فصل چهارم: تجلى و اسماى حق تعالى

تجلى و اسماى حق تعالى

خلق را چون آب، دان صاف و زلال‏اندرو تابان صفات ذوالجلال‏علمشان و عدلشان و دادشان‏چون ستاره چرخ بر آب روان‏اين صفتها چون نجوم معنوى است‏دان كه بر چرخ معانى مستوى است‏خوبرويان آينه خوبى اوعشق ايشان، عكس مطلوبى اوپادشاهان مظهر شاهى حق‏عارفان مرآت آگاهى حق‏جمله تصوير عكس آب جوست‏چون بمالى چشم خود،خود، جمله اوست

«مولانا»

«فاوجد العالم - سبحانه ليظهر سلطان‏الاسماء: فان قدرة بلامقدور... و رحيما بلامرحوم حقائق معطلة التاثير» ⁽¹⁾

ابن‏عربى

مدخل

در اين فصل به نقش اسماى حسناى الهى در تجلى حق تعالى بر ممكنات‏وبرخى متفرعات اين مبحث اشاره مى‏شود; به تعبيرى، مى‏توان گفت جهان درديده عرفا عبارت است از: جلوه نمايى خداوند و تجلى و نمايش اسما و صفات‏حق متعال; از آنجا كه اين مطلب را مبانى و مقدمات و نيز لوازم و فروعاتى است،ضرورى به نظر مى‏رسد كه هر چند به اجمال به بررسى آنها بپردازيم:

اسم، همان معرف شى‏ء است و طريقى براى اشاره به آن و به تعبير جيلى :اسم همان است كه مسما (ذات) را در فهم معين مى‏كند و در خيال، صورت مى‏بنددو در وهم، حاضر مى‏سازد و در فكر، مورد تدبير قرار داده و در قوه ذاكره حفظمى‏نمايد و در عقل [به وجود ذهنى] موجوديت مى‏بخشد و نسبت اسم به مسمانسبت ظاهر است‏به باطن و به اين اعتبار عين مسماست. ⁽²⁾

و به حق تعالى نيز جز به وسيله اسما و صفاتش نمى‏توان رسيد و جز راه اسم،طريقى به سوى و نيست. ⁽³⁾

اهميت اسم شناسى و علم الاسماء در عرفان از دو جهت مى‏باشد : 1. ذات حق‏جز از طريق اسما و صفات خويش، ربطى با ماسوى ندارد (نه در جنبه خلق وقوس نزولى نه در جنبه معرفت وقوس صعودى) بنابراين معرفت‏به حق تعالى نيزجز از راه اسما و مظاهر او امكان ندارد. 2. ربط وحدت به كثرت و ظهور وحدت‏در كثرت نيز جز از راه اسما و لوازم آنها (اعيان ثابته) ميسر نيست و اسما وصفات، هم سمت مبدئيت اشيا را دارند و هم منتها وغايت آنها مى باشد; به علاوه‏رابطه اسما و تجليات آنها با حالات بشرى امرى است كه در عرفان عملى ازاهميت اساسى برخوردار است.

در فصول قبل، ملاحظه شد كه تعين ذات حق به واسطه صفات و اسماى اومى‏باشد، چنان كه مطلق وجود به صفت‏خالقيت، خالق و به تعين علم، عالم‏مى‏باشد وبه اعتبار تجلى به صورت اسم سميع يا بصير يا قهار ويا غفار از سايرتعينات و تجليات امتياز مى‏يابد ⁽⁴⁾ و اين تكثر اسم با احديت و بساطت ذات منافاتى‏ندارد. ⁽⁵⁾ همچنين اعيان ثابته نيز (چنان كه خواهد آمد) مظاهر اسمايند كه‏خصوصيات اعيان خارجه به حسب آنها معين مى‏شود و در فصول قبل ديديم كه‏هر اسمى اثر و مظهر مى‏طلبد و چنان كه ابن عربى اشاره نموده، محال است اسمى‏بدون اثر و مظهر تصور شود، چرا كه اگر اسمى از اسماى حق، بدون حكم و اثرباشد، اين اسم و تعين معطل و بى غايت و بيهوده خواهد بود كه اين محال است. ⁽⁶⁾

چنان كه گفتيم: ابن عربى پيوند دهنده وحدت با كثرت و بالعكس را همين‏اسما مى‏داند و در جايى نسبت «جهات‏» را (كه فيلسوف براى توجيه صدور اولين‏كثرت از واحد من جميع الوجوه در نظر مى‏گيرد) با «اسماى حق‏» يكسان مى‏نگرد،چرا كه جهان در عين كثرت، احديت دارد و حق تعالى نيز واحد كثير (به حسب‏اسما) است و هم كثير واحد. ⁽⁷⁾ چنان كه خواهيم ديد از نظر او در هستى، واحدى ازجميع وجوه نخواهيم يافت، چرا كه اسماى حق، از جمله «وجوه‏» مى‏باشند، چون‏«عليم‏» چيزى را مى‏رساند كه «قدير» آن معنا را به دست نمى‏دهد و اساسا اين اسماحقايقى معقول و غير وجودى‏اند; يعنى، ذات حق با آنها متكثر نشده و آنها به‏بساطت ذات او صدمه‏اى وارد نمى‏آورند ⁽⁸⁾ گر چه در شهود و اعتبار سالك‏متفاوتند. ⁽⁹⁾ البته با نظر به واقع مى‏يابيم كه تعدد صفات، امرى عدمى است و درحاق واقع، چيزى جز ذات واحد من جميع الوجوه يافت نمى‏شود. ⁽¹⁰⁾ بنابر اين، حق‏تعالى جز يك صفت ثبوتى و نفسى ندارد (والاتركيب در ذاتش لازم مى‏آيد).

چنان كه گفتيم براى هر مظهر و موجودى نيز اسمى است كه رب و مربى‏اوست و مربى هيچ موجود و مظهرى (مگر انسان كامل چنان كه خواهد آمد) «كل‏اسما» نمى‏باشند. ⁽¹¹⁾ اگر چه با ديد عميقترى مى‏توان دريافت كه در واقع، هرموجودى مظهريت همه اسماى متعلق به ايجاد را به نحو كمون و بالاجمال دارد، ⁽¹²⁾ هر چند برخى به نحو بارزتر و قويتر در او ظهور دارند اما همواره اسمى خاص،غالب بر آن مى‏باشد و از اين رو آن موجود را به آن اسم، منسوب مى‏كنند. ⁽¹³⁾

ابن فارض نيز در بيت‏خود بدين مهم اشاره دارد:

على سمة الاسماء تجرى امورهم

و حكمة وصف الذات للحكم اجرت ⁽¹⁴⁾

امور خلايق برنشان اسما جارى است و در عالم، حكمت صفاتى از قبيل معزو مذل هادى و مضل است كه اجرا مى‏شود.

به هر حال از نظرگاه جهان بينى عرفانى خلقت، همه، مظاهر اسماى حسناى‏حق است و ممكنات بر حسب اسما و به ترتيب واقع‏بين آنها آفريده شده‏اند و هرامرى در عالم، واقع مى‏شود يا پديده‏اى كه ظهور مى‏يابد، براى اظهار حكم يكى ازاسماى الهى است. ⁽¹⁵⁾ اسما واسطه فيض و مربى حقايق وجودى‏اند; فيض وجود ازطريق اسما بر ممكنات مى‏رسد. همين اسمايند كه مبدا پيدايش رحمت رحمانيه ورحيميه ذاتى و وصفى در فيض اقدس و فيض مقدس مى‏شوند و بدين طريق،اصل وجود علمى و خصوصيات آنها يا وجود خارجى و صفات و ويژگيهاى آنها را تامين مى‏نمايند. ⁽¹⁶⁾

خلاصه اين كه مبدا و معاد عالم، حقايق اسماى الهى و تجليات آنهامى‏باشند، ⁽¹⁷⁾ چرا كه قبلا گذشت كه حق تعالى از حيث ذاتش با هيچ شيئى ارتباطندارد و از اين رو متصف به «غنى عن العالمين‏» است. ⁽¹⁸⁾ در ادعيه شيعه بر اين اصل‏مهم تاكيد فراوان شده است از جمله در دعاى كميل مى‏خوانيم: «و باسمائك التى‏ملات اركان كل شى‏ء; به نامهايت كه اركان هر چيز را پر نموده است تو را سوگندمى‏دهم‏» و نيز در دعاى سمات چنين آمده : به اساميى كه با آنها خورشيد و ماه وشب و روز را آفريدى و...

با تدبر در دعاى شريف جوشن كبير كه جلوه گاه اسماى الهى و نمايانگرصحنه بروز تاثير آنها در جزء جزء اركان خلقت و عالم و آدم است، نيز اين نكته‏به دست مى‏آيد كه در واقع، آنچه در عالم كار مى‏كند و اثر دارد اسما و صفات الهى‏است.

در اينجا به برخى مباحث اساسى در زمينه تجلى و ارتباط آن با اسماى الهى‏مى‏پردازيم:

1. تجلى و نظام احسن

اگر عالم، همه ظل الله است و مظهر اسماى حق و اگر هر اسم از اسماى حق‏احسن و همگى از جمله اسماى حسنى مى‏باشند، پس نظام عالم نيز نظام احسن‏خواهد بود و عرفا بدين طريق لمى، احسن بودن نظام عالم و عدم دخول شر درقضاى الهى را اثبات و تبيين مى‏نمايند. ⁽¹⁹⁾

ابن عربى در فص ايوبى چنين آورده: «واذا كان الحق هوية العالم فما ظهرت‏الاحكام كلهاالا منه... فليس فى الامكان ابدع من هذا العالم انه على صورة الرحمن اوجده الله‏اى ظهر وجوده تعالى بظهور العالم‏» و اگر حق تعالى هويت عالم است (به حسب‏ظهور) پس احكام جز از جانب او ظاهر و صادر نمى‏شود. پس وقوع عالمى‏بديع‏تر و زيباتر از اين عالم ممكن نيست، چرا كه اين عالم بر صورت رحمان‏است وظل نظام اسمايى حق تعالى كه توسط نفس رحمانى پديدار شده است كه‏خداوند (الله تعالى) او را به وجود آورده; يعنى، وجود حق به واسطه ظهور عالم به‏منصه ظهور رسيده است. ⁽²⁰⁾ قبلا نيز كلام ديگرى از ايشان كه مساله مذكور را باتكيه بر حديث (ان الله جميل و يحب الجمال) مورد تاييد و تثبيت قرار داده نقل شد.

از اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده كه: «خلق ما خلق و اتقن خلقه و صور ماصور فاحسن صورته ⁽²¹⁾ ; مخلوقات را خلق نمود و محكم خلق نمود و تصاوير راصورت بندى نمود، پس نيكو صورت نگاشت.

حافظ شيرازى نيز در اين باب چنين آورده:

اى فروغ ماه حسن از روى رخشان شما

آب روى خوبى از چاه زنخدان شما

نيز در جايى ديگر گويد:

مرا به كار جهان هرگز التفات نبود

رخ تو در نظر من چنين خوشش آراست

و ابن فارض نيز گويد:

فكل مليح حسنه من جمالها

معار له بل حسن كل مليحة

و از اين رو در كتاب الهى توصيف خداوند و اوصاف و افعال او چنان كه حق‏اوست‏به «مخلصين‏» (به فتح لام) منحصر دانسته شده است : «سبحان الله عما يصفون‏الا عبادالله المخلصين‏» ⁽²²⁾ ; خداوند از آنچه توصيف مى‏كنند برتر است، مگر توصيف‏بندگان مخلص خود.» حافظ در بيت معروف خود سروده است :

پير ما گفت‏خطا بر قلم صنع نرفت

آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد

و شايد سر اين مطلب، آن است كه مخلصانند كه تجلى حق متعال را در همه‏اركان هستى دريافته‏اند و خطا و شر را به ديدگان افراد منتسب مى‏دانند، نه به‏مخلوقات حق تعالى و نقص و خطاى موجود در معرفت اكثر بندگان، در آنها(مخلصان) رفع شده و بر ايشان پوشانيده‏اند ⁽²³⁾ و ايشانند كه دريافته‏اند كه «الذى‏احسن كل شى‏ء خلقه‏». ⁽²⁴⁾

آقاى على حكيم (مدرس) بيت مزبور را چنين معرف نموده است:

يعنى خطايى كه در نظر حسى كه به غواشى حسى و ... مغشوش بوده،گمان مى‏رفت، پير ما بانظر پاك عقلى از ميان برداشت، بلكه به نظر شهودقلبى، عالم حس و تفرقه را در نقطه سيال زبانه و نوك قلم صنع مطوى فرمود ودر آن نظر، همه را در مقام خود ديد و نظام وجود امكانى را به حسب طول وعرض و نزول و صعود، تابع نظام واحديت و واحديت را تابع نظام احديت ديدو جمله را هم در وجودات جامعه جمعيه و هم به حسب وجودات خاصه‏متفرقه آنها در مقام مشاهده فرموده. ⁽²⁵⁾

حال به عنوان تمهيد فصلهاى بعد گوييم: از آنجا كه برخى مظاهر، مظهر چنداسم الهى مى‏باشند، نحوه تاثير چند اسم در تجلى آنها بر ممكنات به چند قسم‏تقسيم مى‏شود: الف) تاثير به نحو تعاون; ب) تاثير به نحو تناكح; پ) تاثير به‏نحو تقابل. در اينجا به اختصار به اين اقسام مى‏پردازيم:

2. تعاون اسما

وقتى كه اسمى به تنهايى منشا بروز مظهر و خاصيتى كه مؤدى به غايت‏خوداست، نمى‏شود و با تعاون و دخالت اسماى ديگر، اين امر انجام مى‏گيرد، تعاون‏اسمايى حاصل مى‏شود، چنان كه رازق، مظهريت‏خود را با تعاون و كمك اسم‏العليم و المدبر و المحصى و.. . انجام مى‏دهد; اسمايى كه اسم مورد نظر را، مددمى‏كنند، را اعوان، خدمه، سدنه و موكلان اين اسم مى‏نامند. ⁽²⁶⁾

3. تناكح اسما

هنگامى كه براى تحقق مظهرى خاص در بين اسماى الهى تركيبى حاصل‏شود، بدان گونه كه منجر به تاثير و تاثر اسما از يكديگر و پيدايش صورت‏وحدانيى كه جامع آنهاست‏شده و منشا خاصيت واحدى گردد، گويند: «تناكح بين‏الاسماء» رخ داده ⁽²⁷⁾ و به عبارت خلاصه‏تر، جريانى كه در طى آن، موجودات عالم به‏عنوان مظاهر چند اسم به عرصه ظهور مى‏رسند، نكاح اسما گويند و اين استعاره‏براى اشاره به اين حقيقت است كه اسما و صفات حق به حسب تركيبات وتلفيقاتى كه بين آنها انجام مى‏شود، افاضه‏ها و ظهورات گوناگون و به تبع آن،مظاهر مختلفى را خواهند داشت و از تركيب و جمع و تاليف اسما حالات و مواردبى‏شمار پديد خواهد آمد كه اين كلمات تكوينى و مظاهر را به واسطه فيض مقدس‏پديدار مى‏سازند، چنان كه موجودى كه مظهر دو اسم قادر و قاهر باشد از موجودى‏كه مظهر قادر و رحيم باشد، متمايز و داراى آثارى متفاوت خواهد بود.

ابن عربى اولين نكاح را تحت عنوان «نكاح فرديه اولى‏» ذكر مى‏كند و بناى‏پيدايش عالم را نوعى تثليث مى‏داند كه از 1) احديت; 2) واحديت; 3) حقيقت‏محمديه ، تشكيل شده است ⁽²⁸⁾ .

ابن عربى گويد از بين اسما برخى امام و پيشوايند كه ممكنات بدانها نيازضرورى دارند و عبارتند از: حى، عالم، مريد، قائل و قادر (كه اسم چهارم به حسب‏دريافت كشفى و اسم پنجم به حسب دريافت عقلى مى‏باشد) ⁽²⁹⁾ و از جانب ديگر،امهات اسماى سبعه (هفتگانه): مريد، قادر، عالم، قائل، جواد، مقسط و حى (رب‏الارباب اسماى ديگر) مى‏باشند كه مفاتيح اوليه (كليدهاى آغازين) براى تحقق‏اين عالمند. ⁽³⁰⁾

وى جريان اقتضاى اسماى حق تعالى براى ظهور در عالم را به صورت‏گفتگوى اسماى الهى (ائمه اسما) كه از «عدم ظهور»، در اندوه و تنگى به سرمى‏برند باخداوند و حضرت امام الهى و امام الائمه (اسم جامع الله) و سپس ارجاع‏آنها به اسماى مورد نياز براى خلق عالم بيان نموده و مراحل موجود در اين بين رادر فتوحات، چنين ترسيم نموده است: ⁽³¹⁾

1. نظر نمودن اسماى الهى به حقايق و معانى خود;

2. طلب ظهور احكام و آثار خود در اعيان;

3. رجوع به اسم بارى (براى اجابت ظهور احكام);

4. ارجاع ايشان به اسم قادر (مسلط بربارى);

5. ارجاع قادر به اسم مريد;

6. ارجاع مريد به اسم عالم (علم قبل التحقق);

7. ارجاع عالم به اسم الله (مسلط و محيط بر جميع);

8. رجوع الله به مدلول خود (ذات و هويت‏حق);

9. بازگشت الله به همراهى اسم متكلم نزد اسما;

10. ظهور اسماى عالم، مريد، قائل و قادر (براى ايجاد ممكنات);

11. ظهور اولين مظهر (اولين ممكن) با حكم عالم و تخصيص مريد;

اصولا از آنجا كه ذات الهى، غيب الغيوب است و مخزنى است كه نه كسى رابه او ارتباط است، نه او با چيزى ارتباط دارد، براى تصور نحوه ظهور و بروز اشيااز حق متعال، محتاج به حلقه رابطه بين ذات و مظاهر مى‏باشيم; حلقه‏اى كه به منزله‏كليد و مفتاحى براى آن خزينه غيبى و ظهور آن باشد. عرفا گويند در بين اين اسماابتدا دو اسم «اول‏» و «باطن‏» ظهور پيدا مى‏كنند كه بر حسب اين دو اسم و به‏واسطه فيض اقدس، اعيان ثابته محقق مى‏شوند; اين دو اسم را «مفتاح غيب‏»مى‏نامند. ⁽³²⁾ سپس دو اسم «آخر» و «ظاهر» ظهور پيدا مى‏كنند كه اعيان بر حسب‏آنها به‏واسطه فيض مقدس متحقق مى‏شوند، اين دو اسم را «مفاتيح شهادت‏» گويند و چون‏حق تعالى با همه اين اسماى اربعه ظهور مى‏نمايد، همه اشيا به نحوى مظهريت اين‏چهار اسم را دارند، بدين نحو كه از جهت وجود خارجى‏شان تحت اسم «ظاهر» و«آخر» مى‏باشند و از جهت وجود علمى‏شان (اعيان ثابته) تحت اسم «باطن‏» و«اول‏» ⁽³³⁾ (كما اين كه اعيان خارجى، مظاهر عينى اعيان ثابته‏اند واعيان، مظاهرعلمى اسما) به عبارت ديگر، هر مظهرى چهره‏اى دارد كه مظهر «الباطن‏» است،چون عين ثابت او در غيب علمى، سابقه داشته و به جهت همين سبق وجودعلمى، مظهر «الاول‏» نيز هست.

و نيز چهره‏اى دارد كه مظهر «الظاهر» است، چون در حضرت عينيه و عالم‏شهادت، ظهور نموده است و در عين حال، مظهر الاخر، چرا كه پس ازپشت‏سر گذاشتن مراحلى ظهور نموده است.

حال به حسب غلبه بعضى از مفاتيح اربعه و اسماى چهارگانه مذكور عوالمى بامراتب و احكام و آثار متفاوت ايجاد مى‏شوند، چنان كه:

الف) عالم اعيان ثابته، مظهر اول و باطن مطلقند چرا كه اولا: مقدم بر اعيان‏خارجه‏اند و ثانيا: وجود و مظهرى جداى از حضرت علمى حق ندارند و از آنجا كه‏به عالم ظهور، راه نيافته‏اند، محققان از عرفا گفته‏اند: «الاعيان الثابتة ما شمت رائحة‏الوجود; اعيان ثابته به هيچ وجه بويى از وجود، استشمام ننموده‏اند».

ب) عالم ارواح و عقول، مظهر باطن مضاف و ظاهر مضافند، چرا كه اولا:نسبت‏به اعيان ثابته، ظهور خارجى دارند، اما نسبت‏به عالم شهادت و طبيعت‏غيبند.

ج) نشئه طبيعت كه مظهر اسم ظاهر و آخر مضاف است در قوس نزول.

