فصل سوم: قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت

قواعد مبحث تجلى و نظام مظهريت

مقدمه

از اركان مهم بينش عرفانى و جهان‏بينى شهودى، تبيين نظام مظهريت عالم‏است كه از بيان نخستين تجليات ذاتى حق تعالى شروع شده و به منتهى‏اليه‏درجات ظهور فعلى در عالم خاتمه مى‏يابد. ابتدا لازم به تذكر است كه تجلياتى كه‏در كلام عرفا مطرح است‏به دو دسته كلى تقسيم مى‏شود: 1. تجلى در قوس نزول(تجليات وجودى) 2. تجلى در قوس صعود (تجليات عروجى). ⁽¹⁾ قسم اول كه درعرفان نظرى مطرح مى‏شود تجلياتى است كه موجب تحقق مظاهر با درجات ومراتبى كه دارند و يا پيدايش احكام و آثار آنها مى‏شود، اين قسم، مطابق بااستعدادهاى خاص و اعيان ثابته مظاهر بوده و مطلوب و تقاضاى هر كدام از اعيان‏را اجابت مى‏نمايد.

در اين قسم، هر يك از اسما كه اقتضاى مظاهرى را دارند، متناسب با سعه وضيق و ترتيب و توالى خود به عرصه ظهور مى‏رسند. اين نوع تجلى غالبا درمباحث جهانشناسى و وجود شناسى عرفانى مورد بحث قرار مى‏گيرد. قسم دوم ازتجليات (تجلى قوس صعودى) كه در عرفان عملى مطرح مى‏شود، عبارت است ازتجليات خاصه حق كه موجب عروج و صعود بنده سالك گرديده و منشا قرب اوبه حق تعالى مى‏شود. اين قسم برحسب استعدادات اعيان ثابته اشخاص و نيز به‏واسطه جهد و كوشش آنها افاضه شده و هر يك از اسما تجلى خاص به عبدمى‏نمايد و بسته به ظرفيت و مقدار استعداد او، آثار و احكام خود را در او به جامى‏گذارند، چنان كه اسماى جلاليه موجب هيبت و اسماى جماليه باعث انس وسرور در بنده مى‏گردد و تحقق عبد به هر اسمى، موجب قرب و كمال خاص براى‏او مى‏شود، اين نوع تجلى، وابسته به مراحل و درجات مختلف شهود سالك غالبادر عرفان عملى و شيوه طى طريق و سلوك عرفانى مورد توجه قرار مى‏گيرد.

پس از بيان مقدمه فوق گوييم: آفرينش عالم از ديدگاه عرفا، ظهور اسما وصفات حق تعالى با تعينات اسمى او و حاصل تجليات نزولى او مى‏باشد; جهان،نظامى حساب شده و حقيقتا منظم و به قاعده با درجات تشكيكى دارد كه هرمظهرى، تقدم و تاخر خود را از تقدم و تاخر اسمى كه مظهر آن است‏به دست‏آورده; ⁽²⁾ به عبارت ديگر، نظام مظهريت عالم، سايه و ظل نظام اسمايى حق تعالى‏و نظام اعيان ثابته در حضرت علمى اوست، حتى در مساله وحدت و كثرت نيزعالم چنين است; يعنى، عالم نيز نظير حق تعالى دو اعتبار احدى و واحدى راداراست; يعنى، آنچه از حق تعالى صادر شده به يك اعتبار جز يكى نيست و به‏اعتبار ديگرى مظاهر و تنوعاتى دارد، به علاوه كه عالم به لحاظ ابتدا و خلق و انتهاو ختم، سمت مظهريت‏خالقيت و اظهار و قهاريت و اخفا و هوالمبدى و المعيد راداراست و همان طور كه كل نظام عالم به واسطه تجليات جمالى به منصه ظهوررسيده، همين طور نيز به واسطه تجلى جلالى و بطون حق به خزانه غيب او بازمى‏گردد.

مدخل

قبل از پرداختن به بحث نظام مظهريت در فصلهاى بعد، لازم است‏به چندقاعده كه زمينه ساز اين بحث مى‏باشد، اشاره شود:

1. استناد موجودات به مرتبه الوهيت و واحديت

مفاد اين قاعده آن است كه وجود مطلق (يعنى وجود حق تعالى) از آن حيث‏كه اطلاق دارد (يعنى مقام ذات و هويت غيبيه) در حيطه ادراك و شهود درنمى‏آيد و از اين رو نه معلوم مى‏شود و نه محكوم عليه، بنابراين در عرفان، بحثى‏مگر به نحوى سلبى از آن نخواهد شد، بنابر اين به هيچ اسمى نيز متصف نمى‏شود،از جمله وحدت يا وجوب مبدئيت‏يا اقتضاى ايجاد يا صدور، چرا كه همه اين‏اوصاف، فرع بر تعين و تقيد ذاتند كه با اطلاق آن مقام سازگار نيست; همچنين درمقام احديت نيز همين بحث جارى است قونوى نيز در نصوص گويد: «اعلم ان‏الحق من حيث اطلاقه الذاتى لايصح ان يحكم عليه بحكم او يعرف بوصف او يضاف اليه‏بنسبة ما من وحدة او وجوب وجود او مبدئية او اقتضاء ايجاد او صدور اثر او تعلق علم منه‏بنفسه او غيره. لان كل ذلك يقضى بالتعين و به همين جهت عرفا موطن ومحط سببيت و ظهور و ايجاد را رتبه واحديت و الوهيت دانسته‏اند، ⁽⁴⁾ چرا كه‏نخستين محل بروز تفصيلى اسما و صفات، همين مرتبه مى‏باشد و از همان جاست‏كه فيض مقدس حق به حسب قابليات اعيان ثابته به موجودات عينى خارجى‏ظهور مى‏بخشد. قونوى در فكوك گويد: تحقيق آن است كه تاثير هر مؤثرى درهر متاثر، متوقف بر نوعى ارتباط است و ارتباط بين دو يا چند شى‏ء نيز جز به‏واسطه مناسبت‏يا امر مشتركى بين آن دو نيست و چون بين احديت ذات از حيث‏تجردش از همه اعتبارات با هيچ شيئى ارتباطى نيست، پس واضح شد كه مسببيت‏حق تعالى و نسبت صدور شى‏ء يا اشيايى از او تنها از جهت واحديت او مى‏باشد،چرا كه واحديت، مجمع و منبع صفات واسما و مشتمل بر كثرت نسبى مى‏باشد. ⁽⁵⁾ ابن‏عربى درباره اين مورد چنين مى‏گويد: «التجلى فى الاحدية لايصح لان التجلى‏يطلب الاثنين و لا بد من التجلى فلابد من الاثنين ... ⁽⁶⁾ ; تجلى در احديت صحيح نيست،چرا كه تجلى، اقتضاى دو طرف را دارد و آنجاكه تجلى است، حتما بايد طرفين‏حاضر باشند.» ⁽⁷⁾ درحالى كه لحاظ احديت، لحاظ «كان الله و لم يكن معه شى‏ء» ⁽⁸⁾ است.همچنين وى اين قاعده را در كتاب تجليات الهيه خود تحت عنوان «تجلى العلة‏»ضمن مباحثه‏اى كه با حلاج - در مشهدى از مشاهد و مكاشفات خود داشته و به‏حسب آنچه كه ذوقا دريافته است - با شرحى بيشتر بيان مى‏دارد. ⁽⁹⁾

همچنين درجاى ديگرى از فتوحات چنين مى‏آورد: «المتوجه على ايجاد ماسوى الله - تعالى - هو الالوهة باحكامها و نسبها و اضافاتها، و هى التى استدعت الآثار فان‏قاهرا بلا مقهور و قادرا بلا مقدور محال‏» ⁽¹⁰⁾ آنچه به ايجاد ما سوى الله متوجه است ،مقام الوهت است‏با تمام احكام و اضافه‏هايش چه اين كه همين علت است كه‏استدعا و اقتضاى آثار مى‏نمايد، چرا كه اسم قاهر بدون مقهور و قادر بدون مقدور،محال است چه وجودا و چه فعلا و چه به لحاظ صلاحيت و استعداد.

در اعتبار احديت هيچ يك از اسما و صفات ظهور نمى‏يابند، چرا كه اين‏اعتبار محض ذات صرف است اما در اعتبار واحديت اسما و صفات با مؤثرات‏آنها ظهور مى‏يابند به نحوى كه هر يك عين ديگرى است (يعنى با لحاظ بساطت‏ذات و عينيت ذات با صفات).

