» (كه فى حد ذاته غيب الغيوب است و نه حكمى بر آن توان‏نمود و نه خبرى از آن مى‏توان به دست داد) با «وحدت اطلاقى‏» خود كه «تعين‏اول‏» است، براى نخستين بار متعين مى‏شود و اين تعين اول خود دو چهره دارد:يكى از حيث‏بطون كه «احديت‏» است و ديگر از حيث ظهور يعنى «واحديت‏»;حق تعالى در وهله اول به ذات خود و كمالات مندرج در آن، التفات و علم پيدامى‏نمايد كه «نسبت علميه‏» و شهود مفصل در مجمل بدين علم و التفات، حاصل‏مى‏شود و آن تعين احدى و اين علم اجمالى، اقتضا و طلب ظهور و اظهار كمالات‏را دارند كه «تجلى اول‏» كه خود «فيض اقدس‏» يا جنبه بطون نفس رحمانى ناميده‏مى‏شود، حاصل اين اقتضا است، فيض اقدس، بر تعين واحدى (واحديت) كه‏«تعين ثانى‏» نيز نام دارد جلوه مى‏نمايد كه باعث ظهور تفاصيل اسمايى و صفاتى ونيز ظهور اعيان ثابته در حضرت علمى مى‏گردد و اين تعين ثانى كه ذات در آن به‏نحو شهود مفصل در مفصل به خويش علم دارد، خود اقتضاى تجلى دومى را داردكه «فيض مقدس‏» و «نفس رحمانى‏» نام گرفته، در اين مرحله نيز حق، به لوازم وكمالات ذاتى خويش عالم است.

اين فيض، جنبه ظهور نفس رحمانى و اولين تجلى صادر شده از حق است ودر واقع آخرين آن نيز، چرا كه وحدت در اينجا وحدت حقه ظليه است و اوليت‏نيز اوليتى است كه ثانى ندارد، همان طور كه در مورد حق تعالى نيز به طريق اولى‏چنين است (چنان كه به اين نكته به دفعات اشاره شد) و همين فيض و نفس‏رحمانى است كه وجودى منبسط است و به منزله لوحى كه از هر مرتبه و مرحله‏آن، نقوش و ماهيات و تعيناتى انتزاع مى‏گردند كه سه حضرت و مرحله آخر از«حضرات خمس‏» يعنى عالم عقول، مثال و طبيعت، حاصل اين نگرش تكثرى به‏وجود منسبط مى‏باشد و بالاخره نوبت‏به انسان مى‏رسد كه مظهريت جميع اسما به‏نحو اعتدال را دربردارد و در صورت بالفعل شدنش جامع مراتب و مظاهر خواهدبود. ⁽¹³⁰⁾

تجديد مطلع:

نظام مظهريت در بينش ابن‏عربى

آنچه تابه حال آمد، ترسيم نظام مظهريت جهان هستى از نظرگاه تابعان‏ابن‏عربى بود كه طبعا در طى قرون و ساليان، تنقيح و تنظيم و تدوين گشته و به‏صورت فنى ارائه شده است و بخش مهمى از آن نيز مديون صدرالدين قونوى وشاگردان اوست، اما لازم است‏بحثى در اين مورد از كلام خود ابن عربى بااصطلاحات خاصى كه در مورد هر مرحله از مراحل عالم وجود دارد انجام شود كه‏در اينجا به اختصار بحثى را ارائه مى‏كنيم.

مقولات بنيادين آفرينش و مراتب اساسى عالم مظاهر در نظر ابن‏عربى‏عبارت است از : نفس رحمانى، عماء، هباء، عقل اول، ارواح و نفوس كليه، عالم‏خيال (مثال مطلق) و طبيعت.

1. نفس رحمانى

اولين ظهور حق، همانا نفس رحمانى است كه به تعبيرى حتى مرتبه واحديت‏حق تعالى را نيز دربرمى‏گيرد. ⁽¹³¹⁾ ابن عربى واسطه عالم ربوبى و آفرينش را نفس‏رحمانى مى‏داند و در وجه تسميه آن به نفس رحمانى دو امر را ذكر مى‏كند: 1. اين‏كه تمامى عالم، كلمات وجودى و حروف تكوينى‏اند كه از حقيقت واحد سرچشمه‏مى‏گيرند و آن امر و مشيت و رحمت‏خداوند است و از آنجا كه كلمات و حروف‏با نفس ايجاد مى‏شوند، اين حقيقت نيز نفس رحمانى ناميده شده است. ⁽¹³²⁾

2. همان طور كه شخص اندوهگين با نفس خود تا حدى رفع اندوه مى‏نمايد ياهنگام راحتى، نفسى تازه مى‏كند، اسماى الهى نيز اندوه خود در مورد فقدان مظهررا با اين نفس رحمانى و مشيت‏حق تعالى كه براى آنها مظهر مى‏آفريند، رفع‏مى‏كنند. ⁽¹³³⁾

2. عماء

اولين امرى كه نخستين تعين نفس رحمانى بوده و از جنبه «اله بودن‏» اين‏نفس پيدايش يافته «عماء» است. ⁽¹³⁴⁾

صور عالم مانند اعراضى بر عماء هستند، بلكه نسبت آنها به عماء نظير نسبت‏صور به آينه است‏براى شخص بيننده و بيننده جهان نيز حق تعالى است و چنان‏مى‏نمايد كه صور عالم بين عماء و بين رؤيت‏حق واقع شده‏اند كه آنچه در اين بين‏ظاهر مى‏شود، دليلى بر بيننده عالم است; خداوند با ظهور عماء به ماسوى وجودعينى بخشيده است. ⁽¹³⁵⁾ ظهور عماء با «نفس رحمانى‏» است (به حكم حركت‏حبيه وعشقيه) اما ظهور همه موجودات در عماء با «كلمه كن‏» حق متعال است. ⁽¹³⁶⁾

3. عقل اول (قلم اعلى)

نخستين مخلوق روحانى و اولين مفعول ابداعى كه خداوند ( با اسم بديع ) آن‏را در نفس رحمانى و عماء ظاهر ساخت، عقل اول بود، عقل اول خود واسطه‏فيض و سببى براى امدادهاى ديگر الهى در جهان هستى است و بدين جهت مظهردو اسم «مدبر و مفصل‏» است; اين حقيقت كه از آن به «قلم اعلى‏»، «حق‏»، «روح‏»و «حقيقت محمديه‏» و «عقل‏» (در متون روايى و قرآن كريم) تعبير شده، جوهربسيطى است كه نه ماده است و نه مادى (در ماده) و در عين بساطت، نسبتها واضافات و وجوه بسيارى دارد.

ابن‏عربى در عقلة المستوفز چنين آورده است:

«عقل، جوهر بسيطى است كه نه ماده است و نه در ماده، عالم به ذات‏خود است‏به علمى كه عين ذات اوست، مقام آن، فقر و ذلت و احتياج به‏موجدش است، داراى نسب و اضافات و جهات فراوانى است كه البته به‏واسطه آنها تكثير نمى‏شود. رقائق عقل كه به نفس سپس به هباء آنگاه به جسم‏و به افلاك ثابته، پس از آن به مركز واركان عالم و بعد به حركات و مولدات وبالاخره به انسان مى‏رسد، از هزاران رقيقه تشكيل شده است.» ⁽¹³⁷⁾

اين عقل هم به خود علم دارد و هم به خداوند و هم به جهان (چرا كه واجدهمه علومى و حقايقى است كه با سمت قلم اعلى بر لوح محفوظ نگاشته است)همچنان كه هم ذاتا محتاج به موجد خويش است و هم واسطه فيض به ديگر مظاهرو بدين سان بين «اقبال و ادبار» جمع نموده و متردد است; يعنى، هم وجهى به‏سوى خالق خود دارد تا از او بهره‏گيرد و هم واسطه امداد الهى است‏به ديگران.

عقل به اسامى مختلف نامبردار است از جمله :

قلم: از حيث تدوين و تسطير (نگارش و ايجاد كتاب تكوينى و عالم واقع).

روح: از حيث تصرف (در مظاهر و موجودات).

عرش: از حيث استوا (بر تمامى عوالم مادون خود يا استيلاى حق تعالى بر آن‏عقل و از طريق آن بر كل عالم).

امام مبين: از حيث احصا (در بر گرفتن كمالات و حقايق تمامى عالم).

حقيقت محمديه: از حيث اشرفيت (چرا كه اشرف مظاهر و اولين آنها دروجود است). ⁽¹³⁸⁾

وى در توضيح حقيقت محمديه ويژگيهاى آن را به صورت سؤال و جوابى‏چنين آورده است:

[ابتداى خلق] آغاز آفرينش «هباء» بود كه اولين موجود در آن، حقيقت‏محمدى است كه تحيز ندارد اما:

[سابقه خلق] از چه به وجود آمده؟ از حقيقت معلومى كه به وجود و عدم‏موصوف نيست.

[مكانت‏خلق] در چه چيزى به وجود آمده ؟ در هباء.

[نمونه خلق] بنابر كدام نمونه به وجود آمده ؟ بنا به صورتى كه در نفس حق‏تعالى (حضرت علمى او) معلوم مى‏باشد.

