5. هستى انسانى
بـراى ايـن كـه بـتـوانـيـم در آفـرينش چهار گونه هستى جديدى كه در بدو تولد و حتى آسـتـانـه بـلوغ نـدارم شـركـت كـنـيـم بـه چـنـديـن تـوانايى موروثى مجهز شده ايم . اين توانايى ها، همچنين خود ما كه از آن با اراده ياد مى نماييم به ما داده شده اسـت . مـا مـى توانيم مانند ساير چيزهاى ادراك پذير مورد شناسايى خود و ديگران قرار گـيـرى تـا مـعـرفـتـى حـصـولى ، مـعـتـبـر و هـمـگـانـى حـاصـل آيـد. اما بهتر آن است كه از خودمان بگونه حضورى كه نمى تواند به حد معرفت هـمـگـانـى برسد آگاه شويم . ما اين يقين را درباره خود داريم كه از توانايى شدن به گـونـه هـاى پـسـت و عـالى بـرخورداريم و قادريم در مورد خودمان و اين كه چگونه آدمى باشيم و چگونه نباشيم و چه كارى را بكنيم يا نكنيم و حتى چه چيزى را ارزش و فضيلت بدانيم و چه چيزى را نه ، و آن دانسته را به باور خويش بگيريم ، تصميم گيرى كنيم . در آن لحظه يقين داريم كه ما نه يك موضوع و چيزى متعين و مقدر بلكه ناموضوعى هستيم كه امكانهاى گوناگون و متضادى برويش گشوده است . مى فهميم كه بيش از آن هستيم كه درباره خود مى دانيم .
در ايـنـجـا و در ايـن نـقـطه از تفكر حكيمانه است كه يقين مى كنيم موجودى هستيم كه خود را بـوجـود نـياورده ايم و نه ديگر آدميان ما را ساخته اند. حتى مى بينيم محكوم قوانين طبيعى كه بر بدن ما و جانوران حاكم است نيستيم و يقينا برتر از آن هستيم و مى توانيم در عالم طبيعت به خواست خويش دخل و تصرف هاى بيشمار كنيم .
6. هـسـتـى غـيـب و بـريـن ، هـستى هايى كه با ظهور پيوسته شان بر ما خود را آشكار مى سازند.
7. مبداء هستى
ظـهور هستى غيب و برين بر ذهن و منافذ ادراكى ما، و ظهورشان به گونه جهان طبيعى يا پديدارهايش ما را از مبداء هستى آگاه مى گرداند.
81. ظهور غيب هستى
چـون هـر چـيـز، مـوجود زنده ، حركت و رويدادى در دو جهان طبيعى و بشرى قائم به ذات و مـسـتـقل نبوده امتداد لايه هاى هستى برين - يا خزائن غيب - در اين دو جهان است اولا سببيّت يا رابـطـه عـلت و مـعـلولى مـيـان مـوجودات طبيعى و بشرى و رويدادهايش پايه در خزائن غيب دارد، ثـانـيا آنچه را قوانين عمومى فيزيك ، شيمى ، زيست شناسى و مانند آن مى شماريم هستى هاى برين رقم زده اند تا بر دو جهان طبيعى و بشرى حاكميت يابد.
هـمـه آنـچـه در عالم طبيعى و در جهان انسانى مى بينيم و تجربه كرده مورد پژوهش قرار مـى دهـيـم ظـهور غيب هستى در عالم محسوس و مشهود است . بنياد روابط آنها هم در خزائن غيب است .
آنـچـه حـواس بـيـنـايى ، شنوايى ، بويايى ، و پساوايى ما ادراك مى كند به سبب ظهور هـسـتـى هـاى بـريـن و هـسـتـى مقدر در دو جهان طبيعى و بشرى است باستثناى آنچه از اراده شـخـصـى مـا سـر مـى زند و گشودن روزنه هاى علّى وجودمان يا منافذ ادراكيمان به روى جهان بيرونى از آن جمله است .
پـروردگـار مـتـعـال ايـن ظـهـور را بـه خـودش نـسـبـت داده ادراكـهـاى مـا را مـعلول ارائه كردن ذات اقدسش مى داند: و يريكم آياته لعلكم تعقلون .⁽⁸⁴⁾ و پـديـدارهـا يـا رخـدادهـاى نـمـايـانـش را بـه شـمـا ارائه و نـشـان مـى دهـد شـايـد شـمـا تـعـقـل كـنـيـد. سـنـريـهـم آيـاتـنـا فـى الآفـاق و فـى انـفسهم حتى يتبين لهم اءنه الحق .⁽⁸⁵⁾ هـو الذى يـريكم البرق خوفا و طمعا...⁽⁸⁶⁾ اوست كه برق را به مـنـظـور ايـجـاد تـرس و عـلاقـه مـنـد شـدن به شما نشان مى دهد و به ظهور مى آورد. و قـل الحـمـد لله سـيـريـكـم آيـاتـه فتعرفونها...⁽⁸⁷⁾ و بگو: سپاس خداى راست ، بـزودى رخـدادهـايى را كه نشان از دارند به شما نشان مى دهد و شما آنها را مى شناسيد. هو الذى يريكم آياته و ينزل لكم من السماء رزقا.⁽⁸⁸⁾
بـنـابـرايـن در فـراگرد معرفت ما به جهان بيرونى نخست ارائه الهى به گونه ظهور هـسـتـى غـيب در دو جهان طبيعى و بشرى شركت دارد و سپس سعى ارادى و آگاهانه ما در آن . ظـهـور هستى غيب بر ما فراگردى است پيوسته و دائمى كه انقطاعى در آن روى نمى دهد، حال آن كه سعى ارادى ما در اين زمينه جز گاه به گاه روى نمى دهد.