در اعتبار الوهيت، اسما و صفات با تمامى مظاهر خود ظهور مى‏يابند (درمرتبه خلقى و ظهورى) اين مرتبه، جامع مراتب پست و والا مى‏باشد. ⁽¹¹⁾

2. موجودات به عنوان تعينات شؤون حق تعالى

ابن عربى در فتوحات گويد: «مامن شى‏ء فى تفاصيل العلم الا و فى الحضرة الالهية‏صورة تشاكل ما ظهر اى يتقيد بها و لولاهى ما ظهر...; چيزى در تفاصيل عالم نيست،مگر اين كه در حضرت الهيه، صورت و تعينى كه مطابق با آن و منطبق بر آن‏است، وجود دارد به نحوى كه اگر چنين نبود ظاهر نمى‏شد.» و نيز گويد: «ما ثم‏وجود الا الله خاصة و كل موصوف بالوجود مما سوى الله فهو نسبة خاصة و الارادة الالهية‏انما متعلقها اظهار التجلى فى المظاهر...» هر چيزى از ما سوى الله كه به وجودموصوف شد، نسبتى خاص و مسبوق به اراده‏اى الهى است كه متعلق اين اراده،اظهار و تجلى مظاهر و مجالى يا مظهرى خاص مى‏باشد و مقصود از مظهر، صرف‏نسبتى است والا اين «ظاهر» است كه دايما موصوف به وجود است، (اما) مظهردايما به عدم متصف است. ⁽¹²⁾ چنان كه از اين متن برمى‏آيد، آنچه كه به موجودات(كه در واقع مظاهرند) قابل انتساب است صرف نسبت‏به وجود است، نه نفس‏موجوديت و اين انتساب نيز صرفا اضافه اشراقيه است كه مبدا اين اضافه نيزتعينى است در موجود مطلق است. (صورة تشاكل ماظهر فى الحضرة الالهيه).ابن‏فنارى نيز به تبع قونوى و ابن‏عربى حقيقت موجودات را تعينات حق تعالى‏مى‏داند. (الموجودات تعينات شئونه سبحانه و حقائق الاسماء و الاعيان عين شئونه التى لم‏تتميز عنه الابمجرد تعينها منه و هو غير متعين.) ⁽¹³⁾ كه اين كلام، ناظر به انتساب موجودات‏به عين ثابته خود از جهتى و به فيض مقدس كه تقاضيات و مقتضيات آن اعيان رابرآورده مى‏سازد، از جهتى ديگر است. پس آنچه به شى‏ء مى‏توان نسبت داد(حقيقت او) عبارت است از فيض مقدس كه به رنگ و قالب اعيان ثابته واستعدادهاى غير مجعول موجودات درآمده است.

ابن فنارى در «مصباح الانس‏» اصل چهارده از فصل اول در مورد حقيقت‏موجودات، بحث را با دقت و با تفصيل بيشترى مطرح مى‏نمايد. بدين بيان كه‏حقايق از يك جهت، اسماى حسناى منتسب به حق تعالى مى‏باشند و از جهت‏ديگر، تعين منسوب به عالم و كون، چرا كه اين حقايق از طرفى اسماى ذاتيه حقندچون تعينات علمى‏اند كه عين ذاتند و از طرف ديگر، مجالى ذات حق و مظاهروجودى‏اند و نيز صورتهايى كه احديت در آنها ظهور مى‏يابد و از جانب ديگر(سوم) كه جنبه‏اى دقيقتر مى‏باشد، آنها مجالى ذاتند، لكن نه ذات مطلق من حيث‏هو، چرا كه از اين حيث، او غنى است و چيزى با او معيت ندارد، بلكه محل جلوه‏حقند و اسماى ذاتيه كليه، نظير مفاتيح و خادمهاى آنها كه امهات صفات الهيه‏مى‏باشند و از جهت چهارم كه دقيقترين وجوه است و مناسبتر با جلال خداوند،حقايق و احكام وحدت مطلقه و تعين اول حق تعالى مى‏باشند كه در غيب هويت،پنهان بوده‏اند و حكم آن وحدت بر اسما و صفات و هر كثرت و تعين و ظهور وتجليى نافذ و جارى است و اين حقايق از باطن حق تعالى بر ظاهر او پديدارشده‏اند. ⁽¹⁴⁾ و ⁽¹⁵⁾

3. اقتضاى تعين نسبت‏به ظهور

هر تعينى، ظهورى خاص را مى‏طلبد چه اين كه بطور كلى هر گونه ظهورى‏متفرع بر تعين و تقيد مى‏باشد به اين معنا كه هرگونه تعينى كه براى وجود مطلق‏حاصل شود، اقتضاى ظهورى دارد، چرا كه از بين كمالات بى‏نهايت، ظهور چندين‏كمال به تنهايى، ترجيحى بلا مرجح است، چون اگر ظهور و اظهار، مصلحت است‏و مطابق حكمت الهى و اگر همه اسما و صفات الهى از سنخ كمالند و اگر حب به‏ذات و كمالات ذات، موجب ظهور است (چنان كه خواهد آمد) بنابراين همه‏اسماى حق و هر تعينى در ذات، اقتضاى ظهور خواهند داشت. ⁽¹⁶⁾ بنابر اين حتى اسم‏باطن نيز ظهور دارد (چنان كه در قيامت، همه بواطن ظهور خواهند نمود) بدين‏جهت است كه برخى عرفا حتى براى ا سم مستاثر حق تعالى نيز مظهر، قائل‏شده‏اند. ⁽¹⁷⁾ حضرت امام خمينى - قدس سره الشريف - پس ازبحثى در مورد وجه‏خاص و سر وجودى هر شى‏ء با حق تعالى مى‏فرمايد: «بل هو الرابط بين الاسماءالمستاثرة مع‏المظاهرالمستاثرة الخ; ⁽¹⁸⁾ بلكه همين وجه خاص است كه رابط بين اسماى‏مستاثر و مظاهر مختفى و مستاثر مى‏باشد» چرا كه اسماى مستاثره به عقيده مامظاهر مستاثره دارند (يعنى چنين نيست كه بدون مظهر باشند، لذا مظهر آنها نيزمانند خود آنها مخفى است) چرا كه اصلا اسمى بدون مظهر نخواهد بود، لذا بايدگفت: مظهر چنين اسمى مخفى و مستاثر در علم غيب حق تعالى است، پس عالم‏را حظ و بهره‏اى از واحديت است و بهره‏اى نيز از احديت (مقصود آن است كه‏مظهريت عمومى اسما و صفات در عالم، مربوط به مقام واحديت است ومظهريت اسم مستاثر كه مخفى است و سر اتصال وجودى هر موجود به حق‏تعالى،مربوط به مقام احديت) و حظ واحديت نزد كمل، معروف و مشهور است و حظ‏احديت و سر مستاثر نزد خداوند است. بحث ديگرى كه در اينجا مطرح است اين‏است كه: اصولا ظهور حق در مظاهر چه ضرورتى داشته و چه چيزى، توجيه‏گرآفرينش است. در كتب عرفا به دو نحو كه در واقع، يكى مكمل ديگرى است،بدين سؤال جواب داده شده: اول اين كه: حق تعالى به ذات خود، عالم است و ذات‏او ازلا و ابدا جامع كمالات ذاتيه مى‏باشد، بنابر اين به همه آنها نيز عالم است و ازجمله اين كمالات احاطه ذات حق به معلومات غير متناهيه و نيز علم به ط‏لب‏بعضى از معلومات (كه ممكنات ناميده مى‏شوند يعنى همان اعيان ممكن الظهور)نسبت‏به ظهور خارجى مى‏باشد كه اين طلب، مربوط به لسان حال آنهاست و چون‏ذات بارى تعالى قادر بر ظهور، بر طبق و به صورت اين معلومات مى‏باشد (و ازطرفى نيز بخل و امساك در او راه ندارد) به اين صور ظهور مى‏نمايد. ⁽¹⁹⁾ وجه ديگر(مساله حب) را در مبحث‏بعد و نيز مبحث نحوه فاعليت‏حق تعالى ذكر خواهيم‏نمود.

نكته لازم به ذكر اين است كه بين تعين و تجلى غير از اقتضاى مزبور، روابطديگرى نيز وجود دارد كه بايد بدين مهم توجه داشت، چرا كه از طرفى نيز مى‏توان‏تجلى را مقتضى تعين دانست، زيرا بر اثر تجلى، موجود و مرتبه‏اى ظاهر مى‏شودكه داراى تعين شخصى و متشخص مى‏باشد و از طرف ديگر، تعين، صفت تجلى‏است و ظرف آن، چرا كه تخصص تجلى و اتصاف آن به همان تعين است، به‏همين جهت است كه برخى به عنوان مثال، تعين احديت را تجلى اول ناميده‏اند (باتمسك به قاعده اتحاد ظاهر و مظهر).

حال، ممكن است اين سؤال پيش آيد كه اين معلومات غير متناهيه، خود به‏چه دليل در حضرت علمى حق ظهور نموده‏اند و در اينجاست كه عرفا قاعده‏موجبيت‏حب، نسبت‏به ظهور را مطرح مى‏كنند كه مبحث‏بعدى را تشكيل مى‏دهد.