[چرايى خلق] چرا به وجود آمده ؟ براى اظهار حقايق الهى.

[غايت‏خلق] غايت وجود آن چيست ؟ پاك و خالص شدن ازامتزاج (واجمال، به معناى رسيدن به مرحله ظهور تفصيلى) تا آن كه هر عالمى حظ و بهره‏خود را از پديد آورنده‏اش بدون امتزاج دريافت كند. ⁽¹³⁹⁾

نخستين عالمى كه از قلم اعلى به عرصه ظهور رسيد، عالم ارواح (عقول دراصطلاح فلاسفه) مى‏باشد كه بدين اسامى ناميده مى‏شود: ⁽¹⁴⁰⁾ «عالم غيب‏»، «عالم امر»و «عالم ملكوت‏».

خلاصه آنكه: اگر از باب تشبيه به علل اربع، عماء را صورت كل عوالم بدانيم‏و هباء را - چنانكه خواهد آمد - ماده كل عوالم، عقل را بايد فاعل (قريب) عوالم‏دانست كه همگى تعينات نفس رحمانى اند ⁽¹⁴¹⁾ و علت غايى جهان جز حق متعال‏نيست.

4. هباء

ابن‏عربى آغاز خلق را هباء دانسته و اولين موجود در هباء را نيز (چنان كه‏آمد) حقيقت محمديه، هباء در نظر وى محل تجلى اول حق تعالى است كه آن‏تجلى باعث ظهور عالم گشته است، اين هباء مانند اسما، وجود عينى ندارد ومعقول است، اما محسوس الاثر. ⁽¹⁴²⁾ وى مى‏گويد: «چون خداوند اراده نمود جهان رابيافريند، آن را بر حسب علم ذاتى خود انشا كرد آنگاه به اراده خود با تجليى ازتجليات تنزيهى‏اش حقيقتى به نام «هباء» پديد آورد، حقيقتى كه به منزله طرحى‏است كه بنا از گچ مى‏ريزد تا هر شكلى از اشكال كه بخواهد بدان بدهد و در آن بناكند. اين نخستين موجود جهان است كه اهل نظر آن را «هيولاى كل‏» ناميده‏اند، چراكه محل قبول صور كل جهان است.»

وى در كتاب عقلة المستوفز در توصيف هباء چنين آورده است: «خداوندهباء را به وجود آورد كه اولين صورت، قبل از صورت جسم است كه طبيعت درآن ظهور مى‏يايد و براى هباء نيز طولى و عرضى و عمقى است (لكن نه به نحوابعاد جرمانى بلكه) طولش از عالم عقل است و عرضش از عالم نفس و عمقش‏خلا است [ اين توصيف، هباء را به عالم خيال مطلق نزديك مى‏سازد كه به عالم‏روحانى و عقل و نفس نزديكتر است تا به عالم اجسام] از اين روست كه در اين‏عالم، آن سه حقيقت جمع شده‏اند و اين عالم را مى‏توان «جسم كلى‏» ناميد، اين‏عالم، آغاز عالم تركيب است و استواى آن بر عماء (عرش الحيرة) است كه عرش‏ششم است كه عرشى نسبى است و چنان كه گذشت‏بحرى فاصل بين حق و خلق كه‏در اين بحر فعل ما به خداوند در قالب صفات تشبيهى، منتسب مى‏شوند، همچنان‏كه فعل خداوند نيز در همين بحر در قالب معجزات و كرامات به ما نسبت‏مى‏يابد.» ⁽¹⁴³⁾

سپس خداوند با نور خود بر آن هباء تجلى نمود و در آن، هر چيزى به حسب‏استعدادش از خداوند بهره يافت ⁽¹⁴⁴⁾ و بالاخره (علاوه بر اعيان عالم) عين حضرت‏محمد(ص) (تجسد حقيقت محمديه) از تجلى حق در هباء به وجود آمد، در حالى‏كه نزديكترين كسان به او على‏بن ابى‏طالب «امام العالم و سرالانبياء اجمعين‏» بود. ⁽¹⁴⁵⁾

وى مى‏گويد: ما به اين حقيقت از طريق كشف پى برده‏ايم نه برهان; او اين‏حقيقت را «عنقا» نيز ناميده است، چرا كه على رغم شنيده شدن نام او جز بامثلهايى كه زده‏اند شناخته شدنى نيست. ⁽¹⁴⁶⁾

5. نفس كليه

نفس كليه، لوح محفوظ در مرتبه پس از قلم مى‏باشد و نخستين موجود انفعالى‏و انبعاثى است كه مقارن وجود عقل اول از قلم الهى به وجود آمد و مقتضاى طلب‏آن قلم براى نوشتن كلمات تكوينى بر آن تا قيام قيامت مى‏باشد ⁽¹⁴⁷⁾ ; اين لوح، موضع‏تنزيل كتاب و محل تفصيل مجملات قلم است و به نوبه خود، قلم (اجمال) است‏براى آنچه پس از او به عرصه ظهور مى‏رسد. ⁽¹⁴⁸⁾

6. عالم خيال

عالم خيال كه به نامهاى «عالم مثال‏» و «عالم برزخ‏» نامبردار است، عالمى است‏مرتبط با عماء، عالمى حقيقى كه پس از تنزل به مرتبه ارواح ظهور دارد و صوراشيا در آن به گونه‏اى بين روحانيت و ماديت ظاهر مى‏شوند.

عالم خيال دو مرتبه دارد:

الف) «خيال مطلق‏» (خيال منفصل) و عالم مثال كه حضرتى ذاتى است كه به‏قواى ادراكى بشر وابسته نيست و به نامهاى «مثال مطلق‏» و «خيال منفصل‏» خوانده‏مى‏شود و تجسد ارواح و تروح اجساد و تشخص و تجسم اعمال و ظهور معانى به‏صور مناسب و مشاهده ذوات مجردات در صور اشباح جسمانى و هر موجودى كه در عالم‏است، در صورتى مناسب در اين مرتبه واقع مى‏شود و همواره مطابق واقع است. ⁽¹⁴⁹⁾

ب) خيال مقيد (خيال متصل) كه وابسته به قواى ادراكى بشر است، و گاه‏مطابق با واقع و گاه غير مطابق با آن است، به همين جهت است كه حتى محالات‏هم در اين عالم وجود پيدا مى‏كنند، منامات و رؤياها و برخى مكاشفات، در اين‏عالم واقع مى‏شوند، از مهمترين ويژگيهاى اين عالم جمع بين ضدين است كه ازآثار اسم الهى «قوى‏» مى‏باشد. خداوند اين خيال را نورى قرار داده كه تصوير هرچيزى حتى تجليات حق به آن درك مى‏شود، حقيقت اين عالم اولا: تجسددهى به‏امور غير جسمانى است و ثانيا: تبدل و دگرگونى در هر صورت و ظهورى است‏به‏نحوى كه سريعترين تحولات در همين عالم انجام مى‏گيرد. ⁽¹⁵⁰⁾

عالم خيال كه برزخ عالم ارواح و اجسام است، به تقسيمى ديگر به «عالم برزخ‏و غيب امكانى‏» كه عالم بين ارواح و اجسام و از سنخ تنزلات وجودى و «عالم برزخ‏و غيب محالى‏» كه عالم پس از مرگ و از سنخ نتايج اعمال انسان مى‏باشد، تقسيم‏مى‏شود ⁽¹⁵¹⁾ و آن كه پابه عرصه عالم دومين گذاشت، باز نمى‏گردد و مكاشفه از آن‏نيز قليل است. عالم خيال با همه معانيى كه ذكر شد، دو نقش مهم را به عهده دارد:

الف) در قوس نزول: در وساطت فيض و تنزل و تشكل ارواح و عقول و عالم‏معانى در اشكالى و قوالب شبيه به عالم طبيعت (تجسد ارواح در قوس نزول).

ب) در قوس صعود: در معرفت‏بخشى به جهت‏وقوع مكاشفات خوابها ومنامات و رؤيت‏حق و تجلى او در صور اعتقادات و زمينه سازى براى دريافت‏تجليات بدون صورت (تروح اجساد در قوس صعود) ⁽¹⁵²⁾ . به همين جهت محى‏الدين‏مى‏گويد: آن كه مرتبه خيال را نشناسد اصلا داراى معرفتى نيست. وى علم به خيال‏را در مرتبه ششم از هفت مساله لازم در فهم علم حقايق قرار داده و آن را پس ازعلم به اسماى الهى و تجليات آنها، كاملترين دانسته است. ⁽¹⁵³⁾

7. طبيعت كليه

طبيعت كليه محل انفعال و قبول كلى است كه در آن، همه فيوضات الهى‏افاضه مى‏گردند، اين طبيعت از وجهى همان نفس رحمانى است و نفس رحمانى‏از جهتى «فاعل كل‏» است و از جهت ديگر «قابل كل‏»، چنان كه ديديم همه حروف‏وجودى و كلمات تكوينى تعينات نفس رحمانى‏اند. فاعل حقيقى، حق تعالى است(اولا و بالذات) كه در مظهر نفس رحمانى جلوه نموده و تعينات را در قابل كل(طبيعت كليه) نقش نموده و متحقق مى‏سازد.