د) نشئه آخرت كه مظهر اسم ظاهر و آخر مطلق است در قوس صعود. ⁽³⁴⁾

فرغانى نيز در «مشارق‏» پس از ذكر اسماى هفتگانه كه ائمه سبعه، اسماى‏كليه‏اند ⁽³⁵⁾ كه ساير اسما و اعيان از مشتقات آنهابوده و بدانها قوام دارند، چنين آورده‏كه حكم هريك از اين اسما در هر مرتبه‏اى از عوالم، سريان دارد; به عنوان مثال،اين هفت اسم درعالم عقول و ارواح به ترتيب چنين امورى را به عهده دارند:1.تدبير كلى عالم ارواح; 2. استحضار حقايق كليه ارواح از جهت وجود و كون;3.تخصيص قلم اعلى و ملائكه مهيمه و لوح محفوظ; 4. مباشرت ايجاد آنها;5.پيوند وجود به ماهيت هر يك; 6. برآوردن سؤالها و مطالبات حقايق آنها به‏زبان استعداد; 7. تعيين مرتبه هر كدام از ارواح. ⁽³⁶⁾ البته تعيين مظاهر اسما و كيفيت‏تاثير آنها و چگونگى تشكيل نكاحات و تركيبهاى اسما و نتايج آنها و بطور كلى،علم الاسما خاص اولياى كامل خداوند است.

نكته: نمونه‏اى از نكاح اسما كه تحت عنوان اشتقاق اسماى الهى در روايات‏ائمه - عليهم السلام - وارد شده، حديث اول از باب حدوث الاسماى اصول كافى‏است كه بسيار عميق و دقيق به طرح اين مساله پرداخته است. ⁽³⁷⁾

4. تقابل اسما

عرفا اختلافات تكوينى يا تشريعى و تزاحمها و برخوردها و ويرانيها ونزاعهايى كه بين پديده‏ها و افراد يا جريانها و گروهها مشاهده مى‏شود، به مددتقابل و تخاصم اسما تبيين مى‏نمايند. پس برخلاف راى حكما كه نزاع و تزاحم را منحصربه عالم ماده و اجرام مى‏دانند، عرفا در عالم بالاتر (مجردات و ملا اعلى واسماى حسنى) نيز قائل به نزاع و تزاحمند، گرچه ظهور اين امر در مرتبه طبيعت‏است نه در مرحله واحديت. (عالم اسما)

البته اين تخاصم، تخاصم ممدوح است نه مذموم، چرا كه همه تزاحمها براى‏برقرارى نظام احسن است. ⁽³⁸⁾ از طرفى عالم، جز ظهور اسماى الهى نيست و ازطرف ديگر، همه اسماى الهى اعم از جمال و جلال، اسماى حسنى و حاكى ازكمالات ذاتيه و وصفيه و فعليه هستند. و از جانب ديگر، مقتضيات اسماى حسناى‏الهى متفاوت بوده و در مواردى نسبت‏به يك امر واحد متقابلند، نظير: احيا و اماته‏يا غفاريت و قهاريت. در نتيجه، نظام عالم، حاوى مظاهر جمال و جلال حق بوده وطبعا و تبعا در عين بروز نزاع وتخاصم در عالم، اين نظام، نظامى احسن خواهدبود. البته در همين زمينه (نزاع اسما) بين عرفا نزاعى رخ داده كه آيا اين تخاصم‏واقعا مربوط به ملا اعلاست‏يا اين كه به جهت ظهور اين تخاصمها در عالم طبيعت‏و كثرت، مجازا به ملا اعلى نسبت داده مى‏شود؟ در شرح اين عبارت ابن عربى كه‏«والتقابل الذى فى الاسماء الاليهة التى هى النسب انما اعطاه النفس ⁽³⁹⁾ » تقابلى كه دراسماى الهى است (اسمايى كه نسب الهيه مى‏باشند) نفس رحمانى بدانها اعطانموده، قيصرى و استادش كاشانى دو برداشت متضاد نموده‏اند، چرا كه مرحوم‏كاشانى گويد: در ملا اعلى ⁽⁴⁰⁾ تخاصم نيست، چرا كه در آنجا ماده‏اى نيست، اماقيصرى گويد: اين تخاصم، همان تقابل بين اسماى حسناى الهى است كه غير ازدليل و علت تقابل و تخاصم در عالم خارج است و اگر در آن مرحله، تقابلى‏نمى‏بود در اين عالم نيز تخاصمى رخ نمى‏داد، چرا كه عالم خارج چيزى از خودندارد و كارى كه نفس رحمانى مى‏كند اين است كه تقابل مزبور را ظاهر و آشكارمى‏سازد، نه اين كه آن را پديد آورده باشد. پس گرچه در مقام احديت تقابلى‏نيست، اما در مقام واحديت تقابل اسمايى هست، ولى ظهور ندارد و چون محل‏ظهور و تقابل، نفس رحمانى است، پس همه در تحت همين نفس، ظهور نموده ودر ا ين عالم، متقابل بالفعل شده‏اند ⁽⁴¹⁾ چنان كه مولانا چنين آورده است:

چون كه بى رنگى اسير رنگ شد

موسيى با موسيى در جنگ شد

5. اسم مستاثر

گر چه همه موجودات جهان در حضرت علميه حق، سابقه داشته و مظهراسمى از اسماى الهى مى‏باشند، اما چنين نيست كه هر اسم الهى و هر تعين حق وهر عين ثابت درحضرت علميه حق، مظهرى داشته باشد. عرفا به اسمى به نام اسم‏مستاثر (آنچه خداوند بر اى خود اختصاصا برگزيده) قائلند كه اصل اين اصطلاح‏از برخى ادعيه و روايات وارده از رسول اكرم (ص) اخذ شده، آنجا كه خداوند راچنين قسم داده‏اند:

«باسمك الذى استاثرته فى غيب علمك; ⁽⁴²⁾ به اسمى كه آن را در علم غيب خودبرگزيده‏اى و نهان داشتى تو را سوگند مى‏دهم.» در توضيح اين مطلب كه چرابرخى اعيان در خارج، وجود عينى پيدا نمى‏كنند، عرفا بحثى را تحت عنوان امكان‏و امتناع مطرح ساخته‏اند كه با امكان و امتناع فلسفى تفاوت فراوان دارد و حاصل‏آن چنين است: اسما برخى ممكن الظهورند ⁽⁴³⁾ و مظهر مى‏طلبند و برخى ممتنع‏الظهور، بدين معنا كه استحاله ظهور و اباى از مظهر دارند ⁽⁴⁴⁾ و حق تعالى نيز به‏حسب مقتضايشان، اجابت مى‏كند.

بيان مطلب، آن است كه چنان كه ديديم اسم باطن دو جنبه دارد: 1. جنبه‏مضاف; 2. جنبه مطلق. اين جنبه اخير از اسم باطن از آن حيث كه ضد ظاهر است‏عين ثابتى دارد و درنتيجه، اين عين ثابت، مقتضى بطون و اختفا مى‏باشد، از اين‏روهيچ گاه به عرصه ظهور خارجى نخواهد رسيد و الا مظهر ظاهر مى‏بود، نه باطن كه‏اين خلف فرض است. و اين اسم، همان اسم مستاثر، است كه در روايت و ادعيه‏وارد شده است و بزرگان عرفان، نظير: ابن عربى و قونوى و اتباع و شارحان ايشان‏به تشريح آن پرداخته‏اند.

اما گروهى از عرفاى متاخر با اين عقيده مخالف بوده و اسم مستاثر و مختفى‏را نيز داراى مظهر دانسته‏اند با اين فرق كه مظهر آن نيز مستاثر و مختفى است وچنانچه در بحث وجه خاص خواهد آمد، وجه خاص هر موجود، مظهر اسم مستاثرحق در آن موجود مى‏باشد. ⁽⁴⁵⁾ ظاهرا مستند ايشان قاعده «التعين يقتضى المظهرية‏»مى‏باشد و قول صاحب فتوحات كه قريبا نقل شد (مبتنى بر لزوم تعطل در عالم‏هستى) را نيز مى‏توان مؤيدى بر اين قول دانست.

جيلى در اين مورد چنين آورده است:

براى حق تعالى جز يك تجلى وجود ندارد و براى اين تجلى واحد جز اسم‏واحدى نمى‏توان يافت و اين اسم واحد نيز جز وصف واحدى نخواهد داشت وهمگى اينها در وحدتى غير متكثر جمع مى‏شوند. پس حق متعال از ازل بر خويش‏متجلى است‏به همان تجلى كه تا ابد بر خود دارد. و اين تجلى واحد همان امرمستاثر است كه بر غير خود آن را اظهار نمى‏دارد و اين جامع انواع تجليات‏است. ⁽⁴⁶⁾

6. تقسيم‏بندى مظاهر به حسب اسما

مظاهر را به حسب نحوه مظهريت آنها براى اسما و نيز به حسب نوع اسمايى‏كه در آنها تجلى نموده‏اند به اقسامى تقسيم نموده‏اند كه در اينجا به چند مورد آنهااشاره مى‏نماييم:

الف) تقسيم بندى اول، تقسيم مظاهر به حسب بهره‏ورى آنها از جنبه وحدت ياكثرت و اسما و صفات تنزيهى و يا تشبيهى ذات:

هر مظهر، يا چنين است كه وحدت و كثرت (و تنزيه و تشبيه) در او به اعتدال‏رسيده است كه اين همان نوع انسان است و يا آنكه چنين اعتدال و جمعيتى در اوحاصل نشده، در اين صورت يا جنبه غالب بر آن مظهر، جنبه وحدت و اسماى‏تنزيهى است كه عقولند و ملائكه مجرده و يا جنبه غالب آن، جنبه كثرت و اسماى‏تشبيهى است، چنان كه درعالم ملك و ناسوت. ⁽⁴⁷⁾

ب) تقسيم به حسب ذات، صفات و افعال:

تقسيم مهمى كه در مبحث تجليات، قابل توجه است، تقسيم تجلى به ذاتى،صفاتى و افعالى است. تجلى ذاتى: عبارت است از: تجلى ذات براى ذات و شهود ورؤيت ذات است‏به نحو اجمال و بساطت‏بدون لحاظ اسما و صفات.

تجلى اسمايى: ظهور تفاصيل به كثرات اسمايى در مقام واحديت است.

تجلى افعالى: ظهور مظاهر اسما و تفاصيل و كثرات اعيان خارج است‏به‏حسب مقتضيات اسما و اعيان ثابته و استعداد آنها. ⁽⁴⁸⁾

تجليات صفاتى: خود به دو دسته تقسيم مى‏شوند:

الف) تجليات جمالى كه باعث انس سالك مى‏باشند.