4. موجبيت‏حب نسبت‏به ظهور

گرچه هر تعينى، شرط لازم براى ظهور مى‏باشد، اما چنين نيست كه مجردتعين ذات و تقيد وجود مطلق به تنهايى شرط كافى براى ظهور باشد، بلكه متمم‏آن، حب حق تعالى به ذات و كمالات اسمايى است كه با ذات او ملازمند و درعرفان، اصولا علت آفرينش جهان نه سود بردن خالق اوست نه بهره رساندن به‏مخلوق، بلكه سبب اصلى آفرينش، حب حق تعالى به كمال است; يعنى، همان‏طور كه خود كمالات، كمالند، حب و عشق به آنها نيز كمال است وتنفر از آنهانقص; و حق تعالى كه كمال مطلق و مطلق كمال است، به ذات خود كه عين تمام‏صفات كماليه‏اش مى‏باشد نيز عشق و محبت دارد ⁽²⁰⁾ ، چنان كه در حديث، وارد شده:«ان الله جميل و يحب الجمال; خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد». بارى تعالى‏درمرتبه قبل از خلق به ذات بسيط خود و تمام كمالات و اسماى نهفته (مستجن)در ذات، علم دارد، لكن از آنجا كه حب شى‏ء مستلزم حب آثار آن نيز مى‏باشد(من احب شيئا احب آثاره) حق تعالى نيز دوست دارد، جمال خود را هم در آينه‏ذات و هم در آينه اسما و صفات و هم در آينه فعل خود ببيند، از اين رو هم درآينه اسما و صفات و اعيان ثابته در مقام واحديت ظهور نمود و هم در آينه فعل‏خويش; ⁽²¹⁾ به گفته ابن‏عربى حب، اصل سبب وجود عالم است و استماع (شنيدن‏خطاب كن) سبب كون و تحققش و به واسطه اين حب، تنفيس(رفع كرب و اندوه‏اسماى الهى در طلب پيدايش مظهر) حاصل شده و نفس رحمانى است كه عالم راظاهر مى‏سازد او در جاى ديگر آورده:

عالم مطابق با اسماى الهى آفريده شده و بدين مى‏ماند كه او باطن بود و به‏واسطه عالم ظاهر شد، پس ذات خويش را با اسم ظاهر شناخت چنان كه‏فرمود: «فاحببت ان اعرف; پس دوست داشتم كه شناخته شوم‏» (حديث‏قدسى مشهور) و خبر صحيح در صحيح مسلم وارد شده كه: «ان الله جميل‏و يحب الجمال; خداوند زيباست و زيبايى را دوست دارد.» و چون جز اوجميلى نبود تا خودش را درآينه غير ببيند، پس عالم را بر صورت جمال‏خويش خلق نمود و بدان نظر كرد، پس آن را دوست داشت و درنتيجه‏خداوند، عالم را جز بر صورت خويش خلق ننمود، پس كل عالم زيباست و اوزيبايى را دوست دارد. ⁽²²⁾

در ازل پرتو حسنت ز تجلى دم زد

عشق پيدا شد و آتش به همه عالم زد

ابن فنارى در اين مورد چنين آورده:

هر كدام از ابدا (ايجاد) و اعاده (بازگرداندن) مبتنى بر ميل و حب است‏كه اين ميل يا ميل به بسط و گستراندن و مندرج نمودن است‏يا ميل به قبض‏وبازگرداندن و عروج و گاه هردو را عروج مى‏نامند و آن دو به معراج تركيبى‏و معراج تحليلى ناميده مى‏شوند. اولى (معراج تركيبى) عبارت است از: ميل به‏ظهور و اظهار به جهت‏به كمال رساندن و دومى (معراج تحليلى) ميل جزء به‏كل و فرع به اصل و مقيد به مطلق است. به همين جهت است كه گفتيم به واسطه‏محبت است كه كائنات - از آن حيث كه حق تعالى به محبت جماليه بدانهامحبت دارد - ظاهر مى‏شوند و همچنين به جهت محبت است كه آنچه را ظاهرنموده، باز مى‏گرداند - از آن حيث كه حق تعالى به محبت ذاتى جلالى، محب‏خلق است - و نيز حق متعال، محبوب آنهاست، چرا كه آنها به جهت‏استكمالشان به سوى حق و نسب اسمايى او متوجه‏اند. ⁽²³⁾

5. تشكيك در مظاهر

مساله‏اى كه سهم مهمى در فهم نظام مظهريت و پى بردن به جهان‏بينى عرفادارد، توجه به تشكيك در مظاهر است. گرچه وجود، نزد عارف، منحصر در ذات‏حق است و سهم ماسوى تنها انتساب به وجود و مظهريت و نمايندگى آن مى‏باشد(ما عدمهاييم و هستى هانما) و على رغم وحدت شخصى وجود، دربين مظاهر اين‏واحد شخصى، كثرت و تفاضل درجات و عالى يا سافل مشاهده مى‏شود; يعنى،يكى مظهراتم و اكمل حق است و ديگرى مظهر اضعف و اسفل; يكى مظهريتى‏در رتبه عقول دارد و ديگرى مظهريتى در رتبه جمادات و از آنجا كه تفاضل بين‏مظاهر، نزد عرفا نيز غيرقابل انكار است، بلكه اساس سلوك عرفان عملى، طى‏درجات و مقامات و گذشتن از درجات سافله و نيل به مقامات عاليه مى‏باشد. عرفاسعى بليغى در تحرير محل بحث در تشكيك، توضيح آن و تبيين علل وقوع‏تشكيك در مظاهر نموده‏اند، بدين معنا كه بيان نمودند كه در خود وجود بماهو هوتشكيك راه ندارد، چرا كه تشكيك، فرع بر كثرت است و باانتفاى تعدد دروجود، تشكيك نيز رخت‏بر مى‏بندد و آنچه از كثرت و تفاوت مراتب و شدت وضعف مشاهده مى‏شود در ظهورات مى‏باشد.

قيصرى در مقدمه خود گويد: «الوجود لايقبل الاشتداد و التضعف فى ذاته و لاالزيادة و النقصان، و الشدة و الضعف يقعان عليه به حسب ظهوره و خفائه فى بعض مراتبه;وجود، اشتداد و تضعف (شديد و ضعيف شدن در ضمن حركت) را نمى‏پذيرد،همچنان كه زياده و نقصان پذير نيست و اگر شدت و ضعفى مشاهده شود به حسب‏ظهور و خفاى وجود در بعضى مراتب ⁽²⁴⁾ است‏» ⁽²⁵⁾ جامى نيز گويد: «التفاوت ليس فى‏حقيقة الوجود بل فى ظهور خواصه; تفاوت در حقيقت وجود نيست; بلكه در ظهورخواص آن است.» ⁽²⁶⁾ و نيز : «مافى الوجود الاعين واحدة... لكن لهذه الحقيقة الواحدة...لها مراتب ظهور لاتتناهى ابدا فى التعين والتشخص.» ⁽²⁷⁾

صدر المتالهين نيز كه خود، مبتكر و واضع وحدت تشكيكى وجود و قول به‏درجات وجودى است، در آخر مباحث عليت در اسفار چنين آورده: «و التكثر فى‏الظهورات والتفاوت فى الشؤونات لايقدح وحدة الذات و لا ينثلم الكمال الواجبى و لا يغيربه الوجود الثابت الازلى عما كان عليه بل الان كماكان حيث كان ولم يكن معه شى‏ء و لذا قيل:

و ماالوجه الاواحد غير انه

اذا انت عددت المرايا تعددا» ⁽²⁸⁾

معنا: تكثر درظهورات و تفاوت در شؤونات خللى در وحدت ذات حق واردنمى‏آورد و در كمال واجب رخنه‏اى بوجود نمى‏آورد و به واسطه اين كثرت‏ظهورى، وجود ثابت ازلى از آنچه برآن بوده، تغييرى نمى‏كند، بلكه الان نيز چنان‏است كه چيزى با او نيست، از اين رو چنين سروده‏اند: چهره جز يكى نيست، امااگر آينه‏ها را بيفزايى چهره نيز متعدد مى‏شود.

(جزيكى نيست صورت دلدار

كه فتاده در آينه بسيار)

جامى نيز در مقام توضيح اين مطلب از تمثيل معروف آينه استفاده مى‏كندبدين صورت: همان طور كه يك صورت و عكس واحد در آينه‏هاى گوناگون كه‏برخى كوچك و برخى بزرگ و برخى صيقلى و برخى كدر مى‏باشند به انحاى‏مختلف و جلوه‏هاى گوناگونى ظاهر مى‏شود (على رغم آن كه صورت و صاحب‏صورت يگانه مى‏باشند) و درجات متفاوتى از آن تصوير نمودار مى‏گردد و ظهوردر هيچ كدام نيز مانع ظهور در ديگرى نيست. در محل بحث ما نيز ممكنات‏ماهيت و اعيان ثابته در علم حق با استعدادهاى گوناگون و لوازم ذاتى متفاوت به‏منزله آينه‏هاى مختلفند كه حق تعالى در هريك به حسب ظرفيت و خصوصيات‏آن نمودار مى‏گردد و ظهور حق در هيچ يك منافاتى با تجلى او در ديگرى ندارد،همان طور كه به وحدت حق تعالى نيز خللى وارد نمى‏آورد; ⁽²⁹⁾ مثال ديگر، مفاهيم‏كليه و عامه‏اند كه على رغم وحدت مفهومى، بر افراد و مصاديقى متفاوت صدق‏مى‏كنند، ⁽³⁰⁾ اما بحث مهم در اين بخش، آن است كه علت‏يا علل وقوع تشكيك درمظاهر حق تعالى چيست؟

در اين زمينه عرفا به مواردى به عنوان علل وقوع تشكيك در نظام آفرينش‏مظاهر اشاره نموده‏اند كه در اينجا به اجمال به آنها مى‏پردازيم.