8. نظام هستى

پس از آشنايى با مفاهيم اساسى جهان نگرى و هستى شناسى ابن عربى، بايدنظرى به سير تكوينى مراتب ظهور و مراحل عالم هستى به روايت‏خود اوانداخت، وى در ابتداى كتاب «عقلة المستوفز» به اجمال و اختصار، مراتب عالم رابه حسب ظهورشان از حق تعالى، در قالب ابياتى چنين بازگو نموده است:

1. عنصر اعلى كه به وجود آن، ذوات امكانى به نحو اجمالى (بدون تقدم وتاخر) ظاهر شده‏اند.

2. روح (عقل اول) كه با آن عالم تدوين آغاز مى‏شود.

3. روح ثانى. 4. هباء. 5. جسم. ⁽¹⁵⁴⁾ قابل جميع افلاك و اركان. 6. عرش.7. كرسى. 8. فلك بروج. 9. فلك كواكب كه مصدر زمان است. 10. زمين. 11. آب(كره آب) فوق آن. 12. كره هوا. 13. كره آتش. 14. فلك قمر. 15 تا 20. شش‏فلك ديگر (مربوط به ساير سيارات). 21. حيوان. 24. اجسام آدميان در عالم‏تركيب. 25. ظهور خليفه خدا و انسان كامل. ⁽¹⁵⁵⁾

روايت ديگر تكون نظام عالم به نقل از فتوحات مكيه چنين است: 1. عماء،شامل صورتهاى عالم و ارواح نورى الهى و در راس آنها عقل اول. 2. نفس كليه(لوح محفوظ). 3. جسم فلكى. 4. عرش و قرآن. 5. ملائكه عرش. 6. كرسى.7. ملائكه موكل بر كرسى. 8. فلك اطلس. 9. ملائكه موكل بر فلك اطلس.10. فلك منازل. 11. بهشتها با محتويات آنها. 12. ستارگان ويژه بهشتها.13. زمين. 14. آب. 15. هواى عنصرى. 16. آتش. 17. دود با آسمانهاى هفتگانه.18. افلاك پديد آمده از آنها. 19. ملائكه موكل بر چهار عنصر اصلى (آتش، آب، هوا و زمين). 20. مولدات (معدن، گياه، حيوان). 21. نشئه انسان. 22. اشخاص‏انواع حيوانى، گياهى و معدنى. 23. صور مخلوق از اعمال مكلفين. ⁽¹⁵⁶⁾

ابن عربى در برخى مواضع، اصول و بنيادهاى اساسى عالم آفرينش را به امورزير تقسيم مى‏نمايد: 1. نفس رحمانى و عماء. 2. عالم عقل و معانى (ارواح). 3.عالم برزخ و مثال. 4. عالم حس (طبيعت). 5. انسان (عالم جامع) و در توضيح‏قسم اخير گويد: حضرت الهى سه مرتبه دارد: الف) باطن; ب) ظاهر; ج) وسط;«باطن‏»، همانا حق تعالى و عالم ربوبى است و «ظاهر»، عالم خلق و عالم «وسط‏»،كه وجهى به باطن دارد، وجهى به ظاهر (بلكه خود وجه الله است) مقام انسان‏است كه خداوند آن را برزخ و واسطه بين حق و خلق قرار داده، پس، از حيث آن‏كه مظهر (اظهار كننده) اسماى الهى است‏حق است و از آن جهت كه به حقيقت‏امكان ظاهر شده خلق; خداوند خلق را نيز در سه مرتبه قرار داده است: 1) عقل 2)حس 3) خيال و برزخ بين حس و معنا كه انسان كامل واجد كمالات تمامى اين‏عوالم مى‏باشد. وى سپس به تشريح حقيقت نفس رحمانى و عماء پرداخته وضمن بيان وجه تسميه اين حقيقت‏به عماء (هوا و ابر نازك) و نفس (هواى‏متحرك كه كلمات را تحقق مى‏بخشد) آن دو را امرى واحد دانسته است.

وى مى‏گويد: «خداوند در اين نفس الهى، گشايش و انبساط وجود را به‏تحقق عالم ما سوى آشكار كرد، (آن هنگام كه او بود و چيزى با او نبود، سپس‏چون عالم را ايجاد نمود، صورت آن را در عماء بازگشود و عماء همان نفس‏رحمانى است كه «حق مخلوق به‏» است كه تمام مراتب عالم و اعيان آن را ازآن آفريده‏اند، سپس عالم اجسام و ارواح را كه حروف سافل و حروف عالى‏مى‏باشند از همين نفس خلق نمود». ⁽¹⁵⁷⁾

وى سپس در توضيح چگونگى تحقق مراتب عالم و اقسام كلمات وجودى ازنفس رحمانى بيانات و تشبيهات دقيقى ارائه مى‏نمايد. ⁽¹⁵⁸⁾

نكته

ظاهرا سر حذف يا اضافه برخى مراتب عالم در بعضى از تقسيم بنديها آن‏است كه اين عوالم و مراتب به وجهى به منزله اجمال و يا تفصيل يكديگرمى‏باشند ⁽¹⁵⁹⁾ و گاه تعدادى از آنها را مى‏توان در يكى مندرج دانست.

توضيح اين مطلب اين است كه:

از ديدگاه ابن‏عربى، جميع تعينات عالم هستى و همه مراتب ظهورات عالم رامى‏توان در قالب دو اصطلاح ظهور و بطون و به عبارت ديگر، اجمال (جمع) وتفصيل (تفرقه) تفسير و تعبير نمود. وى در جايى چنين آورده است:

«وجود، واحد است (حق تعالى) و ظهورى دارد كه «عالم‏» است وبطونى كه «اسما» است و برزخى جامع كه واسطه بين آن دو مى‏باشد و آن‏«انسان كامل‏» است. نظير رابطه بين حق تعالى با انسان كامل (در مشابهت ومضاهات در ظهور و بطون و اجمال و تفصيل) را در ارتباط بين قلم و روح‏انسان كامل و لوح با قلب او و عرش با جسم او و كرسى با نفس او مشاهده‏مى‏كنيم، بدين نحو كه آنچه در قلم مجمل است، در روح انسان كامل نيز به نحواجمال وجود دارد و آنچه در لوح مفصل است، در مرتبه قلب انسان كامل نيزمفصل است و آنچه در عرش مجمل است، در جسم انسان كامل نيز مجمل‏است و آنچه در كرسى به نحو تفصيل وجود دارد، در نفس انسان كامل نيزمفصل است; بنابر اين مرتبه اخير (انسان كامل) جامع تمام كتب الهى وتكوينى است. ⁽¹⁶⁰⁾ »

و به بيانى ديگر مى‏توان گفت:

تعين اول، مقام جمع و اجمال است و تعين ثانى، تفرقه و تفصيل آن، پس ازآن، قلم اعلى مقام جمع و اجمال است و لوح محفوظ تفرقه و تفصيل آن، آنگاه‏عين هبايى، ⁽¹⁶¹⁾ مقام جمع و اجمال است و صور مثالى و عرش و كرسى تفرقه وتفصيل آن، سپس عنصر اعظم، ⁽¹⁶²⁾ مقام جمع و اجمال است و اركان اربعه و مواليدتفرقه و تفصيل آن، و بالاخره مقام انسان، جمع حقيقى و اجمال نهايى كل مراتب‏عالم، محسوب مى‏شود. ⁽¹⁶³⁾ قبلا ديديم «قاعده بر زخيت‏» در مكتب ابن‏عربى حكم‏مى‏كند كه بين هر دو مرتبه از مراتب ظهور، بايد برزخى موجود باشد تا ربط آن‏دو مرتبه، معقول باشد و اين برزخ، واجد برخى ويژگيهاى هر دو مرتبه است.ابن‏عربى برزخ به اين معنا را، بين هر دو منزل و مقام و حال و حضرتى از منازل ومقامات و احوال و حضرات موجود مى‏داند و حتى بين موجود و معدوم و معلوم وغير معلوم و معقول و غير معقول نيز به نوعى واسطه قائل است، آن هم برزخى كه‏با هر دو طرف در ارتباط است، بدين ترتيب:

«اسماى الهيه‏» نيز به تعبيرى بين ما و مسماى خود مى‏باشند كه از وجهى به مانظر دارند و از وجهى ديگر به مسماى خود.

«عماء» نيز عالمى برزخى (خيال مطلق) مى‏باشد كه صور همه كاينات را درخود مى‏پذيرد، از جمله اين عوالم برزخى «عالم خيال‏» است كه حد فاصل معنا وصورت و عالم ارواح و اجسام و اجساد مى‏باشد (اين عالم به يك معنا جسمانى‏است اما جسمانى و مادى نيست).

ابن عربى اين عالم را «جبروت‏» نيز مى‏نامد (على رغم آن كه ابوطالب مكى‏آن را ملكوت ناميده است) وى اطلاق «ملكوت‏» را به عالم ارواح و عقول ارجح‏مى‏داند.