ب) تجليات جلالى كه باعث‏برهيبت‏سالكند. ⁽⁴⁹⁾

ابن عربى در تعريف اوصاف جمال و جلال و تجليات مربوط به آنها، خودتعريفى دقيقتر را از اين اوصاف ارائه مى‏دهد، او مى‏گويد: جلال معنايى است كه‏از حق تعالى به خود او بازگشت دارد و مانع از معرفت ما به او مى‏شود (به جهت‏كبريا و عزتش) و جمال معنايى است كه از حق متعال به ما باز مى‏گردد و معرفت‏و مشاهده و تنزيلات و احوال را به ما اعطا مى‏كند و همين جمال در ما، هم هيبت‏را به وجود مى‏آورد (به جهت علو شان آنها) و هم انس را (به جهت دنووقرب‏آنها به ما) و اين علو را «جلال جمال‏» مى‏ناميم و اين همان است كه بر عارفان،تجلى مى‏يابد و ايشان آن را صفات جلال ناميده‏اند. ⁽⁵⁰⁾

پ) تقسيم تجلى به حسب اسم ظاهر و باطن

«بدت باحتجاب و اختفت‏بمظاهر

على صبغ التلوين فى كل برزة‏» ⁽⁵¹⁾

«ابن‏فارض‏»

دو اسم ظاهر و باطن در هر دو قوس نزول وصعود، تجليى دارند كه از دوجنبه : معرفت استعدادهاى غير مجعول در حين خلقت و نيز تجليات متفاوت‏برافراد، از اهميت‏خاصى برخوردارند و ابن عربى در فصل شعيبى از فصوص‏الحكم در توضيح «قلب‏» و رابطه آن با دريافت تجليات الهى به تبيين و تشريح‏آن دو پرداخته است، وى مى‏گويد:

«ان لله تجليين تجلى غيب و تجلى شهادة فمن تجلى الغيب يعطى الاستعداد الذى عليه‏القلب و هو التجلى الذاتى الذى الغيب حقيقة و هو الهوية التى يستحقها فاذاحصل للقلب‏هذا الاستعداد تجلى الحق له التجلى الشهودى فى الشهادة فرآه فظهر بصورة ماتجلى له‏» ⁽⁵²⁾ بدين توضيح كه: خداوند به حسب اسم ظاهر و اسم باطن دو تجلى دارد:

1) تجلى غيبى كه تجلى ذاتى است كه هويت‏حق بدان صورت ظهور نموده وبه صورت اعيان ثابته همراه با استعدادهاى خاص آنها آشكار مى‏شود.

2) تجلى شهادى كه تجلى اسم ظاهر است و بر طبق همان استعدادى است كه‏در مرحله قبل اقتضاء شده است. در مقام تشبيه مى‏توان گفت‏با تجلى اول، قالب وظرف پديد مى‏آيد و با تجلى دوم، محتوا و مظروف در آن ريخته مى‏شود. اين دونوع تجلى در قوس نزول، به ترتيب، حاصل فيض اقدس و فيض مقدس مى‏باشند.اما در قوس صعود، هر دو محصول فيض مقدسند و در اين قوس، تجلى اول‏استعدادهاى جديد، زمينه حالات متوالى قلب را تامين نموده و عرصه را براى‏تجلياتى كه محصول درجه معرفت عارفان مى‏باشد، مهيا مى‏سازند (اين تجلى هم به‏نوبه خود زمينه ساز شهود و ترقى او براى درجات بعدى است). ⁽⁵³⁾

و همين تجلى اخير است كه قاعده معروف «الروية حسب الاعتقاد» و «التجلى‏حسب الاعتقاد» در مورد آن صدق مى‏كند ⁽⁵⁴⁾ .

ت) تقسيم تجلى به حسب اسم علم، وجود و شهود

اين تقسيم بندى را جامى با تفصيل بيشترى به بحث پرداخته است:

«يكى: «تجلى علمى عينى‏» كه در آن به صور اعيان موجودات برآمده‏است و صوفيه از آن به «فيض اقدس‏» تعبير كرده‏اند و آن عبارت از ظهورحق است‏سبحانه ازلا در حضرت علم به خودش به صور اعيان و قابليات واستعدادات ايشان.

دوم: «تجلى وجودى شهادى‏» كه معبر مى‏شود به «فيض مقدس‏» و آن‏عبارت است از: ظهور وجود حق سبحانه منصبغ به احكام و آثار اعيان واين‏تجلى ثانى مترتب بر تجلى اولى است و مظهر است مر كمالاتى را كه به تجلى‏اول در قابليات و استعدادات اعيان، اندراج يافته بود.

سيم: «تجلى شهودى‏» كه بر نظر شهود اصحاب تجلى ظاهر شده و آن بردو گونه است: يكى آن كه موجودات عينى خارجى يا علمى ذهنى، همه يابعضى لباس غيريت‏بيرون كنند و در نظر صاحب تجلى، صورتجليات حق‏سبحانه نمايند; دوم آن كه آن تجلى در حضرت، مثال مقيد يا مطلق واقع شود وآن بر صور جميع موجودات باشد.

چهارم: «تجلى علمى اعتقادى‏» كه از پس حجاب فكر يا تقليد به صوراعتقادات مقيده براصحاب آن ظاهر مى‏شود.» ⁽⁵⁵⁾

واضح است كه دو تجلى اول از سنخ تجليات نزولى وجودى كه در عرفان‏نظرى مطرح است مى‏باشد و دو تجلى اخير از سنخ تجليات عروجى شهودى كه درعرفان علمى مطرح مى‏شود.

و از آنجا كه مستقلا به تشريح و بيان فيض اقدس و مقدس و نيز تجليات‏عروجيه در دو فصل مجزا خواهيم پرداخت، در اينجا تنها مطلبى را در موردچهارمين تجلى ذكر مى‏كنيم و آن نكته‏اى است كه به صورت قاعده‏اى مهم با اين‏مضمون در آثار مختلف ابن عربى تكرار شده: «التجلى حسب الاعتقاد» ⁽⁵⁶⁾ توضيح‏مطلب: از مسائل مهم معرفت‏شناختى عرفا آن است كه: چنان كه در اين دنيا هركسى بر حسب استعداد وعين ثابت و ظرفيت وجودى در درجه يا حال يا مقام‏خود، شناخت و معرفتى از خداوند داشته و همان متصور خود را معبود و مقصودخويش قرار داده است و به همين اعتبار است كه حق تعالى فرموده: «و مايؤمن‏اكثرهم بالله الا و هم بدين معنا كه اكثر مؤمنان نيز مشركند و درعين حال،خداوند خود فرموده: «و قضى ربك الا تعبدوا الا اياه‏» ⁽⁵⁸⁾ كه ابن عربى آن را برقضاى‏تكوينى حق متعال حمل نموده و همه را از وجهى عابد حق مى‏داند. ⁽⁵⁹⁾ همين طورنيز افراد به حسب همان ظرفيت و بينش محدود وجودى، هم در اين دنيا و هم درقيامت، تجليات وارده و نموده شده به خود را گزينش كرده و رد يا قبول مى‏نمايند;مثلا، كسى كه حق متعال را به اسماى تنزيهى شناخته است، اگر به اسماى تشبيهى‏بر او تجلى شود، رد و انكار مى‏نمايد. هكذا اگر كسى حق را به اسم غفار بشناسد،تجلى حق به اسم قهار را در قيامت منكر مى‏شود، در حالى كه هيچ كس مگراوحدى از كمل اولياى الهى خداوند را چنان كه هست; يعنى، با جميع اسما وصفاتش نشناخته‏اند، البته همگى نيز معذورند. ابن عربى اين حديت در صحيح‏مسلم را شاهد اين مطلب مى‏داند: «البارى تجلى فينكر و يتعود فيتحول لهم فى الصورة‏التى عرفوه فيقرون بعد الانكار». ⁽⁶⁰⁾ وى اضافه مى‏كند كه عارف كامل، خداوند را در هرصورتى كه تجلى كند مى‏شناسد. ⁽⁶¹⁾

و به گفته مولانا :

ديده‏اى خواهم كه باشد شه شناس

تا شناسد شاه را در هر لباس

ث) تقسيم‏بندى ديگر اسما بر حسب دولت اسما

تقسيم‏بندى ديگر اسما كه بر حسب ميزان سيطره تجلى آنها در عالم مى‏باشد،چنين است كه هر كدام از اسما حكومت و سيطره‏اى بر مظهر يا مظاهرى در عالم‏دارند كه اين تسلط را به اصطلاح «دولت اسما» گويند و از آنجا كه حكومت‏برخى‏اسما ازلى و ابدى بوده، نظير رحمان و رزاق و برخى موسمى و موقت، مثل شافى‏و منتقم، مظاهر آنها نيز به همين اوصاف از حيث دوام يا زوال متصف مى‏شوند;بطور كلى اين گونه اسما كه اسماى افعال مى‏باشند به سه قسم تقسيم مى‏شوند.

1) ابدى و ازلى (متصل الطرفين ازلا و ابدا) اسمى كه ظهورش اول و آخرنداشته و همواره مظهر مى‏طلبد و دولتى دايمى دارد، مانند دولت‏حاكم بر مجردات‏تامه.

2) حادث و زايل (منقطع الطرفين) اسمى كه هم اول و هم آخر داشته (نه ازلى‏باشد و نه ابدى) و زمانى در دنيا داراى مظهر بوده و سپس دولتش زايد مى‏گردد،مثل دولت‏حاكم بر اجرام و اجسام متحرك.

3) ابدى غير ازلى (منقطع احد الطرفين) اسمى كه ابتدا مظهر نداشته، سپس‏مظهر مى‏طلبد; يعنى، اول دارد، ولى آخر ندارد، مثل دولت‏حاكم بر نشئه نفوس‏انسانى. ⁽⁶²⁾

نكته ديگر اين كه نحوه مظهريت مظاهر نسبت‏به اسما و حتى نسبت‏به يك‏اسم نيز متفاوت است، گاه برخى مظهر يك اسمند و برخى مظهر تركيبى از چنداسم، مثل عالم مثال كه حاصل از اجتماع الظاهر و الباطن است و همچنين برخى‏مظهر يك دسته اسماى خاصه‏اند، مانند فرشتگان كه مظاهر اسماى تنزيهى حقند وبرخى مظاهر چند اسم به نحو مجتمع، نظير انسان و برخى نيز به توالى به حسب‏شرايط و مقتضيات، مظهر چند اسم مختلف به نحو غير مجتمع باشند، مانند برخى‏موجودات متحرك در عالم.