علل وقوع تشكيك در مظاهر

الف) تفاضل اسما: از آنجا كه در جهان‏بينى عارف، عالم، مظهر اسماى الهى ومطابق با نظام اسمايى باشد و اسما نيز برخى عظيمند و برخى اعظم ⁽³¹⁾ و بعضى‏محيطند ⁽³²⁾ (از حيث‏شمول بر موارد و افراد) و بعضى محاط، گروهى متبوعند ⁽³³⁾ وگروهى تابع، تعدادى اسما مفاتيح غيبند ⁽³⁴⁾ و عده‏اى از اسما مربوط به عالم شهادت،برخى اسما كليه و بعضى از تنوعات آنها و اسما جزئيه‏اند و... طبعا بين مظاهر اين‏اسما نيز همين نسب متحقق مى‏گردد، پس على رغم اين كه همه اسما عين ذات‏بسيط احدى مى‏باشند و وجود، منحصر در حق تعالى است، اما ظهور حق دراجابت وپاسخ به درخواست هر اسمى براى داشتن مظهرى مطابق خويش، درجاتى خاص پيدا مى‏كند. ⁽³⁵⁾ آن مظهرى كه مظهر جميع اسماست و به اصطلاح،كثرت جمعيت فعليه دارد، اكمل است از آن كه مظهر برخى اسما مى‏باشد ⁽³⁶⁾ (وقلت‏جمعيت فعليه دارد) و به عبارت ديگر، وفور حظ از صورت حضرت الهيه(بهره‏ورى فراوان از الوهيت و واحديت) و نقصان آن حظ، موجب شدت وضعف در مظهريت مى‏باشد. ⁽³⁷⁾ همچنين اين نكته، قابل تذكر است كه سبت‏به اسم‏نيز گاه شى‏ء يا شخصى، مظهر تام آن اسم است و گاه مظهر ناقص و اين خود به‏تفاضل مى‏انجامد.

التبه شيخ محى‏الدين عربى دو نظر به ظاهر متخالف در اين مورد ابراز نموده‏و در يكى تفاضل اسما را نفى و انكار نموده و در ديگرى قبول نموده است، لكن‏بين اين دو قول، تنافيى نيست، چرا كه در همه اسما هم ذات حق تعالى وهم تعينى‏خاص لحاظ شده، در اين صورت اگر از حيث دلالت اسما بر ذات واحد حق‏بنگريم، تفاضلى بين اسما در كارنخواهد بود، چرا كه نسبت همه اسما به ذات،نسبت واحدى است، اما اگر از حيث دلالت اسما برمعنايى كه مدلول اسم ديگرنيست‏بنگريم، خواهيم ديد كه اسما از حيث احاطه و عدم آن و تقدم و تاخر وتعلق گرفتن به مصاديق بيشتر يا كمتر متفاوت مى‏باشند كه در اين صورت، بين‏اسما تفاضل برقرار مى‏شود. ⁽³⁸⁾

ب) اختلاف در قوابل و اعيان و استعدادها: همان طور كه تفاوت در تجلى از جنبه‏فاعلى و اين كه اين تجلى از كدام اسم و صفت ناشى شده، موجب تفاضل در مظاهرمى‏شود، همين طور اختلاف در قابليت عين ثابت مظهرى كه به عرصه ظهورمى‏رسد نيز در اين امر مؤثر است و چنان كه ديديم، فيض مقدس و تجليات‏اسمايى، خود به نحوى تابع اعيان ثابته و محكوم استعدادها و تفاوت بين آنهامى‏باشند و به حسب استحقاق آنها بهره‏اى از ظهور خارجى و آثار واحكام به آنهامى‏رسانند; ⁽³⁹⁾ در اين مورد، توضيح بيشترى در عناوين بعدى اين فصل خواهد آمد.

پ) غلبه احكام وجوب و وحدت يا امكان و كثرت: قونوى مى‏گويد: خداوند راصفاتى سلبى است كه اهم آنها سلب هرگونه كثرت از حق تعالى مى‏باشد (مانندسبوح و قدوس) و نيز صفاتى ثبوتى كه هر كدام را نيز مظهرى است. و مظاهرى‏كه از جنبه صفات سلبيه حق از او صادر مى‏شوند، به وحدت نزديكتر و از كثرت‏دورترند (نظير ارواح و عقول مجرده) تا آنها كه از جنبه صفات ثبوتى صادر شده‏همچنان كه به ظهور نزديكترند. ⁽⁴⁰⁾ ابن‏تركه نيز پس از اين كه عالم را به دايره‏اى كه‏مركزش وحدت حقيقى و ساير نقاط آن، مظاهر نسبت اسمايى و اعيان مى‏باشند،تشبيه مى‏نمايد، آن مظاهر را به سه دسته تقسيم مى‏كند: 1. نقاطى كه در احكام‏وحدت و كثرت، متوسط و متعادل مى‏باشند نظير انسان; 2. موجوداتى كه ميل به‏طرف وحدت و بساطت دارند نظير عقول; 3. موجوداتى كه ميل به جانب كثرت‏دارند، مانند جمادات و حيوانات. ⁽⁴¹⁾

ت) كثرت يا قلت وسايط: همان طور كه در نظام متعارف على و معلولى (نزدحكيم) هرچه معلول از مبدا اول، دورتر مى‏شود درجه وجودى‏اش تنزل يافته ونسبت‏به همه علل مقدم برخود ضعيفتر مى‏گردد، در نظام تجلى و ظهور نيز آن‏مظاهرى كه به حسب ترتيبات اسمايى از حيث نظام سببى و مسببى (نه از جهت‏وجه خاص) وسايط بيشترى را بين خود و حق تعالى دارند، به جهت تضاعف وفزونى وجوه امكانى و نيز به جهت آن كه چنين قرب و بعدى نمود و نمايشى ازترتيب و ترتب اسمايى ذات حق مى‏باشد، از درجه ضعيفترى در ظهوربرخوردارند. و طبعا حق تعالى را و كمالات و اسماى او را كمتر نشان داده و آيه‏كبرا و اسم اعظم و كلمه تامه او نمى‏باشند. ⁽⁴²⁾

6. مرآتيت طرفينى

«جلت فى تجليه الوجود لناظرى

ففى كل مرئى اراها برؤية‏»

ابن فارض

قبلا در بحث اصول موضوعه، آورده شد كه بسيارى از عرفا مناسبترين بيان‏براى نشان دادن كيفيت ارتباط خلق به حق تعالى (بدون ايجاد توهم حلول اتحاد ياپندار و باطل دانستن عالم) را تمثيل آينه (صورت مرآتيه) و صاحب صورت‏دانسته‏اند; در همان جا وجه قوت اين بيان و روشنگرى اين تمثيل را متذكر شديم،حال گوييم برخى از عرفا از جانب ديگر، واضحترين تبيين رابطه حق تعالى به‏خلق را نيز همين تمثيل آينه دانسته‏اند، بدين صورت كه در واقع خداوند نيز آينه‏خلق مى‏باشد.

ابن عربى در فص شيثى گويد:

«فهو مرآتك فى رؤيتك نفسك و انت مرآته فى رؤيته اسمائه و ظهوراحكامها» و به ترجمه و توضيح خوارزمى: «پس حضرت - جلت عظمته - آينه‏تو باشد تا در او مطالعه ذات خويش كنى و تو آيينه حق باشى تا در تو مشاهده‏اسما و ظهور احكامش كند، از آن كه به وجود، ظاهر مى‏گردد اعيان ثابته وكمالاتش و به اعيان، ظهور مى‏يابد اسماى وجود و احكام صفاتش، چه محل‏سلطنت اسماى الهى‏اند و اشارت حضرت نبوى - صلى الله عليه و آله و سلم -هم به اين معناست: اعنى به رؤيت‏بنده، ذات خود را در مرآت حق و مشاهده‏حق، اسما و صفات خود را درمرآت بنده، آنجا كه گفت: «المؤمن مرآة‏المؤمن‏» و مؤمن نامى است از نامهاى حق - سبحانه و تعالى - ⁽⁴³⁾

قونوى نيز كلمه‏اى معروف در اين مورد دارد كه:

«انت مرآته و هو مرآت احوالك; تو آينه حق هستى و حق آينه احوال‏تو.» ⁽⁴⁴⁾

عراقى نيز در «لمعات‏» چنين آورده:

هر عاشقى در آينه ز روى معشوقى جز خود را نبيند،لاجرم جز خود رادوست نگيرد (المؤمن مرآة المؤمن و الله المؤمن). ⁽⁴⁵⁾

و جامى در شرح آن چنين مى‏نگارد:

«بيان آن كه بنده در آينه وجود حق جز خود را نبيند، بنابر آن است كه ازمؤمن اول، حق گيرند (اراده كنند) سبحانه و از مؤمن ثانى بنده.» ⁽⁴⁶⁾