اين حضرت خيال از آن جهت كه توانايى ايجاد على الاطلاق (هر چيز غيرخودش) را در خود دارد، شباهت تام به انسان كامل دارد. ⁽¹⁶⁴⁾

چنان كه ديده مى‏شود، خيال در نزد ابن عربى به دو معنا اطلاق مى‏شود:

الف) اصل وجود ذاتى كه كمال معبود در آن ظهور مى‏يابد و طبعا اصل همه‏عوالم است و محل بروز كاملترين ظهور حق است، (همچنان كه محل اعتقادات وصور علمى انسان، خيال است).

ب) عالم واسطه بين عقل و طبيعت و ناسوت.

تكميل: روايت جيلى از نظام عرفانى مكتب ابن عربى

طرحواره‏اى ديگر كه مى‏توان از جمع بندى نظرات ابن‏عربى به روايت جيلى‏از نظريه وجود شناختى مكتب وى در مورد مراتب ظهور و نحوه تنزل و تجلى‏علم الهى و مراتب آن با نظر به اصطلاحات قرآنى و تاويل آنها به مراحل مزبورارائه نمود، چنين است:

1. علم الهى: با تعين ابهامى «ام الكتاب‏» 2. مكانت تجلى ذات: ظهوراجمالى عينى: «عرش‏» 3. نور محمدى(ص): حق مخلوق به و وجه خاص:«روح‏» 4. عقل اول: اجمال لوح: «امام مبين‏» 5. قلم اعلى: ظهور عينى اجمالى:«قلم‏» 6. محل تجلى صفات فعلى: «كرسى‏» 7. لوح محفوظ: نور الهى درمشهد خلقى «كتاب مبين‏»; توضيح مراحل هفتگانه به شرح ذيل است (به روايت‏جيلى):

1. ام الكتاب: همان ماهيت كنه ذات است، از آن حيث كه وجود ماسويى درآن مندرج است، همان طور كه حروف در دوات مندرجند و كتاب نيز وجود مطلق‏است كه عدمى در آن راه ندارد و معرفت وجود مطلق نيز همان علم الكتاب‏است. ⁽¹⁶⁵⁾

2. عرش: كه به آن «جسم حضرت الهى‏» نيز گويند، اين مكانت از جهات‏ششگانه مبراست و همان منظر اعلى است كه شامل همه موجودات مى‏شود.

3. روح: همان است كه از آن به حق مخلوق به و «حقيقت محمديه‏» نيز تعبيرمى‏شود، ضامن حفظ مرتبه وجودى هر موجود در عالم است; «روح‏» محل نظرحق و واسطه فيض اوست، اشرف موجودات و اقرب آنها به حق است و «وجه‏خاص‏» است كه تمام مخلوقات با آن، به حق متعال مرتبط مى‏باشند و در نهايت،جوهر يگانه‏اى است كه نسبت‏به حق، «قلم اعلى‏» ناميده مى‏شود و نسبت‏به خلق،«تعقل اول‏» و نسبت‏به انسان كامل، روح محمدى(ص). ⁽¹⁶⁶⁾

4. امام مبين: محل تشكل و انتقاش علم الهى در عالم وجود است [باواسطه‏اعيان ثابته و مظاهر خلقى] و به نوبه خود، اجمال عالم است، گرچه همين عقل، به‏نوبه خود تفصيل علم الهى است. ⁽¹⁶⁷⁾

5. قلم: اولين تعين حق تعالى در مظاهر خلقى به نحو تفصيلى و جداگانه است،بعد از آن كه به نحو ابهامى در علم الهى تعين داشته است و نيز پس از آن كه ظهورمجمل حكمى در عرش داشته (گرچه اين ظهورات عرشى، هنوز در مرحله غيب‏مى‏باشند). ظهور تفصيلى و عينى در قلم اعلى رخ مى‏دهد و در مراحل بعد،مقتضيات لوح محفوظ برحسب اين نمونه‏ها منتقش مى‏شوند. ⁽¹⁶⁸⁾

6. كرسى: «تجلى همه صفات فعليه‏» و محل ظهور آنها و مظهر اقتدار الهى است‏و نيز محل ظهور امر و نهى او و محل اولين توجه رقيقه‏هاى حقى مى‏باشد و محل‏ايجاد و اعدام و منشا تفصيل و ابهام است. ⁽¹⁶⁹⁾

7. كتاب مبين: نور الهى حقى كه در مشهد خلقى تجلى نمايد و موجودات درآن منتقش شوند، «ام الهيولى‏» است، چرا كه هر صورت منطبع در هيولى قبلا درهمين لوح محفوظ موجود بوده است. ⁽¹⁷⁰⁾

تلخيص و جمع بندى نظام هستى از نظرگاه ابن عربى

ابن عربى در «عقلة المستوفز» قوس نزولى ظهور و پيدايش عوالم را در قالب‏پنج عرش الهى يا پنج عالم چنين بر شمرده است:

1. عرش حيات (عرش هويت): همان است كه در قرآن كريم، محل استواى آن،«آب‏» دانسته شده و آب نيز به نص قرآن كريم مايه حيات است [و ظاهرا منطبق‏بر مصدر نفس رحمانى حق تعالى است كه مايه قوام ما سوى الله مى‏باشد].

2. عرش مجيد: عقل اول و قلم اعلى كه به نامهاى گوناگون ناميده مى‏شود.

3. عرش عظيم: نفس و لوح محفوظ است.

4. عرش رحمانى: كه جامع چهار موجود است: الف. هباء ب. طبيعت ج. جسم‏د.فلك.

5. عرش كريم: كرسى كه مدبر فلك است (و نسبت‏به عرش مانند حلقه‏اى درصحرا).

پس بطور كلى از عالم تدبير: قلم، لوح، طبيعت، هباء، جسم، عرش و كرسى...را بر شمرديم. ⁽¹⁷¹⁾

1. عرش هويت (عرش حيات)2. عرش مجيد (عقل)3. عرش عظيم(نفس)4. عرش رحمانى (هباء، طبيعت، جسم‏كل، فلك)5. عرش كريم(كرسى). ⁽¹⁷²⁾

تعبيرى ديگر از نظام عرفانى ابن‏عربى

هانرى كربن نظام جهان نگرى ابن‏عربى را بدين سان تلخيص مى‏كند:

در كانون نظام ابن عربى (اگر كاربرد واژه نظام جايز باشد) مانند همه عرفانهاسرذات واحد غير قابل شناخت و بيان قرار دارد. سيلان تجليات از اين‏غيب‏الغيوب صادر شده و نظريه اسماى الهى از آن ناشى مى‏شود.

اين غيب الهى سر «كنزمخفى‏» را در خود دارد كه دوست دارد شناخته شود،پس موجودات را خلق مى‏كند تا در آن موجودات به موضوع معرف خود تبديل‏شود. اين ظهور وجود الهى به صورت تواتر سه مرتبه تجلى انجام مى‏شود; «تجلى‏ذات الهى بر خود» كه از آن جز به اشاره نمى‏توان سخن گفت، با «تجلى دوم‏»،مجموعه تجلياتى است كه در و به واسطه آن تجليات، ذات الهى به صورت اسماى‏الهى يعنى به صورت وجوداتى كه نظر به وجودشان در غيب مطلق قرار دارند، به‏خود ظاهر مى‏شود; «سومين تجلى‏» در صورت افرادى است كه مايه وجود و ظهوراسماى الهى هستند. اين اسما در ذات الهى بطور ابدى وجود دارند و عين ذات‏الهى‏اند، زيرا صفاتى كه مبين آنها هستند، بى‏آن كه عين ذات الهى باشند، با آن‏تباينى نيز ندارند. اين اسما «ارباب‏» ناميده شده‏اند كه ظاهرا پيوندى با «اقانيم‏» دارند.

ما اين اسما را به طور تجربى، جز با معرفت‏به خود نمى‏شناسيم، خدا خود رابه ما به واسطه خود ما مى‏نماياند; به عبارت ديگر، اسماى الهى اساسا به وجوداتى‏مربوط مى‏شوند كه آنها را كشف كرده و در و به واسطه هستى خود، آنها رامى‏نامد، به همين دليل است كه اين اسما، «حضرات‏» نيز ناميده شده‏اند; هفت اسم‏از آن ميان، «ائمه اسما» ناميده مى‏شوند و ديگر اسماى «سدنه‏» ناميده مى‏شوند:نظريه اسماى الهى با نظريه عمومى حضرات مطابقت دارد; بنابراين اسماى الهى‏معنا و واقعيت پيدا نمى‏كنند، مگر براى موجوداتى كه مظاهر آنها به شمار مى‏روند،همين طور اين مظاهر اسماى الهى از ازل در ذات الهى وجود داشته‏اند كه همان‏هستيهاى ما به صورت «اعيان ثابته‏» است. اين فرديتهاى پنهان از ازل به آشكارشدن ميل دارند كه همان ميل «كنزمخفى‏» به شناخته شدن است. در اينجاست كه‏بطور ابدى «نفس رحمانى‏» صادر مى‏شود و موجب فعليت‏يافتن اسماى الهى هنوزناشناخته و موجوداتى مى‏شود كه اين اسماى الهى براى و به واسطه آنها به صورت‏بالفعل ظاهر شده‏اند; بدين سان هر موجودى در وجود ناپيداى خود، نفخه‏اى از«نفس رحمانى‏» است و اسم الله با الرحمان معادل است.