تـجـارب بـسـيـارى كـه بـر روى انـسانها و چگونگى آگاهيشان از رويدادها و اشياء انجام گـرفـته به اين حقيقت اساسى رسيده كه براى اين كه ما از شى ء يا رويدادى آگاهى و مـعـرفت پيدا كنيم نخست بايد از هر چيز و رويداد ديگرى كه بيشمار است غفلت نماييم . و غـفـلت از چـيـزهـا و رويـدادهـا يـعـنـى بـسـتن روزنه هاى ادراكى به روى ظهور آنها، و به فـرامـوشـى سـپـردن هـمـه خـاطـراتـى كـه داريـم بـطـور مـوقت ، يا به تعبير برخى از روانشناسان راندن آنها از سطح وجدان به سطح شعور باطن يا ناخودآگاه ضمير.
در وضعيت عادى ، به سبب ظهور غيب هستى و ارائه اش به ما بطور يكنواخت همه چيز و همه رويـدادهـاى مـحـيـط نـزديك به ما بطور يكسان در معرض آگاهى ما قرار دارند. لكن ادراك سـطحى و ناقص همه آنها براى ادراك ما كفايت نمى نمايد. ناچار بايد اراده ادراك يك چيز يا يك رويداد از آن ميان در ما شكل بگيرد. در اين صورت ، توجه ما و همه نيروهاى ادراكى مـا بـر آن مـتـمركز مى گردد. اين به معناى غفلت تام ولى موقت از همه اشياء و امور ديگر است كه پيش از توجه و تمركز ذهنى بر مقصود روى مى دهد. آمادگى براى ادراك عمقى و كـامـل آن شـى ء يـا رويـداد در مـا بـوجـود مـى آيـد. ايـن آمـادگى چيزى جز انتظار ظهور يا انكشاف موضوع مورد توجه ، نيست . در اين وضعيت جديد و موقت ، تفكر شدت و قوت پيدا مى كند و به افزايش وضوح در ميدان ادراك مى انجامد.
مـجـمـوعـه اين امور را كه براى ما اتفاق مى افتد مى توان چنين تلخيص كرد: بستن روزنه هاى علّى وجودمان يا منافذ ادراكيمان به روى همه چيز و هر رويدادى ، و گشودنش به روى يك چيز يا رويداد مطلوب و برگزيده شده .
سـلسـله تـحـقـيـقـات و انـديشه ها براى كشف حقائق ، اختراع ، نظريه پردازى تكرار همين فراگرد است . تا ذهن متفكر، فيلسوف ، محقق يا پژوهشگر بر روى يك چيز متمركز نگردد و تـوجـه يـا التـفـات روى نـدهـد نـه وضـوح ادراك حـاصـل خـواهـد شـد و نـه انكشاف حقيقتى . و اين التفات به معناى بستن منافذ ادراكى به روى ظـهـور غـيـب هـسـتـى اسـت غيبى كه براى ذهن ما همواره به صورت جهان طبيعى و جهان بشرى يا مجموعه اى از پديدارها ظهور مى يابد.
شرط امكان شناسايى واضح و يقين آور، متوقف كردن شناساييهاى تحصلى و محسوس ما از اشـيـاء و رويدادهاست كه پيوسته بر اثر ظهور غيب هستى در ذهن ما روى مى دهد تا توجه يا التفات بر يك شى ء يا رويداد متمركز يافته فاهمه ما آن را بوضوح ادراك نمايد.