اهميت اين مساله (ربط خداوند با عالم) در جهان‏بينى عرفانى اقتضا دارد كه‏اين بحث، مورد بررسى و كنكاش بيشترى قرار گيرد، مقدمتا بايد گفت: چنان كه‏قبلا گذشت در حكمت اسلامى مبرهن شده است; درك كامل و تام موجودى كه‏فرع و معلول ديگرى مى‏باشد، جز با درك علت تامه آن ميسر نيست، چنان كه با شناخت معلول نيز آگاهى و شناخت اجمالى از علت‏به دست مى‏آيد; ⁽⁴⁷⁾ به عبارت‏ديگر، علت تامه، حد تام معلول است و معلول، حد ناقص علت تامه. اگر مخلوق ومظهر، ظهورى دارد، از ظاهر كسب كرده و از خود چيزى ندارد و بنابر اين، درك‏و يافتن مظهر و ظهور جز به مدد ظاهر ميسر نيست، چنان كه در ملحقات دعاى‏عرفه چنين مى‏خوانيم: «الغيرك من الظهور ماليس لك حتى يكون هوالمظهر لك;خدايا آيا براى غير تو ظهورى است كه تو فاقد آن باشى تا آن كه غير تو آشكاركنندات باشد؟» از طرف ديگر نيز، از آنجا كه موجودات، تعينات شؤون حقند واسماى حق منشا تحقق و بروز آنها و اعيان همه موجودات نيز در علم حق سابقه‏دارند ⁽⁴⁸⁾ ، از اين رو شناخت كمالات حق تعالى شرط لازم و كافى براى شناخت‏مظاهر اوست; بنابر اين براى عارف، رؤيت‏خلق هنگامى واقعى و كامل است كه‏خلق را به حق و به تبع آن بشناسد، ⁽⁴⁹⁾ چرا كه روشنى بخش اعيان و موجودات، نورحق است چنان كه فرمود: «الله نور السموات و الارض‏» ⁽⁵⁰⁾ و اگر عارفى بدين مقام‏رسيد، پيمودن طريق عكس; يعنى، استدلال از خلق به حق را دور شدن از راه ومقصد مى‏داند، چنان كه در همان ملحقات دعاى عرفه مى‏خوانيم: «الهى ترددى فى‏الاثار يوجب بعد المزار; خدايا توجه و گشت و گذار در آثارت موجب به تعويق‏افكندن وصال و ملاقات تو مى‏گردد.» پس حق تعالى به واحديت‏خود كه‏مستجمع جميع كمالات است، آينه تمام نماى جهان كثرات مى‏باشد و به تعبيرصدرالمتالهين از آنجا كه ذات حق بذاته مبدا اشياست، شهود حق نيز علت‏شهوداشياست، چرا كه ذات و شهود در طرف علت، امرى واحد است، پس در طرف‏معلول نيز همين طور است و همان طور كه وجود اشيا از توابع وجود حق است،معقوليت اشيا و شهود آنها نيز از توابع شهود اوست و بدين جهت است كه عرفاحق تعالى را آينه‏اى كه فى حد نفسه بى تعين و بدون رنگ و قيد دانسته‏اند كه‏تعينات ظهورش مربوط به اعيان موجودات است. به گفته حافظ:

آينه‏اى عكس تو رنگ كسى است

تو زهمه رنگ جدا بوده‏اى

و از جانب ديگر نيز خلق، آينه حق نماست، چرا كه اولا: ادراك حق تعالى‏عارى از هر تعينى براى ماسوى الله محال است (چنان كه به دفعات مورد اشاره‏واقع شده) از اين رو تعينات اسمى و صفتى و فعلى حق است كه مورد شناسايى‏حكيم و عارف، حصولا و حضورا واقع خواهد شد.

ثانيا: هر موجودى خود، تعينى از تعينات شؤون حق و حكايت كمالى ازكمالات اسمايى مى‏باشد و از اين رو به تمام وجود خود، آينه و آيه و نمايانگر آن‏كمال الهى (هر كدام به حسب ظرفيت و استعدا خود) مى‏باشد، چنان كه گفته‏اند:معلول، حد ناقص علت تامه خود مى‏باشد (چنان كه گذشت) و تنوعات مشهود درخلق آينه اسما و خصوصيات مستجن و نهان در ذات غيب الغيوب است; بنابر اين‏عارفان در ابتدا حق را در آينه خلق و با خلق مى‏بيند و از وراى حجاب و آينه خلق‏به جلوه حق مى‏نگرند و از در و ديوار عالم، تجليات بارى تعالى را نظاره گرند وچنين مى‏سرايند:

يار بى پرده از در و ديوار

در تجلى است‏يا اولوا الابصار

«هاتف‏»

و نيز:

جلوگاه رخ اوديده من تنها نيست

ماه و خورشيد هم اين آينه مى‏گردانند

«حافظ‏»

تقرير ديگرى كه از اين مرآتيت طرفينى ارائه شده، مبتنى بر اين نكته است‏كه: حق تعالى دو نوع علم در مرتبه ذات خود دارد: يكى علم تابع معلوم كه معلوم‏در اين قسم، عبارت از صور حقايق اسماى الهى است و بارى تعالى مطابق اعيان‏ثابته و صور اسماى حسنى بدانها علم دارد (چنان كه در مبحث‏حاكميت اعيان‏ثابته خواهد آمد) ديگرى علم متبوع از جانب معلوم كه معلوم در اينجا موجودات‏عينى مى‏باشند چرا كه اين موجودات، مطابق علم حق در مرتبه ذات و اراده وافاضه او به عرصه ظهور مى‏پيوندند.

حال، كسى كه شرح صدر داشته و مقام جمع الجمع را واجد است از جنبه اول،حق متعال را آينه صور ممكنات مى‏بيند و از جنبه دوم، ممكنات را آينه‏هايى كه‏در آنها وجه و جمال حق تعالى به انحاى گوناگون نمايان شده است مى‏نگرد. ⁽⁵¹⁾

چند نكته:

الف) با اينكه حق و خلق هر يك مرآت و آينه يكديگر مى‏باشند، اما بايد به‏تفاوتهاى اين دو آينه توجه نمود، چرا كه اولا: مرآتيت (آينه بودن) و انعكاس‏صور در ممكنات به جهت‏خالى بودن آينه از صور و كيفيات و كمالات است وصورت مرآتيه در نهايت، صرفا نمود كمالات است، نه به جهت آن كه خود واجدآنها باشد در حالى كه مرآتيت‏حق تعالى به جهت آن است كه او حاوى تمام‏حقايق اعيان و اشيا، در عين بساطت و لا بشرط بودن ذات است. (يعنى به جهت‏بى‏قيد و تعين بودن او فى حد نفسه) ثانيا: مرآت و آينه در عالم ممكنات از دوحيثيت وجود و مرآتيت وبه عبارتى استقلالى و ارتباطى تركيب يافته است كه‏همين تركيب آينه‏ها از دو جهت و نيز محدود بودن به حد عدمى باعث مى‏شود كه‏آينه از جميع وجوه، صادق و تمام نما نباشد، بلكه از وجهى، صادق و از جهتى‏كاذب باشد، حال آن كه حق تعالى آينه تمام نما بوده و مرآتيت او كامل و مطابق‏آنچه ممكنات در نفس الامر دارند، مى‏باشد چه اين كه همه كمالات آنها را به نحواتم و اعلى واجد است و چنان كه گذشت وجود او عين شهود و علم اوست‏به تمام‏كمالات و اسما و صفات و لوازم اسما و تعينات علمى. ثالثا: آينه بودن ممكنات‏به لحاظ آن است كه اين مظاهر، محل قبول فيوضات حقند، در حالى كه مرآتيت‏حق به جهت آن است كه فاعل و مظهر (اظهار كننده) مظاهر است.

ب) رؤيت‏خلق در حق بر دو نوع است : گاه به نحوى است كه عالم را در آينه‏ذات حق و مقام‏الله - جل جلاله - مشاهده مى‏كنند كه مقام وحدت است و گاه به‏نحوى است كه عالم را در آينه اسما و صفات حق كه مقام تكثر است نظاره‏مى‏نمايند و حكم اين دو نوع نگرش نيز، متفاوت است. ⁽⁵²⁾

پ) در ادبيات عرفانى اطلاق آينه برجهان بيشتر صورت گرفته و استعمال‏فراوانترى دارد و وجه آن مى‏تواند اين نكته باشد كه شان آينه معمولا شان آلى‏است (نه استقلالى) به نحوى كه خود مرآت و آينه در مرئى و صاحب صورت،مختفى شده و مانند آن است كه به يكباره محو مى‏گردد و ناظر، تنها به عكس وصاحب تصوير توجه دارد در حالى كه سعى سالك و عارف در جلوه نمايى حق واختفاى عالم و يا جمع بين دو ديدگاه است.

ت) سه ديدگاه مطرح شده (در مبحث روش شناسى عرفانى) در اين بحث نيزرخ مى‏نماياند، چون كسى كه حق و وحدت بر او غالب شود، تنها حق را آينه خلق‏مى‏يابد و آن كس كه خلق و كثرت بر او غالب شود، تنها خلق را آينه جمال حق‏مى‏بايد و آن كس كه صاحب مقام جمع است، هم حق را آينه خلق و هم خلق راآينه حق مى‏داند. ⁽⁵³⁾

ث) عارف با ديد عميقتر درمى‏يابد كه همه عالم آينه است آن هم بدان نحو كه‏همه كمالات و همه مظاهر در تك‏تك اجزاى عالم جلوه‏گرند و به تعبير عراقى:

تو ديده به دست آر كه هر ذره خاك

جامى است جهان نماى چون در نگرى ⁽⁵⁴⁾

ج) با نظر عميقتر و با توجه به حديث قرب نوافل، در نهايت، اين حق است‏كه خود را در آينه ذات و افعال خود مى‏بيند و همين رؤيت ذات عين و منشا همه‏رؤيتهاى ديگر واقع شده ⁽⁵⁵⁾ و به تعبير عراقى در لمعات: «آن كه مى‏بينى كه محب‏در آينه ذات خود، صورت محبوب بيند، آن محبوب بود كه صورت خود را درآينه او بيند، زيرا كه شهود محب ببصره بوده و بصر او به مقتضاى كنت‏سمعه وبصره و لسانه‏» عين محبوب است، پس محب و محبوب و مطاع و مطيع از روى‏ظهور يكى‏اند». ⁽⁵⁶⁾

7. تفاوت تجليات به حسب فاعل و قابل

قاعده‏اى ديگر كه در ارتباط با قاعده تشكيك در ظهور و مظاهر مى‏باشد و ازطرفى نيز مساله مهم تناظر تجلى و استعداد را تبيين مى‏نمايد ، و از جانب ديگر نيزبه مساله مرآتيت طرفينى و نيز مبحث استعدادات اشيا مربوط است ، قاعده‏«تفاوت تجليات به حسب فاعل و قابل‏» مى‏باشد و مفاد آن اين است كه :

ممكن است فيضى از طرف حق تعالى تجلى كند و براى استعدادهاى گوناگون‏و ظروف متفاوت، تجليات مختلفى داشته باشد و اين مساله به دو وجه توجيه‏مى‏شود:

الف) از ناحيه شهود وحدت در كثرت; ب) از لحاظ شهود كثرت در وحدت.