اين «نفس رحمانى‏» منشا توده‏اى لطيف است كه «عماء» ناميده مى‏شود. عماى‏نخستين كه صور را قبول كرده و اعطا مى‏كند، فعال و منفعل و هم موجد و قابل‏است. اصطلاحاتى چون «عماى نخستين‏»، «رحمان موجد»، «خيال فعال‏»، «مطلق‏مبين‏»، همان واقعيت آغازينى هستند كه حق مخلوق ناميده مى‏شود و هرآفريده‏اى از او خلق شده است، اين همان خالق مخلوق، پنهان پيدا، باطن ظاهر،اول آخر و غيره است، با توجه به اين چهره است كه حكمت‏باطنى در اسلام درمرتبه «الهيات نظرى‏» قرار مى‏گيرد كه در مقدمه اجمالى به آن اشاره كرديم;«مخلوق اول‏» يا در درون اين عماى نخستين، عقل محمدى يا «حقيقت محمدى‏»است كه «روح محمدى‏» نيز ناميده مى‏شود و آن منشا و آغاز نوعى الهيات عقل ياروح است كه به شيوه خاص خود، الهيات نو افلاطونيان، حكمت فيلون و اوريگن‏را تجديد مى‏كند.

زوج حق - خلق در تمامى مراتب تجليات الهى و درجات «نزول وجود»تكرار مى‏شود، اين امر نه اعتقاد به وحدت موجود است و نه كثرت موجود، بلكه‏توحيد است. توحيد بيان وضعيتى فلسفى است كه ميان حق و مخلوق در مرتبه‏تجليات، وابستگى ايجاد مى‏كند و اين همان «سر ربوبيت‏» است; يعنى، وابستگى‏متقابل ميان رب و مربوب به گونه‏اى كه يكى بدون ديگرى نمى‏تواند دوام بياورد.«الوهيت‏» در مرتبه ذات مجرد قرار دارد، اما «ربوبيت‏»، مرتبه رب شخصى است‏كه از او استمداد مى‏شود، زيرا ما در اين جهان، پاسخگوى او هستيم. «الله‏» اسمى‏است كه مبين ذات الهى متصف به اسماست و حال آن كه «رب‏»، وجود الهى‏متشخص به وسيله يكى از اسما و صفات اوست، اين همان سر اسماى الهى است‏كه ابن عربى از آن به «الاله المخلوق فى الاعتقاد» تعبير مى‏كند، به همين دليل،معرفت‏حق براى عارف حدى ندارد، زيرا «تكرار خلق‏» و «دگرگونيهاى تجليات‏الهى‏» عين قانون وجود به شمار مى‏رود. ⁽¹⁷³⁾

خلاصه و مرور فصل ششم

پى‏نوشتها:

1) الانسان الكامل، ج 1، ص 21 - 22.

2) بدين معنا كه اطلاق و تقيد و وحدت و كثرت همه در زير پوشش آن مى‏باشند و خود از تعينات‏اويند، چرا كه همه از تعينات هستى مى‏باشند و اقسام ديگر وحدت و كثرت مانند وحدت عددى و ...همه در درجات متاخر ظهور مى‏كنند.

3) مشارق‏الدرارى، ص 15 - 17.

4) مصباح‏الانس، ص 100.

5) نقد النصوص، ص 34.

6) النصوص، ص 7. قونوى در نفحات الهيه خود، صريحا مقام واحديت را به عنوان تعين اول ذكرنموده است; رك: نفحه 46 با اين عنوان: نفحة الهية يتضمن معرفة التعين الاول و ان اليه يستند جميع‏التعينات و الاحكام و الاسماء و الصفات ... و هو مجتمع التعينات الاعتبارية و الصفات و النسب‏الاسمائية.

7) مصباح الانس، ص 99، به عنوان استنتاج از اقوال مختلف قونوى.

8) محمد حسين، طباطبايى، رسائل توحيدى، ص 102.

9) قونوى در آنچه از قول او ذكر شد، نسبت علمى ذاتى را اولين تعينات متعلقه دانست، لكن به اعتبارتميز آن از ذات به نحو امتياز نسبى نه حقيقى و امتياز نسبى را مرحوم اشكورى چنين تفسير نموده‏كه: «اى من حيث النسبة الى المتعلقات فالعلم باعتبار ذات الحق احدى مثله و كثرته بالنسبة الى‏المتعلقات و هو اول لازم لذات الحق من حيث امتيازه النسبى‏».

10) رك: مصباح‏الانس، ص 74.

11) نقدالنصوص، ص 35.

12) شيخ صدوق، التوحيد، ص 34 و 35.

13) التوحيد، ص 38.

14) التوحيد، ص 143.

15) رك: مشارق الدرارى، ص 18 - 21; نيز مصباح‏الانس، ص 100.

16) بنابراين هر فيض و ظهور، خود حد وسط دو تعين است و هر تعين هم از يك تعين ناشى مى‏شود وهم تعين ساز است.

17) مشارق الدرارى، ص 20; نيز رجوع شود به حاشيه فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 90 و 91، به نقل‏از لطائف الاعلام و نيز نقد النصوص، ص 30 و 31، تعين نفسى در مقابل تعين تعلقى مى‏باشد.

18) نقدالنصوص، ص 39 و 40.

19) گر چه كه خود از خلط اين دو مقام به خداوند پناه برده (رجوع شود به مصباح الانس، ص 74 و 75 درنقد كلام مرحوم كاشانى) .

20) نقدالنصوص، ص 39 و 40.

21) جامى گويد: نخست كه تجلى كرد، آن بود كه خود را به شؤون ذاتيه خود دانست و به صدور آنهابرخود تجلى كرد، پس اعيان ثابته در مرتبه علم متعين شدند. «اشعة اللمعات، ص 6 و 52».

22) مصباح‏الانس، ص 75; اصطلاحات الصوفيه، ص 155.

23) مصباح‏الانس، ص 16 كه مى‏گويد: «التجلى الاول هو تجلى ذاته لذاته فى حضرة احديته‏»; نيز رك:تعليقه آملى بر الهيات بالمعنى الاخص، ص 203.

24) مصباح الانس، ص 75.

25) فصوص (شرح خوارزمى)، ص 25.

26) همان، ص 26.

27) اصطلاحات الصوفيه ص 156

28) مصباح الانس ص 75

29) اشعة اللمعات، ص 6، 52.

30) اسفار، ج 2، ص 357; نيز رك: تعليقه عفيفى بر فصوص، ص 197 و 245. چنان كه اشاره شد هرتجلى مسبوق به تعينى در ذات حق است و تعين ثانى كه منشا تجلى ثانى است، همان مرتبه الوهيت وواحديت مى‏باشد.

31) مرحوم آملى نيز پس از ذكر اين بيان،تجلى اعيان خارجيه و حقايق ممكنات با فيض مقدس راظهور ثالث دانسته است. «رك: دررالفوائد، ج 1، ص 123».

32) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 18.

33) مقدمه قيصرى، ص 18; تمهيد القواعد، ص 179; فصوص (شرح خوارزمى)، ص 58 و 118; كشاف‏اصطلاحات الفنون، ص 1127 و 1128; نيز بدائع الحكم، ص 175 - 182.

34) همان منابع

35) جامى در نقدالنصوص، ص 118 چنين گويد: حضرت ذوالجلال و الاكرام ... نخست‏به حسب فيض‏اقدس به صور استعدادات و قابليات تجلى فرمود و خود را در مرتبه علم به رنگ همه اعيان بنمود وپس از آن به فيض مقدس، اعيان را على قدر «استعداداتهم خلعت‏» وجود بخشيد و لباس هستى‏پوشانيد «فالقابل لايكون الامن فيضه الاقدس و المقبول الامن فيضه المقدس‏».

36) شرح قيصرى، ص 18.

37) ابن‏تركه در تمهيد القواعد چنين آورده: وللنفس الرحمانى السراية فى هذه المراتب الخمس، نفس‏رحمانى در اين مراتب (حضرات خمس) سريان دارد. «تمهيد القواعد، ص 147».

38) چرا كه عليت و صدور و حصول شيئى از شى‏ء ديگر، فرع بر وجود جنبه و سنخيتى خاص بين علت ومعلول است والا صدور هر چيزى از چيز ديگر جايز مى‏بود - و چون فرض شده كه علت، واحد وبسيط و تنها داراى يك جهت مى‏باشد، طبعا جز سنخيت واحد و جز معلول واحد نخواهد داشت(پيرامون قاعده الواحد و فروعات آن رك: اسفار، ج 2، ص 204; منظومه، ص 133 و 190; اساس‏التوحيد، مبحث قاعده الواحد; نهاية الحكمة، ص 165; التعليقه على النهايه، مبحث عليت، قاعده‏الواحد، استاد مصباح يزدى) .

39) الدرة الفاخره، ص 40 - 42.

40) الفتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 397.

41) همان منبع، ص 396. نسبت از ديدگاه ابن‏عربى امرى معدوم العين و موجود الاثر (يا معقول الاثر)است، يعنى بدون ما بازاء در خارج اما داراى اثر در همان ظرف.