ج) تقسيم‏بندى اسما و صفات به ذاتى، جمالى، جلالى و كمالى

تقسيم بندى ديگر، تقسيم بندى اسما و صفات است‏به ذاتى، جمالى، جلالى‏و كمالى بدين تقرير كه : صفاتى كه مختص ذات حق مى‏باشند، نظير: الله، احد،واحد، فرد، وتر و صمد صفات ذاتند، حال صفاتى كه مختص ذات حق نمى‏باشندخود سه گروه‏اند:

1. صفات جمال كه در معناى خاص خود صفاتى هستند كه مستلزم رساندن‏نفعى به غير مى‏باشند، نظير: رحمت، لطف، رزاقيت و ...

2. صفات جلال كه در معناى خاص خود، عبارتند از: صفات عظمت و كبرياو مجد و شان حق تعالى كه مبين شدت ظهور حق و باعث‏خفاى او مى‏شوند وحكايت از تعالى او از خلق مى‏كنند، نظير: كبريا، عزت، قهر و ...

3. صفات كمال كه مشترك بين جمال و جلالند; يعنى، وجهى به جلال دارند ووجهى به جمال، مانند ربوبيت كه از حيث قدرت، نشان از جلال حق دارد و ازحيث پرورش عالم، نشان از جمال او. ⁽⁶³⁾

البته چنان كه در مبحث واحديت گذشت، اسماى حق، عين يكديگرند و درهر جمالى جلالى است و در هر جلالى جمالى و در مرحله ظهور نيز هر صفت‏جلالى در ابتداى ظهورش جمال ناميده مى‏شود و هر صفت جمالى دراشتداد ظهورخود، متصف به جلال مى‏گردد. ⁽⁶⁴⁾

7. حضرات خمس

مبحثى مهم كه مكمل بحث مظاهر و ظهورات بوده و شامل تقسيم‏بندى مجالى‏ظهور حق مى‏شود، مبحث‏حضرات خمس است. اگرچه در دار وجود جز ذات‏حق و فيض (فعل) او تحقق ندارد; اما به يك تقسيم‏بندى كلى مى‏توان براى آن‏شش مرتبه و نج‏حضرت ⁽⁶⁵⁾ در نظر گرفت; آن شش مرتبه عبارتند از:

الف) مرتبه احديت ذات: وجود حق به نحو بشرط لا با سلب جميع اعتبارات واسما و صفات كه غيب اول و تعين اول نيز ناميده مى‏شود.

ب) مرتبه واحديت ذات: كه وجود حق با ثبوت جميع اعتبارات و اسماست‏به‏نحو بشرط شى‏ء كه غيب ثانى و تعين ثانى و لاهوت نيز ناميده مى‏شود.

پ) مرتبه ارواح مجرده: ظهور حقايق الهى و اسماى تنزيهى در صورت‏مجردات وبسايط كه آنها را عقول و جبروت نيز نام نهاده‏اند. ⁽⁶⁶⁾ اين حضرت شامل‏نفوس ناطقه و فلكيه به اصطلاح حكما نيز مى‏باشد. ⁽⁶⁷⁾

ت) مرتبه مثال منفصل: ظهور اسما و حقايق الهى به نحو اشياى مجرده لطيفه با آثار مادى نظير شكل، اما غير قابل تجزيه و تبعيض كه مثال، خيال منفصل وملكوت نيزنام دارد.

ث) مرتبه عالم اجسام: اخس و پايين‏ترين مراتب ظهور مربوط به اشياى‏مركب است كه داراى ابعاد بوده و قابل تجزيه و تبعيض‏اند و عالم ملك و ناسوت‏نام دارد.

ج) مرتبه انسان كامل: كه مرتبه جامع (كون جامع) نسبت‏به جميع مراتب سابق‏مى‏باشد و واجد كمالى همگى بالتفصيل در عين اجمال كه به حقيقت محمديه وبرزخ جامع نيز ناميده مى‏شود. ⁽⁶⁸⁾ چنان كه ملاحظه مى‏شود از پنج مرتبه اولى دومرتبه منسوب به حق تعالى و سه حضرت منسوب به كون است ⁽⁶⁹⁾ و ششمى جامع‏بين آن دو ⁽⁷⁰⁾ همچنين اصطلاحا تنها چهار مرتبه اخير را از عالم ناميده‏اند و حضرت‏احديت و واحديت را از سنخ عالم ندانسته‏اند، چنان كه مرتبه احديت را نيز جزوحضرات محسوب ننموده‏اند.

قيصرى در شرح مقدمه فصوص خود چنين آورده: عالم از آن روى كه لغة‏ماخوذ از علامت است عبارت است از: آنچه كه شى‏ء بدان دانسته شود و اصطلاحاعبارت است از كل ماسوى الله از آن روى كه حق تعالى از حيث اسما و صفات‏بدان دانسته شود، با توجه به اين امر حضرات احديت و واحديت را نمى‏توان عالم‏ناميد. ⁽⁷¹⁾ ابن‏تركه گويد: اين مراتب متعينه را كه شامل غيب هويت نمى‏شود، چرا كه‏متعين به تعينى نيست، منصات و مطالع نيز مى‏گويند. ⁽⁷²⁾ شرح و تفصيل برخى ازحضرات مذكور در ضمن بخشهايى از اين رساله خواهد آمد.

تكميل: جيلى در الانسان الكامل (جلد اول) پس از تعريف مقام «ذات حق‏» به‏«وجود مطلق با سقوط جميع اعتبارات و اسما و مستحق اليه جميع اسما و مستنداليه آنها»براى ذات، چهار مجلى و مظهر ذكر نموده است‏بدين قرار:

1، احديت: محل تجلى ظهور ذات الهى كه اسما و صفات در آن ظهور ندارد،بلكه صرفا علامتى است‏براى ذات الهى، مجزا از اعتبارات حقى و خلقى ... اولين‏ظهور ذاتى و اولين تنزلات ذات ... لكن تجلى بطون است نه ظهور. ⁽⁷³⁾

2، هويت: غيب ذات حق است واخص از الله، شان اصلى آن بطون است (وظهورش جز به اعتبار برخى اسما و صفاتش امكان ندارد) اين تجلى اشاره به ذات‏با اعتبار اسما و صفات با تفهيم غيبوبت دارد. ⁽⁷⁴⁾

3، انيت: بروز و تحدى حق است‏به كمالاتش و اشاره به ظاهر حق تعالى‏مى‏باشد، ظهورى كه بطون او را نيز در بر مى‏گيرد. ⁽⁷⁵⁾

4، واحديت: محل ظهور ذات است‏بالحاظ صفات آن يا به عبارتى، محل‏ظهور صفات به همراهى ذات; به اين اعتبار همه اوصاف الهى عين يكديگرند. ⁽⁷⁶⁾

در پايان، تذكر اين نكته لازم است كه ماسواى مرتبه ذات كه لااسم لها ولارسم; يعنى، ساير مراتب و اعتبارات و حضرات و اسما، از طرفى تجلى و ظهورحقند و از طرفى ديگر، مبدا تجلى و ظهور بعدى چنان كه حق به اعتبار احديت‏ذات، خود، ظهور و تجلى ذات است، آن چنان كه خود نيز، در حضرات بعدى،ظهور و تجلى دارد.

8. تجليات عروجى

«جلت فى تجليه الوجود لناظرى

ففى كل مرئى اراها برؤية‏»

«ابن‏فارض‏»

همان طور كه در ابتداى اين بخش گفته شد تجليات اسمايى و اسماى حسناى‏حق، نه تنها درتكوين و خلق عالم در قوس نزول و حصول عوالم مترتب يادرجات مختلف موثرند و كارگشا، بلكه در قوس صعود و تكميل و تكامل مظاهربه سوى درجات اعلى و اكمل نيز مؤثريت تام دارند كه گاه در اصطلاح، آنها راتجليات عروجى نام نهند، چراكه مراحل و درجات مسير عرفانى عملى و اسفار ومنازل و مقامات و سير وسلوك طريقت در نقاط عطف خود جز به مدد تجليات‏حق طى نمى‏گردد، ⁽⁷⁷⁾ اين قسم را تجليات شهودى نيز مى‏نامند. ⁽⁷⁸⁾

جيلى، نوع و نظام مندرج در تجليات حق بر عبد را كه از ابتداى تجلى به اسم‏«موجود» شروع شده و به «قادر» ختم مى‏شود، بدين ترتيب : موجود، واحد، الله،رحمان، رب، عليم و قادر ذكر مى‏كند ⁽⁷⁹⁾ .

هر تجلى عروجى خاستگاه و موطنى و نيز اثر وحكمى دارد و دريافت ورؤيت آن توسط عارف نيز به نامى نامگذارى مى‏شود بدين شرح:

الف) تجلى ذاتى: كه موطن آن ذات است و باعث فناى ذاتى سالك ومشاهده‏حصر موجودات در وجود حضرت حق مى‏باشد; رؤيت اين تجليات توسط عارف‏را «مشاهده‏» گويند. ⁽⁸⁰⁾

ب) تجلى صفاتى: موطن آن اسماى حسنى و كمالات ذاتيه است و باعث فناى‏صفاتى سالك و مشاهده حصر صفات كمال درحق متعال مى‏باشد و رؤيت اين‏گونه تجليات توسط عارف را «مكاشفه‏» نامند.

جيلى در اين مورد گويد :

تجليات صفات عبارت است از: قبول نمودن ذات عبد، اتصاف به صفات‏ربوبى را به نحو اصلى، حكمى و قطعى (راسخ و بالملكه) چنان كه موصوف،اتصاف به صفتى را مى‏پذيرد. و مردم در پذيرش تجليات صفاتى به حسب‏قابليتهاى خود مختلفند. وى سپس احكام و خصايص و آثار تجليات صفاتى در نه‏گروه از مردم را نام مى‏برد، مثل آن كس كه حق تعالى با صفت‏حيات او تجلى‏نموده كه سريان حيات خود را در جميع موجودات (چه در جسم آنها يا در روح‏آنها) درك مى‏كند و ... او سپس مى‏افزايد: من مدتى حت‏سيطره اين تجلى قرارداشتم (ساير اسما و صفاتى نام برده شده به ترتيب پس از حيات عبارتند از: علم،بصر، سمع، كلام، اراده و قدرت). ⁽⁸¹⁾

پ) تجلى اسمايى: هنگامى كه خداوند بر بنده‏اى از بندگانش در اسمى از اسماى‏خود تجلى نمود، هويت عبد تحت انوار اين اسم مضمحل گرديده و اثر آن اسم ازآن عبد ظاهر مى‏گردد ⁽⁸²⁾ .