قبلا ديديم كه بين حق تعالى و عالم، مرآتيت طرفينى حاكم است و گاه‏خداوند، آيينه عالم است و طبعا هر كس صورت خود را در آن آيينه به نحوى‏خاص مى‏بيند و گاه عالم آينه، حق است‏به نحوى كه او در آينه عالم، ظهور نموده‏و هر مرآتى به حسب ظرفيت و استعداد خود آن را باز مى‏تاباند، در اين حالت‏گرچه تجلى حق يكى است، اما با انعكاس در آينه‏هاى گوناگون، تجلى نيز گوناگون‏مى‏شود، در اينجاست كه مساله تجلى و استعداد مطرح مى‏شود. از نظر عرفا اين دوامر با يكديگر ارتباط دارند، بدين معنا كه از طرفى اين استعدادهاى مختلف‏موجودات و افراد است كه بهره و سهم آنها را از تجلى معين نموده و فيض مقدس‏را نيز متعين مى‏سازد و از طرف ديگر، تجلى حق در مرتبه فيض اقدس خود باعث‏بروز اصل استعداد (استعداد غير مجعول) در عالم اعيان ثابته شده و نيز تجلى حق‏در مرتبه فيض مقدس، مايه تفاوت استعدادهاى گوناگون در مظاهر خارجى‏گرديده است; ⁽⁵⁷⁾ بنابر اين همان طور كه تجلى حق يكى است، اما با تابش در مرايا ومظاهر گوناگون ، متفاوت شده و به نحو مقيد در مى‏آيد، همين طور نيز عالم وقتى‏در آينه اسماى حق منعكس مى‏شود، على رغم وحدت آينه، به نحو گوناگون‏رؤيت مى‏شود.

از فروع مهمى كه ابن عربى در ادامه اين مطلب استنتاج مى‏كند اين است كه ⁽⁵⁸⁾ امكان دارد يك شى‏ء و مظهر واحد، براى افراد به صورتهاى مختلف و آثارمتفاوت ظاهر شود، چنان كه آتش براى حضرت ابراهيم‏عليه السلام واقعا سوزان نبود،چرا كه واقعيت‏يك فيض و تجلى در نزد مدرك وقابل آن معين مى‏گردد و به‏حسب استعداد او.

8. اتحاد ظاهر و مظاهر

و ما ذاك الا ان بدت بمظاهر

فظنوا سواها و هى فيها تجلت

«ابن فارض‏»

عرفا قاعده‏اى كلى در مورد ظهور مطرح مى‏كنند بدين مضمون كه «كل مظهرلامر ما لايمكن ان يكون ظاهرا من حيث كونه مظهرا» ⁽⁵⁹⁾ هرگاه چيزى در چيزى نموده‏شود، ظاهر، غير از مظهر است; يعنى، ظاهر، ديگر و مظهر، ديگر است; ⁽⁶⁰⁾ دليل اين‏امر نيز آن است كه آنچه از ظاهر در مظهر نموده مى‏شود، شبح و صورت است نه‏ذات و حقيقت ⁽⁶¹⁾ و به وجهى ديگر، از آنجا كه از طرفى ظاهر در تعين، تابع مظهراست و از طرف ديگر، مظهر در اصل ظهور، تابع ظاهر مى‏باشد، حال اگر مظهرى‏از آن جهت كه مظهر است، عين ظاهر باشد، تعين هر يك متوقف بر تعين‏ديگرى مى‏شود كه در اين صورت، دور محال لازم مى‏آيد همان طور كه اگر«مظهر» بذاته و مستقل از ظاهر شود، نيز لازمه‏اش آن مى‏بود كه دراصل وجود وظهور، مستغنى از غير باشد تا در ظهور نيز مستقل و بالذات باشد و اين خلاف‏اصل فوق الذكر است; همين طور اگر مظهر، بذاته ظاهر در شى‏ء ديگر باشد نيزقاعده فوق به همان بيان، خرق مى‏شود. ⁽⁶²⁾

اما عرفا براى قاعده مذكور، استثنايى را مطرح مى‏كنند و آن اينكه: الا وجودحق و هستى مطلق كه هر جا ظاهر است، عين مظاهر است و فرق ميان ايشان (حق‏و مظاهر) به اطلاق و تقيد است چه اينكه او در همه مظاهر، بذاته ظاهر است ⁽⁶³⁾ وبه گفته ابن عربى در فتوحات: «فهو عين كل شى‏ء فى الظهور و ماهو عين الاشياء فى‏ذواتها سبحانه و تعالى بل هو هو و الاشياء الاشياء; ⁽⁶⁴⁾ حق تعالى در مقام ظهور، عين هرشى‏ء است، نه اين كه در مقام ذات، عين اشيا باشد، چرا كه او برتر و والاتر از آن‏است، بلكه در مقام ذات، اوست و اشيا، اشيا مى‏باشند.»

قبل از اين كه به اثبات اين استثنا (يعنى اتحاد حق تعالى با مظاهر خويش)بپردازيم، لازم است تصويرى روشن از محل بحث داشته باشيم كه مستلزم ذكرمقدمه‏اى بدين شرح است:

چنان كه از بيانات سابق روشن شد، سخن از اتحاد در مقام مرتبه فعل است نه‏ذات و نه هويت مطلقه ويا مقام احديت و واحديت، چرا كه اينها نيز خود چهره‏اى‏از وحدت مطلقه حق و تعين اول ذاتند و وحدت مطلقه در صقع ذات ربوبى،مقابلى ندارد.

پس در واقع، بحث دراين است ك آنچه در خارج ظهور يافته، آيا عين فعل‏حق در پوشش اسم الظاهر است‏يا نه و آيا حق سبحانه از حيث ظهور، عين مظاهرخويش است‏يا نه؟ ⁽⁶⁵⁾ پس از بيان مقدمه فوق به چگونگى اثبات اتحاد حق با مظاهرخود مى‏رسيم مرحوم سيد حيدر آملى در «نقدالنقود» پس از اثبات ضرورت‏ظهور حق مى‏فرمايد: و از آنجا كه غير او را وجودى در خارج نيست، پس او هم‏ظاهر است و هم مظهر، به حكم دو اسم ظاهر و باطن; ⁽⁶⁶⁾ يعنى، با پذيرش دو مقدمه‏لزوم و فعليت ظهور و وحدت شخصى وجود در مى‏يابيم كه در واقع، ظهور او نيزخارج از وجود او نيست و به گفته جامى در تقرير برهان; زيرا كه ظاهر و مظهر اگرچه فى حد انفسهما به اعتبار اطلاق و تقيد مختلفند، اما به حسب ظهور متحدند، زيرا كه‏ظاهر در مرتبه مظهر، عين مظهر است و وى را بى مظهر در آن مرتبه، ظهورى نيست. ⁽⁶⁷⁾ ابن فنارى اين مساله را چنين توضيح مى‏دهد كه: اگر چيزى كه ظاهر مى‏شود،بذاته و حقيقته، چنان ظاهر شود كه ظاهر و مظهر از وجهى نسبت‏به هم امتيازحاصل كنند و ازوجهى ديگر اتحاد، در اين صورت مى‏توان گفت، به واسطه وجه‏امتياز (مثل ذاتيت و حاليت) ذات، ظاهر است و حال، مظهر و آن دو از هم‏متمايزند، اما به واسطه وجه اتحاد (كه حال شى‏ء و صفتش عين ذات اوست) ظاهرو مظهر يگانه مى‏باشند. ⁽⁶⁸⁾ بنا به اين بيان، اتحاد ظاهر و مظهر، اتحاد من‏وجه وتغايرى من وجه است; اتحاد از حيث وجودى و تغاير از حيث تحليل ذهن، چنان‏كه ذاتى يا عرض ذاتى شى‏ء به حسب تحليل، غير ذات است، اما به حسب وجود،عين آن; ظاهر نيز به حسب تعين و در نظر ناظر، غير ذات است و به حسب‏واقعيت جز مرتبه ظهور ذات، چيزى نيست. ⁽⁶⁹⁾

ابن فنارى سپس از طريق ديگرى مساله را مطرح نموده و مى‏گويد: مى‏توان‏همه را مظهر امر نامتعين اعتبار نمود: تحقيق اين مطلب، آن است كه احوال شيئى(كه ظهور مى‏نمايد) صورتهايى از نسبتها مى‏باشند كه نسبت‏به شى‏ء، عين ذاتش‏مى‏باشند و ذات او مفيد احديت‏بساطت جمعى احوالش مى‏باشد كه اين احديت وجمعيت احوال، مصحح ظهور اوست و احوال او مفيد تعين ذات او مى‏باشد.