42) از اين مطلب ضعف آنچه در دايرة‏المعارف اسلامى (ج 4، ص 262) به ابن عربى نسبت داده شده(يعنى انكار اصل قاعده الواحد) واضح مى‏گردد.

وى خود در مقدمه فتوحات (در رساله فى اعتقاد اهل الاختصاص من اهل الله بين النظر و الكشف)مى‏گويد :

«لايصدر عن الواحد من كل وجه الا واحد و هل ثم من هو على هذا الوصف ام لا؟ فى ذلك نظر...»

و اين تصريح به اين مطلب است كه ايشان، كليت مساله را منع ننموده، بلكه معتقد است كه صغرايى براى‏موضوع اين قاعده (واحد من جميع الوجوه) نيست.

43) حكم احديت نيز همان، حكم هويت مطلقه است «رك: قاعده التجلى لايصح من الاحدية‏».

44) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 434.

45) رك: فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 434 و نيز مبحث وجه خاص همين رساله.

46) مصباح الانس، ص 69 و 70. مقصود از مكونات، ماسوى الله است، از عقل اول تا هيولى; به تعبيرابن‏تركه: ان الكون كل امر وجودى ...«رك: تمهيد القواعد، ص 34».

47) رك: صدرالدين قونوى، نصوص الحكم، ص 23 - 28; مصباح الانس، ص 28; نيز رك: اسفار، ج 1،ص 419.

48) ماخوذ از فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 163 و ج 2، ص 278 و ج 4، ص 294. وى مى‏گويد: «ليس‏للحق صفة نفسية ثبوتية الا واحداة لا يجوزان يكون له اثنتان فصاعدا اذ لو كان لكانت ذاته مركبة‏منهما او منهن و التركيب فى حقه محال‏» (فتوحات، ج 3 (چاپ جديد)، ص 66).

49) ابن‏عربى در يكى از نقدهاى خود نسبت‏به قاعده الواحد بدين امر اشاره مى‏كند كه: اگر از شى‏ء داراى‏عين‏يگانه آثار گوناگونى پديدار شود، اين از حيث پذيرندگان است نه از حيث عين او; از اينجاست‏كه اگر اين مساله به درستى دريافته شود، گفته فيلسوف باطل مى‏شود كه از يكى، جز يكى صادرنمى‏شود (الفتوحات ج 2، ص 458) گرچه كه با دقت در برهان ايشان معلوم مى‏شود كه در واقع اين‏نيز نقضى صغروى است و اين بيان، خود تاييدى بر قاعده مزبور مى‏باشد، نه نقض بر آن، چرا كه‏ايشان نيز جهت تكثير را به قابلها تعليل مى‏كنند نه فاعل واحد بسيط.

50) فتوحات، ج 10، ص 397 (طبع عثمان يحيى).

51) همان، ج 3، ص 66.

52) فاول موجود ظهر مقيد فقير موجود يسمى العقل الاول و يسمى الروح الكلى و يسمى القلم و يسمى‏العقل و يسمى العرض و يسمى الحق المخلوق به ويسمى الحقيقة المحمدية‏» (ابن‏عربى، المسائل،ص 8).

53) رجوع شود به شرح مقدمه قيصرى، ص 160.

54) رك: شرح منظومه، ج 2، ص 58 و 59. در الشواهد الربوبيه (ص 140) چنين آمده است: لا يكون‏الصادر الاول غير العقل لعدم الوحدة فى الجسم و التاثير فى الهيولى و استقلال الوجود فى العرض والصورة و استقلال التاثير فى النفس.

55) اسفار، ح 2، ص 331.

56) مصباح الانس، ص 72 و 73.

57) حاشيه منتخب آثار حكماى متاخر، ج 3، ص 459.

58) همان منبع، ص 460; نيز اسفار، ج 2، ص 331 و 332.

59) مصباح الانس، ص 72 - 73.

60) مقدمه تمهيد القواعد، ص 78 (استاد آشتيانى).

61) و چنان كه اشارت رفت، محى‏الدين نيز گاه از صادر اول به عقل اول و گاه به نفس رحمانى و غير آن‏تعبير مى‏نمايد (كه همان وجود عام منبسط در اصطلاح فنى قونوى و اتباع اوست).

62) ملاعبدالله زنوزى . «رك: لمعات الهيه، ص 265 - 269; نيز رك: بدائع الحكم، ص 151 - 163 و 179- 182.

63) چرا كه وجود منبسط را نمى‏توان به امكان ماهوى متصف دانست، اما عين فقر و ربط بودن در موردآن، صادق است.

64) ص 72 - 73.

65) ابراهيم دينانى، وجود رابط و مستقل، ص 174 - 179 و 259 - 288.

66) شرح مقدمه قيصرى، ص 160، 161.

67) همان جا.

68) رك: اسفار، ج 2، ص 332.

69) همان جا.

70) در مورد كيفيت و جدول تجليات نفس رحمانى(وجود منبسط) دردو قوس نزول و صعود «رك:تجليات الهيه، ص 130 و 137.

71) ابن‏عربى در تفسير عبارت «الا بالحق‏» در آيه گويد: «و هو الحق المخلوق به العالم و فى تفسيره‏وجوه:

الوجه الاول: هو الوجود الصرف لانه قد قام الدليل على انه ما ثم وجود ازلا الا وجود الحق.

الوجه الثانى: الحق المخلوق به هو العماء و هو نفس الرحمن الذى هو علة لايجاد من جانب الرحمة بالخلق‏ليخرجهم من شر العدم الى خير الوجود

الوجه الثالث: قال (ص) اول ما خلق الله العقل و هو الحق الذى خلق به السموات و الارض‏». (تفسيررحمة من الرحمن، ج‏2، ص 462. به نقل از فتوحات).

وى باء در «بالحق‏» را گاه به معناى غايت گرفته است و گاه به معناى سببيت «رك: فتوحات، ج 12 (طبع‏جديد)، ص 396 و 458».

72) اسفار، ج 2، ص 332; نيز رجوع شود به بدائع‏الحكم، ص 163 و 175 - 182 و نيز 201 و 206.

73) اسفار، ج 7، ص 116 و 117.

74) البته آنچه از عبارات اسفار در اينجا بر مى‏آيد، آن است كه مقصود مرحوم ملاصدرا، اسناد اوليتى‏اضافى و نسبى در محدوده عالم تكوين و ممكناتى كه هر يك داراى ماهيات خاصى مى‏باشند، به‏عقل بوده، نه اسناد اوليت مطلق نسبت‏به هرچه غير از ذات حق مى‏باشد.

75) پاورقى شرح مقدمه قيصرى، ص 160 (استاد آشتيانى).

76) اساس التوحيد، ص 505; نيز رجوع شود به مصباح الهدايه، ص 145.

77) اساس التوحيد، ص 508.

78) اصول كافى، ج 1، ص 21.

79) توحيد صدوق، ص 147 و 148; نيز رك: ص 339.

80) اصول كافى، ج 1، ص 442.

81) نقد النصوص، ص 63.

82) همان، ص 63.

83) اسفار، ج 1، ص 261 - 262. وى در جايى ديگر در اين زمينه، قول فصلى بدين قرار آورده است :

«ثم انه كما ثبت ان تجليه تعالى على الاشياء تجلى واحد و افاضة واحدة انما حصل تعدده و اختلافه به‏حسب تعدد الماهيات و اختلافها تحقق و تبيين انه لاتكرار فى التجلى باعتبار مظهر واحد» (اسفار،ج‏2، ص 358 و 366).

84) ظاهرا واضع اصطلاح انسان كامل محى‏الدين ابن‏عربى مى‏باشد، هرچند كه اصل طرح عظمت انسان‏و شرف او بر كل خلقت در متن قرآن كريم و احاديث معصومين سابقه دارد «رك: آيه 30، سوره‏بقره و احاديث و تفاسير ذيل آن‏».

85) البته اين بحث را از طرفى نيز مى‏توان در مبحث انواع مظاهر و ظهورات پيگيرى نمود و از طرف‏ديگر در مبحث اسما و تجلى و اعيان ثابته و يا حضرات خمس و همچنين در مبحث صادر اول (براى‏ايضاح نوع ارتباط اولين تجليات با كاملترين مظاهر)، اما همان طور كه عرفا بابى مستقل براى بررسى‏آن باز نموده‏اند، لازم است آن را جداگانه بررسى كنيم.

بحث انسان كامل، شعبه‏اى نيز در عرفان عملى دارد كه مفاد آن اين است كه انسان براى حركت‏به سوى‏كمال چه مراحل و مقامات و منازلى را بايد طى نمود، و به چه ابزار و راهنمايان و مددهايى نياز دارد وچه امورى مانع سير او مى‏باشد؟

و همچنين اين كه قطب الاقطاب و ختم ولايت كيست و چه صفاتى را حائز مى‏باشد و وظايف اهل‏سلوك و مريدان نسبت‏به او و نواب او چيست؟

86) رك: كلمة الجلاله، فصل اول; فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 131; الانسان الكامل، ج 1، ص 26 و27; نقد النصوص، ص 97; فصوص (شرح خوارزمى)، ص 198; خوارزمى گويد: و قطب حقيقى ازاين جهت كه مظهر اسم اعظم الهى است، مظهر ذات است‏با جميع اسما و صفاتش و غير او چنين‏نيست. «رك: فصوص (شرح خوارزمى)، ص 427، 428، 774 و 775».