تفاوت بين تجلى اسمايى و تجلى ذاتى را جيلى چنين بيان مى‏كند:

در تجلى اسمايى هر مرتبه اشرف از مرتبه قبل است، مثلا، تجلى به اسم رب،اشرف از تجلى به اسم رحمان است، چرا كه رحمان اجمالى است كه تفصيل آن، به‏اسم رب حاصل مى‏شود و تجلى حق متعال به تفصيل، اشرف از تجلى او به اجمال‏است.

اما در تجليات ذاتى هنگامى كه ذات به حكم مرتبه‏اى از مراتب (حضرتى يااسمى خاص) تجلى مى‏كند، اعم برتر از اخص مى‏باشد، از اين رو تجلى ذات درقالب رحمان، اعم و اشرف خواهد بود ⁽⁸³⁾ (از تجلى او به اسم رب).

ت) تجلى فعلى: كه خاستگاهش فعل حق و فيض مقدس است و باعث فناى‏افعالى و نيل به توحيد افعالى و مشاهده افعال در فعل واحد حق مى‏باشند و رؤيت‏اين تجليات توسط عارف را «محاضره‏» نامند; ⁽⁸⁴⁾ جيلى در اين مورد چنين آورده‏است: تجلى حق تعالى در افعالش عبارت است از مشهدى كه عبد در آن، جريان‏قدرت را در اشيا شهود مى‏نمايد و خداوند را در همه حركات و سكنات ، فاعل‏مى‏يابد و خداوند نفى فعل از عبد و اثبات آن براى حق را به او مى‏نماياند; در اين‏مشهد هرگونه حول و اراده‏اى از بنده سلب مى‏شود (اين موطن همان موطن رؤيت‏توحيد افعالى است)

وى مقامات اقسام مردم را در اين مشهد بر مى‏شمارد و اختلاف تعابيرى را كه‏ناشى از اختلافات مقامات و مراتب بندگان نسبت‏به مساله افعال و توحيد افعالى‏مى‏باشد، به همين اختلاف مشاهده مربوط مى‏داند و در اين احصاء پانزده گروه ازمردم و نيز تعابير مختلفى را كه در مورد رابطه حق و خلق و كثرت و وحدت ياجبر و تفويض و ... وجود دارد ذكر مى‏كند. ⁽⁸⁵⁾

او سپس مشهد تجلى افعال را نسبت‏به ساير انواع مشاهده (تجلى اسما،صفات و ذات) نوعى حجاب دانسته و مى‏گويد: اهل تجلى افعال گرچه مقامى‏عظيم دارند، اما از حقيقت امر محجوبند و آنچه از حق بر ايشان مخفى است، بيش‏از آن قدرى است كه مشهود ايشان شده [چرا كه با تجلى ذات اصولا ذات ديگرى‏را در ميان نمى‏بينند تا فعل او را فعل حق يا پرتو فعل او بيابند] چه آن كه تجلى‏حق در افعال خود حجابى است از تجليات او در اسما و صفاتش. ⁽⁸⁶⁾ حافظ نيز درباب تمايز اقسام تجليات چنين سروده است:

بى‏خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند

باده از جام تجلى صفاتم دادند

بعد از اين روى من و آينه وصف جمال

كه در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

جيلى در انتها اقسام تجليات اسمايى خداوند بر بندگانش و طريق حصول آنهاو اثرات مترتب بر هر يك از اسماى قدير، حق، واحد، قدوس، ظاهر، باطن، الله،رحمان و رب و سپس احصاى بقيه اسما تا اسم قيوم و بر آورد رابطه و نسبت‏حق‏با عبد در اين تجليات را تبيين مى‏نمايد به علاوه متذكر اين معنا مى‏شود كه :

پس از آن كه خداوند به اسم قيوم بر عبد تجلى نمود، عبد از تجليات اسمايى‏به تجليات صفاتى منتقل مى‏گردد. ⁽⁸⁷⁾

چند نكته:

سه نكته در اينجا حائز اهميت است: 1. اولين تجلى كه بر سالك آيد تجلى‏افعال بوده، آنگاه تجلى صفات و بعد از آن تجلى ذات. ⁽⁸⁸⁾

2. مساله‏اى كه اشكال برانگيزاست، مساله تجلى ذاتى است‏به عنوان تجليى‏كه موطن و خاستگاه آن، ذات است. ⁽⁸⁹⁾

با توجه به اين كه در فصول قبل روشن شد كه ذات بما هوذات نه ارتباط باچيزى دارد، نه بر چيزى ظهور دارد و نه تجلى مى‏نمايد; حال تجلى ذاتى را چگونه‏بايد تعبير نمود؟ جامى و جرجانى نيز در تتميم تعريف تجلى ذاتى اقرار دارند كه:خداوند از جهت ذات خود جز از وراى حجابى از حجابهاى اسمايى تجلى‏نمى‏كند، ⁽⁹⁰⁾ براى حل اين معضل راههايى ارائه شده، از جمله جامى پس از تعريف‏فوق چنين گفته است: چون در احديت ذات اسم، و رسم و حكم وتجليى دركارنيست، از اين رو مقصود ازتجلى ذات، تجلى ذات به اعتبار الوهيت و واحديت‏است. پس مقصود از تجلى ذاتى تجلى ذات الوهيت‏با جميع اسماست، نه تجلى‏مطلق ذات و خاستگاه و مصدر اين نوع عطا و تجلى اسم الله و رحمان و رب وديگر اسماى ذات مى‏باشد. البته بايد دانست كه هر چند در اين قسم حق تعالى،مستقيما فيض مى‏دهد و تجلى ازناحيه فاعل حدى ندارد، اما از طرف قابل چنين‏نيست و هر مجلايى به اندازه حد خود اخذ مى‏كند.

استاد آشتيانى نيز در شرح مقدمه قيصرى چنين آورده‏اند:

اگربر قلب سالك محقق وعارف، مشاهده حكم صفتى از صفات و اسمى ازاسما غالب نيايد و از جميع تعلقات، حتى تعلق توجه به حق به اسم مخصوص فارغ‏گردد، اين تجلى احديت جمعى ذاتى، وارد بر قلب وسيع سالك مى‏گردد. و شمس‏ذات احدى طالع بر قلب احدى جمعى عبد مى‏شود; نتيجه اين تجلى، خلاصى ازاحكام قيود و وصل به مركز دائره جمع جميع مراتب اعتداليه مى‏شود. ⁽⁹¹⁾

3. نكته ديگر، نقش حب در تجليات عروجى است‏بدين تقرير : همان طوركه در ناحيه وجود شناسى، ظهور تجليات نزولى و ايجادى متفرع بر حب ازلى‏خداوند است (احببت ان اعرف فخلقت...) در ناحيه شناخت‏شناسى در ترقى‏معرفت و شناسايى عارف به وسيله تجليات اسمايى نيز حب عارف كه خود ظل‏حب الهى به اوست، مايه و منشا چنان تجلياتى خواهد بود.

4. در روايتى از امام صادق - عليه السلام - درمورد وحيى كه موجب عروض‏حالت غشوه بر رسول‏الله(ص) مى‏شد، چنين آمده‏كه: «ذاك اذا لم يكن بينه و بين‏الله‏احد ذاك اذا تجلى‏الله له; ⁽⁹²⁾ اين هنگامى بود كه بين رسول الله (ص) و حق تعالى هيچ‏كس فاصله نبود; يعنى، هنگامى كه الله بر ايشان تجلى مى‏نمود». كه اين مطابق‏اصطلاح تجلى ذاتى نزد عرفاست. ⁽⁹³⁾

حافظ - عليه الرحمة - در اين مقام چنين سروده:

روى بنما و وجود خودم از ياد ببر

خرمن سوختگان را همه گو باد ببر

5. حاصل اين فصل آن كه به عقيده ابن‏عربى بر حسب اين كه وصول آدمى‏به خدا از طريق كدام يك از اسماى حق متعال بوده باشد يا آن كه تجلى خدا برآدمى در مظهر كدام اسم باشد، آن شخص را عبد آن اسم بايد ناميد، مانند عبدالشكور و عبدالبارى و عبدالغنى و... ⁽⁹⁴⁾ حافظ هم گويى بر اين اساس، پير خود رادر مظهر عبدالستاروعبدالكريم ديده است: ⁽⁹⁵⁾

پير دردى كش ما گرچه ندارد زر و زور

خوش عطابخش و خطا پوش خدايى دارد

خلاصه و مرور فصل چهارم

در اين فصل، ارتباط تنگاتنگ نظريه تجلى و ظهور با «نظام اسماى الهى‏» كه‏در واقع، توجيه كننده خلقت عالم و بينش رفاست‏بررسى شد، ديديم عالم با همه‏تنوعات و نظامها و رنگها و تلائمها يا ناگواريها، نقصها و كمالها و آنچه خير و شرمى‏ناميم، همه عرصه جلوه نمايى اسما و صفات حق است و شناخت واقعى هرپديده در پرتو شناخت «اسم‏» و مصدر آن پديده و «صفتى‏» كه مبدا آن است،ميسر مى‏باشد.

بنابراين عارف است كه «نظام احسن‏» را شهود مى‏كند، چرا كه دستگاه خلقت‏را سايه و نمايشى از نظام اسماى الهى يافته و مگر مى‏شود كاملتر و احسن ازاسماءالله را تصور نمود؟! اين اسمايند كه با «تعاون‏» يا «تقابل‏» و «تناكح‏» و«تنازع‏» خود، پديده‏ها و پيدايش يا انعدام ، علم يا جهل و هدايت‏يا اضلال و... راتعيين نموده و به واسطه تحقق حاكميت اسم اعظم با مقارنت‏حكمت الهى، هريك در جاى خود ظهور مى‏يابند.

پى‏نوشتها:

1) فتوحات، ج 2 (چاپ جديد)، ص 229.

2) الانسان الكامل، ج 1، ص 25.

3) همان، ج 1، ص 33.

4) حتى پس از تعين ذات به تعين اول، چهار تعين، موجب تحقق چهار اسم براى بارى تعالى مى‏شود كه‏برخى عرفا آنها را مفاتيح غيب ناميده‏اند، بدين ترتيب كه: ظهور، موجب تحقق اسم ظاهر (عالم)مى‏شود و اظهار، موجب تحقق اسم مظهر (نور) و وجود، باعث تعين به اسم واجد (وجود) و حضورحق، باعث تحقق اسم حاضر (شاهد) «رك: فرغانى، مشارق الدرارى، مقدمه‏».

5) رك: فيض كاشانى، اصول المعارف، ص 69.

6) ابن عربى، المسائل، ص 12.