پس مى‏توان ذاتى را كه به واسطه احوال خود متعين شده مظهر آنچه كه درغيب او متعين نشده، دانست، پس به ثبوت رسيد كه اين موجود (شى‏ء ظاهر) دراحوال وصفات خود، ظاهر است و براى غيب ذات، مظهر و در اينجا دورى لازم‏نمى‏آيد، زيرا چنين نيست كه خود، مظهر خود باشد تا توقف ظهورش بر تعين‏خود و بالعكس لازم آيد.

حال در مقام تطبيق اين كبراى كلى بر صغرى گوييم: آنچه كه ذكرشد، عيناقضيه حق تعالى است، چرا كه او «مظهر» است از حيث صفات و نسبش و «ظاهر»است از حيث ذات و عينش (يا غيبش); ⁽⁷⁰⁾ خلاصه آن كه اشكالى نيست كه حق‏تعالى در مرتبه واحديت هم ظاهر باشد هم مظهر، چرا كه الله و احد از حيث صفات‏و نسبش كه در مرتبه واحديت‏به ظهور تفصيلى رسيده‏اند، مظهر احديت است و ازحيث ذات و غيب هويت، ظاهر است در كسوت مظاهر و اسما و صفات واحدى.پس اتحاد ظاهر و مظهر، بدون استلزام دور لازم، آيد، چرا كه جهات، متغايراست.

اين نظر اصولا صحيح مى‏نمايد كه:

«در عرفان ابن‏عربى گاهى ديده مى‏شود كه حق و خلق عين هم شناخته‏مى‏شود و گاهى غير هم آنجا كه عين هم شناخته مى‏شوند ... مقصود از حق، حق‏مخلوق به است و آنجا كه غير هم و متمايز از هم شناخته مى‏شوند، مقصود از حق،ذات احديت‏حق است كه متعالى و متنزه از خلق است.» ⁽⁷¹⁾

و اين رباعى را مى‏توان در تاييد معناى مزبور از شيخ دانست (فص ادريسى‏فصوص الحكم):

فالحق خلق بهذا الوجه فاعتبروا

و ليس خلقا بهذا الوجه فادكروا

جمع و فرق فان العين واحدة

و هى الكثيرة لاتبقى و لا تذر

ابن‏عربى خود به اين تعدد معناى حق اشاره نموده مى‏گويد:

«بل الوجود كله حق و لكن من الحق ما يتصف بانه مخلوق و منه ما يوصف بانه غيرمخلوق‏». ⁽⁷²⁾

صدر المتالهين نيز در اسفار اين نكته را متذكر مى‏شود كه:

ابن‏عربى و شاگردانش صدرالدين قونوى اغلب، وجود مطلق را به وجودمنبسط - كه ظل، هباء و عماء و مرتبه جمعى ناميده مى‏شود - اطلاق كرده‏اند واين باعث اشتباه و اختلاف ميان ابن‏عربى و علاءالدوله سمنانى شده است. ⁽⁷³⁾

وى در اسفار، اتحاد ظاهر و مظهر و تجلى و متجلى و متجلى‏له را در تجلى حق‏تعالى به عقل، مبرهن نموده است‏بدين قرار:

«فما به التجلى و المتجلى و المتجلى له كلها شى‏ء واحد و ليس هناك امران‏ذات العقل و تجلى الحق له اذيمتنع ان يصدر عنه تعالى بجهة واحدة صورتان‏صورة العقل و صورة التجلى و يستحيل ان يتكرر وجودان لشى‏ء واحد فثبت من‏ذلك ان وجود العقل بعينه عبارة عن تجليه تعالى بصورة ذاته عليه ...» ⁽⁷⁴⁾

تكمله: بحثى كه گذشت تا حدى نظير بحثى است كه در اتحاد يا عدم اتحاداسم و مسما روى داده است; توضيح آنكه نزاع مشهورى است كه آيا اسم حق،عين مسماست‏يا غيرآن؟

همان طور كه گذشت، اسم عبارت است از: تعين كمالى ذات و نه اين الفاظ كه‏تنها حاكى از آن كمالاتند، چرا كه اين الفاظ در واقع، اسم الاسمند. و گرنه نزاع دراين كه آيا اسم لفظى قراردادى، عين مسماى واقعى تكوينى است‏يا نه، معناى‏محصلى نخواهد داشت و ظاهرا كسى قائل به اتحاد بدين نحو نشده، بلكه مقصود ازنزاع مذكور آن است كه حقيقت‏خارجى كه از تعين خاصى تجلى نموده، آيا عين‏حقيقت محضه است‏يا غير آن; يعنى، آيا آن ذات همراه با تعين (بشرط شى‏ء)عين آن ذات مطلق (لا بشرط) است‏يا غير آن؟ در اين بحث نيز غالب محققان‏گفته‏اند: اسم عين مسماست از وجهى و غير مسماست از وجه ديگر ⁽⁷⁵⁾ و سر اين‏مطلب نيز آن است كه اسما دو اعتبار دارند: 1- اعتبار كثرت كه به لحاظ تعينات‏خاصه اسما مى‏باشد; 2- اعتبار وحدت، چرا كه ذات مسما در همه، موجود واحدبسيط و احدى است. احكام اين دو اعتبار نيز متفاوت است، چنان كه اسما به اعتباراول محتاجند به فياضيت الهى (به فيض اقدس) و به اعتبار دوم، غير محتاج و عين‏ذات غنى واجب; بنابر اين، مساله عينيت اسما و صفات به لحاظ اعتبار وحدت‏است و غيريت آنها به لحاظ اعتبار تكثر و كثرت.

9. برزخيت‏بين مراتب ظهور

قاعده‏اى اساسى در بررسى مراتب تجليات و ظهورات ، «قاعده برزخيت‏»است، بدين مضمون كه : در بين هر دو مرتبه از مراتب ظهور كه ميان آن دو تباين‏كامل برقرار باشد، به جهت اتصال و ارتباط آنها با يكديگر بايد عالم برزخى‏موجود باشد تا ربط بين آن دو متصور و معقول باشد.

اين برزخ، واجد ويژگى هر دو عالم مى‏باشد، بدين معنا كه پاره‏اى از احكام‏هر دو طرف (هر دو مرتبه) را دارد، چنان كه بين واجب متعال و ممكن، واسطه‏اى‏به نام برزخ جامع، وجود دارد و بين عالم ارواح و عالم اجساد، واسطه‏اى به نام عالم‏مثال وجود دارد كه در تجرد و روحانيت، مانند عالم عقل و روح است و در قبول‏شكل و مقدار ، مانند عالم حس و ماده. ⁽⁷⁶⁾

خلاصه و مرور فصل سوم

پى‏نوشتها:

1) قوس نزول، مراحل ظهورى است كه از وجود مقيد به تعين هوالاول و الظاهر شروع شده و به اضعف‏مظاهر خلقت (عالم ناسوت و جرمانى) مى‏رسد و قوس صعود، مراحل كمال يابى است كه از ناسوت‏شروع شده و به واسطه امدادات و فيوضات حق به عوالم ملكوت و جبروت و درنهايت‏به فناء فى الله‏و بقاء بالله منتهى مى‏شود.

2) چرا كه اسما نيز در بين خود، محيط و محاط مقدم و مؤخر دارند «علامه‏طباطبايى، رسالة‏الاسماء،ص‏38-50».

3) نصوص، ص 7.

4) فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 191.

5) فكوك، ص 238; نيز رك: فصوص، ص 6 - 7; فتوحات، ج 1 (چاپ جديد) ص 195; مصباح الانس،ص 45 ، 46 و 104; شرح مقدمه قيصرى، ص 465.

6) فتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 207.

7) فتوحات، ج 10 (چاپ جديد)، ص 207.

8) التوحيد، ص 141.

9) رك: التجليات الالهيه (مع شرح اسماعيل ابن سودكين)، ص 382.

10) فتوحات، ج 1 (چاپ جديد)، ص 191.

11) عبدالكريم جيلى، الانسان الكامل، ج 1، ص 42 و 44.

12) فتوحات، ج 1 (چاپ قديم)، ص 694. قونوى نيز در نفحات چنين آورده: حقيقة كل موجود هى‏عبارة عن صورة علم ربه بنفسه من حيثت‏شانه الذى كان هذا الموجود صورته و مظهره «به نقل ازايقاظ النائمين، ص 27».

13) مصباح الانس، ص 122، 143 - 144.

14) مصباح الانس، ص 197.

15) قاعده مورد بحث‏به عبارات و تعبيرات متفاوت در كلام عرفا ذكر شده نظير: ظهور العالم على صورة‏الحق; ظهور الخلق بصفات الحق، هوالظاهر فى المظاهر; الحقائق المنسوبة الى الحق مجال لذاته; ان‏عالم الامكان ظل و مجلى للوجود الحق; وجود كل شى‏ء تعين الحق من جهته; كل مايرى فهو حق‏بحسب شان من شئونه المتعددة.

16) تعليقات فصوص، ص 36.

17) رجوع شود به مبحث اسم مستاثر درفصل تجلى و اسما.

18) امام خمينى، تعليقات فصوص، ص 36.