87) تمهيد القواعد، ص 172 - 180. فرغانى نيز حقيقت انسانيه و محمديه را جامع بين تعين اول و ثانى‏دانسته است «رك: مشارق الدرارى، ص‏22».

88) اگر چه كه بر طبق قاعده «الكل فى الكل يا كل اسم الهى يتسمى بجميع الاسماء»، همه مظاهر، حاوى‏كمالات همه اسما مى‏باشند، اما اين مطلب به نحو كمون و بالقوه است و مستتر، در حالى كه بحث ما درفعليت‏يافتن و ظهور كمالات در يك مظهر واحد جمعى مى‏باشد.

89) تمهيد القواعدص 180 - 190; نيز رك: نقدالنصوص، ص 61 و 62; و نيز تحرير تمهيد القواعد، ذيل‏بحث مزبور.

90) ابن‏تركه نيز در تمهيد القواعد گويد: فان ظهور هافى هذه الحضرة ... و ان كانت متميزة الاعيان... لكن‏لم يدرك ذاتها و حقيقتها فيها باحدية جمعيتها من حيث هى جامعة لجميع الكمالات العينيه (تمهيدهمان صفحات).

91) رك: شرح فصوص، ص 146; نيز نقد النصوص، ص 63.

92) فصوص (شرح خوارزمى)، ص 57.

93) شرح مقدمه قيصرى، ص 857 - 859.

94) فتوحات (چاپ جديد)، ج 2، ص 227.

95) صفات و ويژگيهاى گوناگون انسان كامل به نحو جامعى در دو رساله ذيل جمع آورى و تشريح شده :

الف) رساله الانسان الكامل من كلام الشيخ الاكبر محى الدين ابن‏عربى، تاليف محمود غراب با اين‏عناوين:

1- الانسان الكامل : على الصوره الهيه (صوره الحق) و على صوره العلم.

2- الانسان الكامل : هو الحق المخلوق به.

3- الانسان الكامل : اعظم رحمه من كل مخلوق لانه ظل الله فى ارضه.

4- الانسان الكامل:حامل‏السرالالهى‏وهوكلمه كن.

5- الانسان الكامل : عمد السماء.

6- الانسان الكامل : رداء الحق.

7- الانسان الكامل : مسجود من الملائكة دائما.

8- الانسان الكامل : من عرفه فقد عرف الحق.

9- الانسان الكامل : خليفة الله فى ارضه.

10- الانسان‏الكامل : الذى لااكمل منه هو سيدنا محمد(ص).

ب) كلمات مكنونه : فيض كاشانى، با عناوين زير:

1- جامعيت كلى (وجودى) مظهر انسانى. 2- جامعيت علمى مظهر انسانى. 3- انسان كامل: واسطه حق وخلق. 4- تدبير عالم به مدد اسماى الهى. 5- عالم كبير. 6- كتاب حق. 7- صورت حق تعالى. 8- مطاع‏خلايق. 9- قيامت و ميزان. 10- صراط و اعراف.

96) به جهت همين ويژگى برخى انسان را عالم صغير و عالم را انسان كبير ناميده‏اند (و برخى نيز بالعكس‏عالم را انسان صغير و انسان را عالم كبير دانسته‏اند).

97) ابن‏عربى، رسائل، ج 2، ص 11، به نقل از كتاب محى‏الدين ابن عربى.

98) اليواقيت، ج 1، ص 20.

99) شرح فصوص، فص آدمى، ص 50.

100) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 144.

101) فصوص، فص آدمى، ص 48.

102) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 396.

103) عرفا موافق آنچه در آيات و روايات وارد شده، قرب عبد را به دو قسم تقسيم نموده‏اند: الف) قرب‏نوافل: كه نتيجه سير محبى است كه در آن سلوك بر جذبه مقدم شده و نتيجه اين سيرآن است كه حق‏تعالى سمع عبد و بصر و يد او گردد يعنى جميع قواى ادراكى و تحريكى عبد، حقانى شده و در نهايت‏اين قرب به واسطه تجلى اسم الباطن، خلق، ظاهر است و حق، باطن. ب) قرب فرايض: كه نتيجه سيرمحبوبى است كه در آن، جذبه بر سلوك مقدم است و نتيجه اين سير، آن است كه عبد به منزله دست‏متصرف حق و سمع و بصر او گردد و در نهايت، اين قرب با تجلى اسم الظاهر، حق، ظاهر است وخلق، باطن، «رك: نقد النصوص، ص 152».

البته درباره قرب نوافل، اين نكته لازم به ذكر است كه به تصريح عرفا اين قرب، قربى همگانى است،لكن درك آن، نياز به وصول به مرتبه فنا دارد(فنا به معناى عدم و انعدام يا اضمحلال تعين نيست،بلكه به معناى عدم رؤيت‏خود و به اصطلاح جيلى عدم شعور الشخص بنفسه و لابشى‏ء من لوازمها(الانسان الكامل، ج 1، ص 81) مى‏باشد.) كه در اين مقام، شخص مى‏فهمد كه خداوند است كه تمام‏مجارى ادراكى (سمع و بصر) و تحريكى (دست و پا و...) او را احاطه نموده و اداره مى‏كند و در آنهاظهور مى‏نمايد و مانع ادراك اين مطلب، غفلت‏بندگان و عزت مقام الهى و حفظ اسرار ربوبى است.

104) در توحيد صدوق، ص 165 از اميرالمؤمنين‏عليه السلام نقل شده كه فرمودند: «انا عين الله و لسانه الصادق ويده انا جنب الله . .. و انا يد الله المبسوطه على عباده‏».

105) نقش الفصوص، فص آدمى; نقد الفصوص، ص 97.

106) مصباح الانس، ص 320 - 321.

107) فتوحات، ج 5 (چاپ جديد)، فصل 56 و ج 6، فصل 58.

108) اصول كافى، ج 1، ص 178 - 179; قاضى سعيد قمى، شرح توحيد صدوق، ص 658.

109) رك: فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 196.

110) رك: شيخ صدوق، التوحيد، ص 168; نيز معانى الاخبار، ص 17 - 19.

111) التوحيد، ص 165.

112) التوحيد، ص 165; نيز رك: بصائر الدرجات، ص 61 - 66; تفسير فرات كوفى، ذيل آيه 56 از سوره‏زمر.

113) معانى الاخبار، ص 16.

114) بايد بدين امر توجه نمود كه صفات و احكامى كه در مورد انسان كامل مطرح مى‏كنند، براى همه‏انسانها به نحو بالقوه قابل حصول است و نوع انسانى فى حد نفسه اين شرافت را دارد و مزاج و تركيب‏خلقت او به گونه‏اى است كه بالقوه حاوى تعديل بين همه اسماى الهى مى‏باشد، اما اين استعداد درانسان كامل به فعليت مى‏رسد.

115) تمهيد القواعد، ص 149.

116) تمهيد القواعد ص 164 - 166.

117) فصوص الحكم (شرح قيصرى)، ص 336. ايشان واقعه‏اى را كه در آن از رسول خدا در اين موردسؤال شده و حضرت بدان پاسخ داده‏اند به عنوان شاهد ذكر مى‏نمايد.

118) رك: نقش الفصوص، ص 3 و 4; نيز در فص آدمى مى‏گويد: فكانت الملائكة له كالقوى الروحانية والحسية التى هى فى النشاة الانسانية «شرح قيصرى، ص 67».

119) البته شعرانى (از عرفاى قرن دهم هجرى) در كبريت احمر (تلخيص فتوحات) نقل نموده كه شيخ دراوايل، به اشرفيت‏برخى ملائكه از انسان كامل اعتقاد داشته، اما (به روايت عبدالكريم جيلى) در سال‏آخر عمر خود كاملا از اعتقاد مزبور بازگشته است «رك: حاشيه يواقيت، ج 1، ص 136، 137». لكن‏وى خود در يواقيت ضمن اشاره به تحريف شده بودن نسخه‏هاى مصرى فتوحات، انتساب قول به‏تفضيل ملائكه بر انسان كامل به ابن عربى را اساسا مجعول دانسته و آن را انكار نموده و بيان مى‏داردكه در نسخه قونيه از فتوحات كه خودش آن را ملاحظه نموده، چنين مطلبى موجود نيست، بلكه ابيات‏ذيل كه در باب‏383 تمام نسخه‏هاى فتوحات موجود است روشن مى‏كند كه مذهب شيخ، تفضيل‏انسان كامل بر همه موجودات از جمله ملائكه است:

و ليس يدرك ماقلنا سوى رجل

قد جاوز الملا العلوى و الرسلا

ذاك الرسول رسول الله احمدنا

رب الوسيلة فى اوصافه كملا

(يواقيت، ج‏1 ، ص 50)

120) الانسان الكامل، ج 2، ص 71.

121) همان، ص 74 و 75.

122) همان، ص 76.

123) همان، ص 77.

124) همان، ص 78.

125) حافظيات، ص 114; «نيز رك: فتوحات، ج 4، ص 102».