7) فتوحات، ج 4 (چاپ قديم)، ص 231 - 232.

8) چرا كه شى‏ء، تنها به اعيان وجودى متكثر مى‏شود، حال آن كه اين اسما جز نسب و اضافاتى كه‏بعضى از بعضى ديگر متمايزند، نمى‏باشند، همان طور كه يك شى‏ء واحد را به لحاظها و نسبتها واضافات مختلف مى‏توان به شرق يا غرب يا شمال يا جنوب منتسب كرد و يا از يك شخص مى‏توان‏به تعابير مختلفى از ضماير تعبير نمود «فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 278».

9) فتوحات، ج 4، ص 294.

10) همان، ج 1، ص 163.

11) فصوص الحكم مع شرح غراب، ص 105 - 107، به نقل از فتوحات.

12) مبناى اين مطلب، قاعده‏اى است كه ابن عربى به تبعيت از ابوالقاسم بن قسى آن را چنين تعبير نموده:«كل اسم الهى تسمى بجميع الاسماء و ينعت‏بها; هر اسم الهى به تمامى اسما موسوم و متصف است‏»و دليل بر اين مطلب آن است كه‏تمام اسماى الهى دلالت‏بر ذات دارند، هر اسمى هم بر معنيى اضافه‏كه سياق آن اسم و مقصود از آن است، دلالت دارد، پس از آن جهت كه برذات دلالت مى‏كند، جميع‏اسماى الهى را حائز است (چرا كه همه مساوى باذاتند و ذات، عين همه) اما از آن حيث كه بر معناى‏منفرد و خاص به خود دلالت دارد، نظير ربوبيت‏ياخلق يا ... از ساير اسما تمايز پيدا مى‏كند و غيرآنهاست. رك: فصوص عفيفى، ص 71; فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 101; مشارق الدرارى،ص‏55; تعليقه بر فصوص، ص 19 ،20 ، 67; مصباح الهداية، ص 34; شرح دعاى سحر، ص 29.

13) شرح فصوص غراب، ص 105 - 107 (و نيز اعجازالبيان، ص 364 و 365). ابن عربى همين اسم الهى‏خاص را مصحح قول به وجه خاص و ارتباط هر موجود با حق تعالى كه منحصر به او و مجراى فيض‏اوست، مى‏داند.

جيلى در فصولى از كتاب خود (الانسان الكامل) اسما و صفات الهى را به حسب تجليات وجودى(نزولى) و شهودى (صعودى) آنها مورد بررسى قرار داده و اثر هر يك از در عالم آفرينش و نيز درنفس عارف، مشخص نموده است، از جمله رك: الانسان الكامل، ج‏1، ص 49، نقش صفت ربوبيت‏در عالم و دو نوع تجلى معنوى و صورى آن; نيز رك: همان، ج 1، ص 73 - 88، نقش صفت‏حيات ومظاهر آن در خلق و درجات مختلف خلق از حيث اتصاف به حيات و نيز صفت علم و اراده و نقش‏آن دو در عالم و نيز مظاهر نه گانه اراده در عالم (ميل، ولع، صبابه، شغف، هوى، عزم، حب و ود وعشق) و نيز قدرت و كلام و سمع و بصر و اثر آنها در ظهور عالم.

14) ديوان ابن فارض، مشارق الدرارى، ص 631; نيز رك: حافظيات، ص 132.

15) فتوحات، ج 12 (چاپ جديد)، ص 462، و ج‏1 (چاپ قديم)، ص 99 و 100.

16) شرح فصوص قيصرى، ص 350.

17) مرحوم علامه طباطبايى مى‏فرمايند: شواهد قرآنى بر اين مطلب فراوان است، چرا كه با تدبر دركتاب الهى مى‏بينيم كه خداوند در آيات توحيد، اسماى خاص و جزئى پديده‏ها را با اسما عام و كلى‏تعليل مى‏نمايد، چنان كه در سوره رعد و حديد و آيات فراوانى مشاهده مى‏كنيم كه توضيح خلق وقيوميت‏حق تعالى و ساير اسماى افاضه، همچنين بيان مراحل عود بشر مثل مرگ و برزخ و حشر و...همه با اسمايى مناسب كه در مفهوم، با وقايع ذكر شده مناسب مى‏باشند ذكر مى‏شود. ايشان سپس‏مبحث علم الاسما را به عنوان يكى از مختصات قرآن كريم ذكر مى‏نمايند «رك: رسائل توحيدى،ص 104».

18) نقدالنقود، ص 708; ايقاظ النائمين، ص 5 و 6.

19) استيفاى بحث نظام احسن را در دو اثر زير مى‏توان پى‏گيرى كرد: بدائع الحكم، ص 183، 274 و مقاله‏نظام احسن در كتاب مبدا و معاد استاد جوادى آملى.

20) شرح فصوص، محمود غراب، ص 303; نيز رك: المسائل، ص 20.

21) التوحيد، ص 79.

22) صافات (37)، 159 - 160.

23) رك: علامه دوانى، نقد نيازى، شرح بيت پير ما گفت ... ص 253 - 275.

24) سجده (32)، 1.

25) بدائع الحكم، ص 243.

26) البته اين موكلان نيز از حيث موكل بودن، خود مظاهرى به نحو ملائكه يا انواع ديگر موجودات دارندكه آنها نيز در نشئه مظاهر، تمكن از ابراز خاصيت اين اسم را دارند، چنان كه اسامى عليم و مدبر ومحصى، مظاهرى از ملائكه دارند كه اعوان ميكائيل - عليه السلام - (مظهر اسم رازق) مى‏باشند كه آنهاسدنه و موكلان او هستند يا مثلا اعوان اسم مميت در عالم اسما مظاهرى دارند كه در عالم، موكلان‏موت و خدمه عزرائيل عليه السلام هستند. (نكته مذكور مستفاد از تذكار حجة الاسلام عابدى‏شاهرودى است).

27) در اين تركيب، اسمايى كه جنبه فاعلى دارند ناكحند و اسمايى كه جنبه قابلى دارند، منكوحند (اين‏قسم شامل اعيان ثابته نيز مى‏شود) و از اين تركيب، امرى پديد مى‏آيد كه به آن، مولود اسمايى نام‏نهاده‏اند; جميع ماسوى‏الله با همين قانون به وجود مى‏آيد، البته علت اصلى مواليد اسماييه، خود ذات‏است و ناكح و منكوح، شرايط اعداد مى‏باشند.

28) مبحث نكاح وجودى و اقسام نكاح «فصوص شرح قيصرى‏»، ص 477 ، 480».

29) وى مى‏افزايد : اين چهار نام از حيث احتياج خلق بدانها نظير عناصر اربعه‏اند و در پى آنها، اسماى‏چهارگانه، يعنى دو اسم «مدبر و مفصل‏» و سپس دو اسم «جواد و مقسط‏» قرار دارند كه از اين دو اسم‏اخير، جهان غيب و شهادت و سراى دنياى آخرت پديد آمده‏اند. «رك: دايرة المعارف اسلامى، ج‏4،ص 252; فتوحات، ج‏3، ص 441; انشاء الدوائر، ص 32».

30) جامى نقش اين اسما را در تحقق عالم، چنين بيان مى‏كند: 1. حى: موجب حضور است‏با بايستگى‏ايجاد و شعور به مصلحت و تدبير كلى. 2. عالم : مفصل آن تدبير است. 3. مريد: مخصص و مرتب‏ايشان است در ظهور در مرتبه يا مراتبى. 4. قائل : مباشر امر، ايجاد است‏به معناى كلمه «كن‏». 5. قادر: ممد اوست و مؤثر به اين قول. 6. جواد : معين و معطى حصص وجودى است‏به هر حقيقتى. 7.مقسط: مثبت و معين محل و مرتبه‏اى كه آن موجود در وى ظاهر خواهد شد (نقد النصوص، ص 37).توضيح اين مطلب آن‏كه: اسم «حى‏» منشا تحقق و حضور ممكنات (اعيان ثابته) در علم حق وحضرت علميه او و نيز منشا علم او به وجود مصلحت كلى در خلق مى‏گردد و اسم «عالم‏» آن مصلحت‏كلى را به حسب نظام علمى ربانى (كه حاصل ترتيب اعيان ثابته در حضرت علمى حق است)مشخص مى‏كند و اسم «مريد» آن اعيان را به جهت ظهور در جهان عينى و وجود خارجى مشخص‏مى‏نمايد (الشى‏ء مالم يتشخص لم يوجد) و اسم «قائل‏» باعث تحقق اعيان در خارج با كلمه «كن‏»وجودى مى‏باشد و اسم «قادر» باعث تاثير اين قول در عالم مى‏گردد و اسم «جواد» به هر مظهرى‏حصه‏هاى وجودى اعطا مى‏نمايد و بالاخره اسم «مقسط‏» به حسب استحقاق و رتبه هر موجودى درخلقت، محل و مرتبه آن را معين مى‏كند.

31) اقتباس از فتوحات، (چاپ قديم)، ج 1، ص 323. شيخ در انشاء الدوائر به نحو ديگرى اين جريان راترسيم نموده است.

32) دراينجا لازم به ذكر است كه: همان طور كه در بحث وحدت ديديم، وحدت دو نوع است: وحدتى كه‏مقابل كثرت است و وحدتى كه شامل كثرت نيز مى‏شود; همچنين بطون و اسم باطن نيز دو جنبه دارد:باطنى كه مقابل ظاهر است (باطن مطلق) كه اين‏باطن، راهى به ظهور ندارد و باطنى كه با ظهور،سازگار است و خود، مظهرى مى‏طلبد (باطن مضاف); اسم باطن از جهت اول هرگز ظهور نخواهدداشت (چنان كه خواهد آمد) اما از جهت اول، مظهر دارد. «رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 18 و19».

33) فصوص (شرح قيصرى)، ص 16 و 67.

34) مقدمه شرح قيصرى، ص 18 و 19.

35) ايشان ائمه سبعه اسما را چنين ذكر نموده: 1. حى; 2. عالم; 3. مريد; 4. قائل; 5. قادر; 6. جواد;7.مقسط.

36) رك: مشارق الدرارى، ص 29 و 30.

37) رك: صدر المتالهين، شرح اصول كافى، ج 3، ص 236 ، 250; اصول كافى با شرح مازندرانى; حاشيه‏علامه شعرانى ذيل همان باب.

38) تقريرات تمهيد و فصوص، استاد جوادى آملى.

39) فصوص الحكم (ابوالعلاء عفيفى)، ص 144.