19) آملى، نقدالنقود، ص 660 و 661.

20) شيخ الرئيس در اشارات در مورد ابتهاج حق‏تعالى به ذات خويش به خوبى مطلب را بيان نموده: اجل‏مبتهج‏بشى‏ء هوالاول بذاته لانه اشد الاشياء كمالا الذى هو برى‏ء عن الامكان و العدم ... (اشارات، ج‏3، ص 359); مسرورترين و مبتهج‏ترين اشيا به چيزى حق تعالى است كه نسبت‏به ذات خويش‏ابتهاج دارد، چرا كه او والاترين مرتبه ادراكات را در بين اشيا دارد و نيز كاملترين موجودات است كه‏از هر گونه شائبه امكان و عدم به دور است. وى سپس مى‏افزايد: و العشق الحقيقى هوالابتهاج; عشق‏حقيقى همان ابتهاج است كه به دنبال تصور ذات شى‏ء حاصل مى‏شود (رك: شرح خواجه نصير برموضع فوق از اشارات).

21) به علاوه كه هر اسم و تعينى كه كمالى از كمالات ذات است، خود طلب ظهور دارد و رحمت‏حق‏تعالى كه به تعبير عرفا و به مقتضاى آيه شريفه «و رحمتى وسعت كل شى‏ء» بر همه اشيا حتى بر خوداسما و صفات، گسترده شده، موجبات اجابت تقاضاى آنها به حسب استحقاقشان را فراهم مى‏سازد.

22) رك: فصوص الحكم (شرح محمود غراب)، ص 23 و 152; فتوحات، ج 2 (چاپ قديم)، ص 111 ،325 ، 398 - 403، 438 و ج 2، ص 151 و 261; رك: ابن عربى، الحب و المحبة الالهيه، ص 12.

23) مصباح الانس، ص 93. تكميل اين بحث در مبحث نحوه فاعليت‏حق خواهد آمد.

24) مقصود از مراتب، تعينات كلى و اعيان ثابته در حضرت علميه است «رك: فصوص، ص 67 و 58; ونيز رك: ابن عربى، المسائل، ص 18».

25) مقدمه شرح قيصرى، ص 6; نيز رك: التنبيهات على علو الحقيقة المحمديه، در مورد ظهور و بطون‏عالم و مراتب آن، ص‏38 ، 40 و 51. على رغم انتساب اين رساله به ابن عربى، نثر فنى آن، شبيه نثرقونوى و اتباع اوست.

26) حواشى الدرة الفاخره، ص 56.

27) نقدالنصوص، ص 29.

28) اسفار، ج 2، ص 347.

29) الدرة الفاخرة، ص 10 - 11.

30) رك: شرح قيصرى، ص 10; رك: مبحث درجات فاعليت‏حق در شرح قيصرى بر فصوص، ص‏484.

31) نظير الله كه مستجمع جميع اسما وصفاتست «در اين زمينه رك: ابن عربى، كلمة الجلاله،ص‏26-27».

32) نظير حى كه‏شامل عليم وقدير است.

33) مثل قادر كه متبوع خالق و رزاق مى‏باشد

34) مانند علم، قدرت، اراده، حيات و ....

35) نصوص، ص 59.

36) قونوى اين وجه را علت تفاضل بين انبيا و اوليا مى‏داند «رك: نصوص، ص 59».

37) فكوك، ص 257.

38) رك: فصوص (شرح محمود غراب)، ص 261.

39) الدرة الفاخره، ص 4، به نقل از رساله هاديه قونوى; نيز رك: مصباح الانس، ص 30.

40) صدرالدين قونوى، فكوك، ص 257.

41) تمهيد القواعد، ص 256 - 257.

42) فكوك، ص 257. صدر المتالهين به مساله تحقق مراتب تشكيكى ظهور در مواضعى از اسفار اشاره‏نموده است «رك: اسفار، ج‏1، ص 26 و ج‏2، ص 352».

43) فصوص، (شرح خوارزمى)، ص 127. اصل اين تعبير از روايت‏شريفه از خود ابن عربى در فتوحات‏است.

44) مصباح الانس، ص 122، به نقل از تفسير قونوى.

45) عراقى، لمعات، ص 71.

46) جامى، اشعة المعات، ص 69.

47) رك: قواعدكلى در فلسفه اسلامى، ج 3، ص 344 و ج 1، ص 252 تحت عنوان: ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها.

48) رك: مصباح الانس، ص 123.

49) اصولا از ديد عرفا شناخت واقعى، بدون علم حضورى و لدنى به اصطلاح كشف و شهود (يعنى‏اصلاح ديد بشر و تحصيل بينش الهى) به دست نخواهد آمد; از اين رو راههايى كه غربيان براى حل‏مساله شناخت و ارائه ملاك حقيقت و واقع يابى در پيش گرفته‏اند نظير: ملاك اصول موضوعه ياسازگارى يا كارآمدى و مفيد بودن و يا راههايى كه فلاسفه اسلامى پيش نهاده‏اند نظير ملاك تطابق‏ياتوسل به معقولات ثانيه فلسفى و يا به كارگيرى منطق، از ديد عارفان يا ناصحيح است و يا صحيح وناكافى، چرا كه ادراك، يعنى نيل و رسيدن به واقع با برخورد بلاواسطه با عالم و احيانا احاطه به آن كه‏اين امر به نحو علم حضورى و كشف به دست مى‏آيد، نه با شبكه الفاظ و مفاهيم به تنهايى وبدين‏جهت است كه شيخ اشراق تصريح نموده كه كسى را كه ملكه وقوه تجرد از بدن و خلع بدن را نداشته‏باشد اصولا حكيم نمى‏دانيم (و حرام على الاجساد المظلمه ان تلج ملكوت السموات... تاريخ‏ابن‏خلكان ، ج 3، ص 258) نيز ر. ك. تلويحات ص‏113

50) نور (24)، آيه 35.

51) شواهدالربوبيه، ص 40 و 41; مفاتيح الغيب، مفتاح هشتم، فصل اول.

52) فصوص (شرح قيصرى)، ص 421 و 422.

53) رك: مفاتيح الغيب، مفتاح هشتم، فصل اول.

54) لمعات، ص 71.

55) اشعة‏المعات، ص 69.

56) لمعات، ص 71 ، 72.

57) فصوص (شرح قيصرى)، ص 386.

58) محمود غراب، الخيال، عالم البرزخ و المثال، ص 12، 16و 31. در عرفان عملى نيز اختلافها درتمثلات و مكاشفات از همين جا ريشه مى‏گيرد.

59) مصباح الانس، ص 37.

60) جامى، لوامع و لوايح، ص 33.

61) همان جا.

62) مصباح الانس، ص 37.

63) لوامع و لوايح، ص 33; اشعة‏اللمعات، ص 12.

64) به نقل از اشعة اللمعات، ص 12.

65) توجه به اين قاعده كه ملاك اتحاد در هر قضيه را محمول آن قضيه معين مى‏كند، مانع بسيارى از كج‏فهمى‏ها در اين مورد است; توضيح آن كه گرچه ما به حسب ظاهر، سه قضيه: زيد ناطق است، زيدعالم است، زيد قائم است را يكسان مى‏نگريم، چرا كه همگى دال بر اتحاد دو مفهوم در يك‏مصداقند، اما در واقع، محور اتحاد اين سه قضيه با يكديگر متفاوت است، زيرا محور اتحاد در قضيه‏اول، ذات موضوع است، يعنى زيد ذاتا ناطق است‏يا ذات زيد ناطق است، اما در قضيه دوم، محوراتحاد، وصف موضوع است، يعنى زيد در ناحيه صفت‏خود با علم يا عالم متحد است، اما در قضيه‏سوم، محور اتحاد، فعل موضوع است، يعنى زيددر ناحيه فعلش متصف به قيام است نه ذاتا يا وصفا وديديم كه در محل بحث ما ابن عربى محور اتحاد را چنين مشخص نموده كه «فهو عين كل شى‏ء فى‏الظهور» (استفاده از تقريرات شرح فصوص استاد جواد آملى).

66) ترجمه) نقدالنقود، ص 66.

67) اشعة اللمعات، ص 70 و 71.

68) مصباح الانس، ص 37.

69) شاه نعمت الله ولى، در اين مورد كه تغايرها به حسب نظر ناظر است و الا در واقع، جز ذات و ظهور اوبر خودش چيزى نيست، چنين آورده است :

گرد اعيان، مدتى گرديده‏ام

عين اعيان، عين او را ديده‏ام

اين اضافات از ظهور مابجاست

ورنه بى ما اين اضافات از كجاست

از اضافت‏بگذر و از عين هم

تا نماند جسم و روح و عين هم

شد هلاك اين عين ما در عين او

كل شى‏ء هالك الاوجهه

و نيز گفته‏اند:

نشانى داده‏اندت از خرابات

كه التوحيد اسقاط الاضافات

به نقل از فرهنگ اصطلاحاتى عرفانى، ص 117 و 118.

70) مصباح الانس، ص 37.

71) دكتر محسن جهانگيرى، محى‏الدين ابن‏عربى، چهره برجسته عرفان اسلامى، ص 200.

72) فتوحات، ج 3 (چاپ قديمى)، ص 419.

73) اسفار، ج 2، ص 333.

74) اسفار، ج 9، ص 246.

75) مقدمه قيصرى بر شرح فصوص، ص 13.