126) آية الله نجابت،شرح دعاى رجبيه، ص 1 و 2 (نقل به تلخيص).

127) انبياء (21)، آيه 73.

128) سجده (32)، آيه 24.

129) شرح دعاى رجبيه، ص 12، 13.

130) دو نكته در اينجا لازم به تذكر است :

يك اين كه آنچه آورده شده، محصلى است از آرا و نظريات ابن‏عربى، در مواضعى از كتب خويش و نيزتابعان و پيروان مكتب او آن چنان كه در فصول سابق تحقيق شد والا ترتيب صدور و ظهور وتجليات و تعينات و فيوضات الهى در همه منابع يكسان ذكر نشده و بعضا اختلافاتى از حيث ترتيب‏يا نامگذارى مراتب و يا تعداد مراحل و مراتب كليه به چشم مى‏خورد.

دوم اين كه نمودارى كه خواهد آمد مستفاد از كتب زير مى‏باشد:

الف) فصوص (شرح قيصرى)، ص 11 - 22.

ب) مصباح الانس، ص 74 - 76.

پ) تهميد القواعد، ص 137 - 148.

ت) اشعة اللمعات، ص 6 - 9.

ث) اصطلاحات الصوفيه، ص 36، 47، 82، 131، 155 و 156.

ج) نقد النصوص، ص 26 - 42.

چ) نقد النقود، ص 680 - 700.

ح) شرح مشاعر لاهيجى، ص 260.

خ) اسفار، ج 2، ص 309 - 312 و ص 330 - 336.

د) شواهد الربوبيه، ص 139.

ذ) جامع الاسرار (نقد النقود)، ص 660 و 661.

ر) منتخبات فلسفى، ج 3، ص 717 و 730.

ز) مشارق الدرارى، ص 15 - 36.

131) بحث نفس رحمانى در مبحث صادر اول به‏تفصيل بيشترى آورده شده; نيز رجوع شود باب 198فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 390، فى معرفة النفس بفتح الفاء.

132) رك: فتوحات، ج 2، ص 391 و392. وى در اينجا چگونگى تحقق مراتب عالم و اقسام كلمات‏وجودى و حروف تكوينى از نفس رحمانى را به دقت‏بيان مى‏نمايد.

133) فصوص الحكم، ج 1، ص 112.

134) اصطلاح عماء از حديث منقول از پيامبر (ص) اخذ شده كه در جواب سؤال اين كه پروردگار ما قبل‏از خلقت‏خلق كجا بوده؟ فرمودند: «كان فى عماء ليس فوقه هواء و لا تحته هواء; در عماء (ابرى‏نازك) بود كه نه بالاى آن و نه زير آن هوا نبود». ابن‏عربى در توضيح گويد: وجود هوا را از آن سلب‏نمودند تا معناى عادى آن (ابر واقعى) متبادر نشود(بلكه صرف وساطت و رقت اين حد وسط متبادرشود). اين بخش از كلام ابن عربى ظاهرا با تعابير برخى متاخران از جمله تهانوى در كشاف در موردعماء مغاير است، زيرا آنان عماء را حقيقة الحقايق ناميده‏و تفاوت آن را با احديت، اعتبارى‏دانسته‏اند; يعنى عماء ذات حق به اعتبار اطلاق و بطون و استتار دانسته و احديت را همان ذات باسقوط همه اعتبارات به لحاظ تجلى و ظهور «رك: كشاف اصطلاحات الفنون، ص 1081».

135) رك: فتوحات (چاپ قديم)، ج 3، ص 443 و 444. در ضمن اين عبارات بايد با عبارات كاشانى درمورد عماء در مقدمه و شرح فصوص ابن عربى و نيز مصباح الانس و نيز نقدالنصوص جامى، ص 38مقايسه نمود تا سير تحول اين گونه اصطلاحات نمايان گردد.

136) رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 481 - 483.

137) ابن‏عربى، عقلة المستوفز، ص 51 - 52.

138) ماخوذ از: ابن‏عربى، تنبيهات على علوالحقيقة المحمديه، ص 27 و 43; عقلة المستوفز، ص‏51 - 52;دائرة‏المعارف اسلامى، ج 4، ص 266.

139) فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 118.

140) نقد النصوص، ص 49.

141) خواهيم ديد به همين دليل نفس رحمانى را هم فاعل كل مى دانند وهم قابل كل.

142) نقد النصوص، ص 64.

143) رك: عقلة المستوفز، ص 57.

144) رك: فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 431 - 433 و نيز ج 1، ص 121.

145) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 119; و نيز ج 2 (چاپ جديد)، ص 237. اين عبارت اخير ظاهرااشاره به حديثى منقول از اميرالمؤمنين‏عليه السلام است كه فرمود: «كنت مع الانبياء سرا و مع محمد صلى‏الله‏عليه و آله جهرا». ابن عربى همان جا اشاره مى‏كند كه نخستين كسى كه اصطلاح هباء را در اين معنابه كار برد، امام على‏عليه السلام بود.

146) رك: فتوحات، ج‏2 (چاپ قديم)، ص 431 و 432 و نيز نقد النصوص، ص 64.

147) فتوحات، ج 2، ص 427.

148) عقلة المستوفز، ص 53 - 56.

149) نقد النصوص، ص 52 و53.

150) رك: فتوحات، ج 1، ص 304 - 308 و ج‏2 ص 309 - 313 ; نقدالنصوص ص 54 - 57 و الخيال و المثال‏المطلق عندالشيخ ابن العربى از محمود غراب; نيز دائرة المعارف اسلامى، ج 4، ص 260.

151) نقد النصوص ص 57.

152) ابن عربى از اين دو نقش مهم عالم خيال كه يكى در قالب خيال منفصل و ديگرى در قالب خيال‏متصل جلوه مى‏كند، بدين عبارت مختصر و جامع تعبير نموده است: اگر خيال نبود، امروز در عدم‏بوديم و هيچ يك از اغراض و حوايج ما برآورده نمى‏شد «فتوحات، ج 2، ص 298».

153) رك: فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 113.

154) جامى در نقد النصوص گويد: «اجسام بر دو قسم است: علويات چون عرش و كرسى و سماوات سبع‏و ثوابت و سيارات... عرش و كرسى را طبيعى گويند، نه عنصرى و اصلا قابل كون و فساد و فنا و زوال‏نيستند. سفليات چون بسائط عنصريات و آثار علوى، مانند رعد و برق و ابر و... و مركبات چون‏معادن و نبات و حيوان و بدن انسان «نقدالنصوص، ص 58 و 59».

155) عقلة المستوفز، ص 44 و 45.

156) فتوحات، ج 3 (چاپ قديم)، ص 443. وى سپس چندين نوع ترتيب ديگر براى عالم از حيث امكان‏و مكانت و رتبه وجودى ذكر مى‏كند.

157) و ابرز فى هذا النفس الالهى افتتاح الوجود و بالكون‏اذكان و لا شى‏ء معه و جعلها فى‏المتنفس حقيقة‏الحروف المنفتحه ثم لما اوجد العالم و فتح صورته فى العماء و هو النفس الذى هو الحق المخلوق به‏مراتب العالم و اعيانه و ابان منازله، جعل منه عالم الاجسام كالحروف المنسفله لانهافى جانب الطبيعه‏و هو حد للكون المظلم و جعل منه عالم الارواح و هو الحروف المستعلية «رك: فتوحات، ج 2 (چاپ‏قديم)، ص 391».

158) رك: فتوحات، ج 2، ص 392.

159) به علاوه چنان كه ديديم ابن عربى خود برخى عوالم را معدومة العين و موجودة الاثر دانسته است.

160) تنبيهات على علو الحقيقة المحمديه، ص 38 و 39.

161) هباء و عين هبايى چنان كه گذشت، هيولاى كل و شبه ماده‏اى است كه حق، صور اجسام عالم را درآن تحقق مى‏دهد.

162) عنصر اعظم ماده‏اى است كه اصل آسمانها و زمينهاست و قبل از آفرينش، تنها حالت لف و رتق‏داشته و پس از آن حالت نشر و فتق.

163) رك: نقدالنصوص، ص 63 - 64.

164) رك: ابن عربى، التنزلات الالهيه، ص 48; الخيال عند ابن العربى، ص 7 - 30.

165) الانسان الكامل، ج 1، ص 108.

166) همان، ج 2، ص 15.

167) همان، ج 2، ص 27 - 29.

168) همان، ج 2، ص 8 .

169) همان، ج 2، ص 8 .

170) همان، ج 2، ص 9.

171) نقل و تلخيص از عقلة المستوفز، ص 51 - 59.

172) البته در حكمت متعاليه، قلم و لوح و عرش و كرسى و ساير موارد تا حدى متفاوت تعبير شده است كه‏در اين مورد به اسفار، ج 6، ص 290 - 305 بايد مراجعه نمود. مرحوم علامه طباطبايى نيز به مددآيات قرآن و روايات اهل بيت - عليهم‏السلام - تفسيرى نظام‏وار و جالب از اين مراتب و مراحل را به‏دست داده‏اند. «رك: رسائل توحيدى، ص 104 - 144».