40) تعبير مزبور مستفاد از آيه 69 از سوره ص است: «ما كان لى من علم بالملا الاعلى اذ يختصمون‏».

41) فصوص (شرح قيصرى)، ص 334; فصوص (شرح كاشانى)، ص 222.

42) بحارالانوار، ج 85، ص 236 و ج 95، ص 401 و ج 98، ص 244; مسند ابن‏حنبل، ج 1، ص 291;«رك: معجم كنوز اهل السنه، ج 1، ص 11».

43) رك: فصوص (شرح خوارزمى)، ص 156 - 157; و نيز رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 84.

44) ممكن دو فرد دارد: 1. مظهر اسم ظاهر; 2. مظهر اسم باطن و از حيث تلائمش با ظاهر اما ممتنع، يك‏فرد دارد: مظهر اسم باطن از آن حيث كه متضاد ظاهر است. «رك: فصوص (شرح قيصرى)، ص 14 -15».

45) رك: تعليقه امام خمينى - قدس سره - بر فصوص، ص 26; استاد آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى،ص‏369.

46) الانسان الكامل، ج‏1، ص 151.

47) رك: تمهيد القواعد، ص 256.

48) امام خمينى (قدس سره الشريف) در تفسير سوره حمد خودپس از تقسيم‏بندى بالا آيه شريفه آخرسوره حشر را ذكر نموده واين احتمال را مطرح نموده‏اند كه آنها را به ترتيب ناظر به تجلى ذاتى وتجلى صفاتى و تجلى صفاتى و تجلى افعالى بدانيم ... سپس مى‏فرمايد: سه جور جلوه است: جلوه ذات‏براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور (فعل) «رك: تفسير سوره حمد امام خمينى‏رحمه الله،ص 86».

49) فصوص (شرح قيصرى)، ص 23; تعليقه شرح فصوص، ص 19 و 20; مصباح الهدايه، ص 34.

50) مقدمه كتاب جمال و جلال، ص 3.

51) ديوان ابن‏فارض، ص 86.

52) فصوص الحكم (ابوالعلاء عفيفى)، ص 120 و 121; فصوص (شرح قيصرى)، ص 175، 276.

53) ابن عربى در فتوحات در اهميت اسم «الظاهر» چنين آورده : آنچه در قالب احوال - مقامات ومعانى ، ظاهر و يا متجسد مى‏گردد... و هر چه از تغيرات و انقلابات و تحولات در صورتهاى حقى وخلقى كه در عالم است ، همه از احكام اسم «الظاهر» است كه غايت و منتهاى علم علماء بالله است(فتوحات، ج‏3، ص 440).

54) ابن عربى گويد : مفاد اين قاعده آن است كه قلب، به حسب صورتى كه حق در آن تجلى يافته، سعه ياضيق مى‏يابد و اين عكس قاعده‏اى است كه طايفه (عرفا) برآنند (كه حق به اندازه استعداد بنده ،تجلى مى‏نمايد) به علاوه بنده نيز بر خدا به اندازه صورتى كه حق در آن بروى تجلى نموده ، ظاهرمى‏شود. توضيح اين مطلب، آن است كه همان طور كه در مرحله فيض اقدس، حق تعالى، اعيان ثابته(و مخصوصا عين قلب) را با يك تجلى خاص ساخته، سپس با تجلى ديگر بر آن ظهور مى‏نمايد و درمثل، ابتدا آينه مى‏سازد، سپس در آينه ساخته شده مى‏تابد (نه اين كه قبل از تجلى، آينه‏اى بوده باشد)همچنين در ترقيات و تحقق درجات، لحظه به لحظه براى قلوب نيز چنين است و خلاصه آن كه : هم‏آينه (قلب) حكمى دارد و هم صورت (تجلى حق) و هر دورا بر هم اثرى معين مى‏باشد (در اين‏مورد در مبحث قواعد تجلى و در بحث آتى با تفصيل بيشترى به بحث پرداخته‏ايم). «رك: فصوص‏الحكم، ص 120; فصوص (شرح قيصرى) ص 275».

55) اشعة‏اللمعات، ص 16 و 17.

56) فتوحات، ج 1، ص 289 و ج 2، ص 198 و ج 4، ص‏211; فصوص الحكم (عفيفى)، ص 90 و 113.

57) يوسف (12)، آيه 106.

58) اسراء (17)، آيه 23.

59) فتوحات، ج 1، ص 49; نيز رك: شواهدالربوبية، ص 143 ، 144.

60) مقدمه فتوحات، ج 1، ص 223. ماخذ حديث عبارت است از: صحيح بخارى، ج 9، ص 156; صحيح‏مسلم، كتاب الايمان، ص 299.

61) فتوحات، ج 3، ص 132.

62) فصوص (شرح قيصرى)، ص 15.

63) برگرفته از الانسان الكامل، ج‏1، ص 89 - 93.

64) همان، ص 90.

65) حضرت در عرفان مساوى با مظهر است، يعنى چيزى كه محل حضور و ظهور حق و جمال وكمال‏اوست، زيرا عارفان موجودات جهان را جلوه‏گاه حق دانسته و از اين رو همه اشيا حضرتند كه محل‏حضور شؤونات و تجليات خداوندند و از اين رو حضرات لايتناهى مى‏باشند (فرهنگ اصطلاحات‏ص 319). كاشانى در پنج‏شدن حضرات گويد: مجلى همان مظهر است كه اين مراتب در آن ظهورنموده‏اند، در حالى كه ذات احدى مجلاى هيچ چيز نيست، چرا كه به هيچ وجه اعتبار تعدد در آن‏نيست. جامى نيز گويد: گاه باشد كه تعين اول و ثانى را مرتبه واحده اعتبار كنند و مراتب كليه رامنحصر در پنج مرتبه دانند و آن را حضرات خمس خوانند. وى سپس وجوهى را به عنوان وجه حصرمراتب در پنج مرتبه ذكر كرده است «نقد النصوص، ص 30».

66) قونوى در مطالع الايمان ، ماسوى الله را به سه قسم : مجرد محض، جسمانى محض، واسطه ميان آن‏دو تقسيم نموده و عالم نخست را با تمامى انواعش (شامل ارواح و ملائكه) ملكوت خوانده وعالم‏دوم را عالم ملك و عالم سوم مثال، اشباح و برزخ (واسطه ارواح و اجساد) ناميده است. «رك:جاويدان خرد، سال 4، شماره 1، ص 67».

67) در نزد عارف، ماهيت عقل و نفس يكسان است و تفاوتشان، تنها در تعلق و عدم تعلق به ابدان‏مى‏باشد و عرفا اين امر را عارضى دانسته‏اند كه دخلى به ذات و حقيقت آنها ندارد، بنابراين مقصود ازمرتبه چهارم، كه برخى به نفوس عالمه اصطلاح نموده‏اند، همان عالم خيال منفصل و مثال است، نه‏نفوس ناطقه. «رك: قيصرى، رسائل، ص 16».

68) مستفاد از مشارق الدرارى، ص 39; مقدمه شرح فصوص، ص‏27 و 36; نقد النصوص، ص 30 و 32; مصباح الانس، ص‏102; و نيز اصطلاحات كاشانى.

69) به گفته ابن‏تركه، دو مرتبه نخست را مراتب متعينه به «تعين جلايى‏» گويند كه عبارت است از:مقتضى كمال ذاتى حق كه احكام اطلاق ذات بر احكام تعينات اسمايى و ظهور اعتبارى آنها غالب‏آمده و سه مرتبه بعد را مراتب متعينه به «تعين استجلايى‏» مى‏نامند كه در آنها كمالات اسمايى وظهور اعتبارى آنها بر احكام اطلاق ذات وجود حقيقى آن غالب شده به نحوى كه آنچه در دو مرتبه‏اول ظاهر بوده، در اين مراتب نهان شده و بالعكس «رك: تمهيد القواعد، ص 144».

70) جامى، نقد الفصوص، ص 30 - 31.

71) مقدمه شرح فصوص، ص 27.

72) تمهيد القواعد، ص 144.

73) الانسان الكامل، ج 1، ص 42، 43 و 72.

74) همان، ص 22، 96 و 97.

75) همان، ص 72 و 98.

76) همان، ص 44.

77) از جمله رك: شرح منازل السائرين تلمسانى ص 510 در باب مكاشفه و نيز ص 516 - 513 در باب‏شهود. كاشانى نيز در اصطلاحات خود گويد: التجلى ما يظهر للقلوب من انوار الغيوب (تجلى انوارغيبى است كه بر قلوب آشكار مى‏شود) «اصطلاحات، ص 155».

78) رجوع شود به مصباح الانس، ص 16.

79) الانسان الكامل، ج 1، ص 59.

80) فكل قلب تجلت فيه الحضرة الالهية، من حيث هى ياقوت احمر، الذى هو التجلى الذاتى فذلك هوقلب المشاهد المكمل العالم الذى لا احد فوقه من التجليات و دونه تجلى الصفات و دونهما تجلى‏الافعال «فتوحات، ج 2(چاپ جديد)، ص‏84».

81) الانسان الكامل، ج 1، ص 63.

82) همان، ج 1، ص 59.

83) الانسان الكامل، ج 1، ص 59.

84) براى تفصيل و توضيح بيشتر در مورد تجليات عروجيه رجوع شود به مرصاد العباد رازى، فصل 17،ص 298; مصباح الهدايه كاشانى، ص 130; نقدالفصوص، ص 115 و 111; گلشن راز، ص 151;تفسير حمد امام خمينى - قدس سره - ص‏86; نيز اصطلاحات الصوفيه كاشانى; تعريفات جرجانى;فصوص (شرح غراب)، ص 189; فتوحات، ج 1، ص 91 و 154، ذيل مواد الصعق - اللوامع - اللوائح -الطوالع - سرالتجليات.

85) الانسان الكامل، ج 1، ص 56 - 58.

86) همان، ص 58.

87) همان، ص 60 - 62.

88) نقد النصوص، ص 116; نيز رك: بدائع‏الحكم، ص 56.

89) به بيان جرجانى در تعريفات: آنچه كه مبداش ذات است، بدون اعتبار صفتى از صفات با آن.

90) نقد النصوص، ص 114.

91) جلال‏الدين آشتيانى، شرح مقدمه قيصرى، ص 828 و 829.

92) التوحيد، ص 115.

93) در مورد مناسبت تجليات اسمايى حق تعالى و ارتباط آنها با لطايف سبعه انسانى رك: ترجمه رساله‏قلب المنقلب، سعدالدين حمويه; مجله معارف، دوره پنجم، شماره 2.

94) فتوحات، ج 4، ص 109 - 110.