تـفـطـن بـه بـخـشـى از ايـن حـقـيـقـت شـكـوهـمـنـد بـه ادمـونـد هـوسـّرل (1859 - 1938) مؤ سس نهضت فلسفى پديدارشناسى امكان مى دهد كه راه خود را بيايد. او به كاركرد پراهميت غفلت از همه چيز، و التفات يا توجه به يك چيز در امر شناسايى پى مى برد. و از غفلت با واژه يونانى epoche اپوخه به معنى تعلق حكم يا صرفنظر از ديدن و داورى كردن ياد مى نمايد كه مترجم فارسى به تعليق بـرگـردانـده اسـت .⁽⁸⁹⁾روش پـديـدارشـناسى مبتنى بر دو مفهوم است . اين روش مستلزم كارى است كه هوسرل آن را تحويل شبه متعالى يا تعليق مى خواند. تعليق عبارت اسـت از ايـن كـه در تـفـكـر مـا اعـتـقادات عادى و طبيعى از جمله اعتقاد به وجود عالم ، اشياء، اشـخـاص ‍ ديـگر و وجود خود من مانند شك دكارتى در پرانتز و خارج از دايره تفكر قرار گـيـرد. ايـن تـجـربـه تـفـكـر بـه مـا فـرصـت مـى دهـد كـه اشـيـاء طـبـيـعـى مـخـتـلف مثل عالم طبيعى ، علوم ، حقايق منطقى و رياضى را بدون اين كه منكر شويم كنار بگذاريم . در آن صـورت چـه بـاقـى مـى مـانـد؟ چـيـزى كـه بـاقـى مـى مـانـد يـك امـر مـربوط به پـديـدارشـناسى و غير قابل تحويل است كه در پرانتز قرار نمى گيرد و آن خودآگاهى است ، اما خودآگاهى آزاد از مقبولات عادى و سطحى ، يعنى خودآگاهى محض يا شبه متعالى .
امـا ايـن تـحـويـل ، مـقـدمـه اى بـيـش نـيـسـت بـراى تـحـليـل عـيـن خـودآگـاهـى كـه در فـكـر هـوسـرل بـايـد قـوام ابژكتيويته را تضمين كند و يك بار ديگر راه آن را به سوى عالم بـگـشايد. خودآگاهى در عين حال كه خودانديشى است در واقع كاشف از اين است كه به يك مـورد و مـتـعـلق راجـع مـى شـود. بـراى روشـن سـاخـتـن ايـن سـاخـت و نـظـام ، هوسرل دو مفهوم انديشه و انديشيده را در كار مى آورد. فكرى كه ناظر به شى ء و مورد است و مورد نظر و معنى .
هـوسـرل بـا ابـتـداى از اين تحليل خودآگاهى كه در آن ، خودآگاهى بالذات به صورت امرى دوگانه و متضايف (تفكر و متعلق التفات ذهن ) پديدار مى شوند مى تواند با حركت بـه مـبـادى - كـه يـادآور سـيـر بـازگـشت دكارت است - به ارزيابى و تاءسيس واقعيت ، واقـعيتى كه در ابتدا معلق گذاشته بود، بپردازد. اما اينها از اين پس اشياء نيستند بلكه معانى متعلق به خود آگاهى اند. به اين ترتيب ، چيزهايى كه در علم شناخته مى شود و به عالم طبيعى تعلق دارد مقام و جايگاه خود را باز مى يابد اما به صورتى ناب و نه چنانكه بر سبيل عرف و شهرت ، فى نفسه انگاشته مى شد.⁽⁹⁰⁾
شـايـسـته تر اين است كه چنين نتيجه بگيريم : همان گونه كه نفس الامر جهان طبيعى ، و اشـيـاء مـخـتـلف طـبيعى بر ذهن ما جز به گونه پديدارها هستى نمى يابند جهان طبيعى و رويـدادهـايـش جـز پـديدار گونه اى از هستى غيب مقدر معلوم ، نيستند، و اين يك جز پديدار گـونـه اى از لايـه بـريـن بـرتـر از خود نيست تا به رسد به هستى عرش پروردگار متعال .
خطاى دكارت در ارزيابى تجربه آگاهى
دكـارت در شـرح تـجـربـه اش پـى مـى بـرد بـه ايـن كـه جـز وجـود شـخـصش و رويداد انـديـشـيـدنـش هـمـه چـيـز و هـمه رويدادهاى وجودش و جهان پيرامونى در هاله اى از ابهام و ترديد فرو رفته است . غافل از اين كه پيش از آگاهى از وجودش و انديشيدنش همه آنچه را كـه هـسـت و خـواهـد بـود مـورد غفلت قرار داده و نابوده انگاشته است تا نسبت به خود و رويـداد انـديـشـيـدنـش ‍ نـهـايـت وضـوح ادراكـى را پيدا كند. آنچه بايد نتيجه مى گرفت وضوح همه چيزها و رويدادهاى ديگر و يقينى بودن غفلت از همه آنها بود كه اگر صورت نـمى پذيرفت ادراك خودش و انديشيدنش ممكن نمى گشت . با گسستن ادراكش از همه چيز و جـهـان بـيـرونـى و حـتـى درونى - غفلت كردن و نبوده انگارى ارادى - وجود عالم خارجى و داخـلى و رويـداد نـبـوده انـگـارى و غـفـلت را بـايد مسلم و يقينى مى گرفت نه وجود خود و انديشه اش را. عمل ارادى و اراده اش را يقينى مى شمردند انديشه اراديش را. آن من را كه اراده شناختن دارد و نه آن من را كه مى انديشد.
غـيـر آگـاهـيـش بر خودآگاهيش مقدم است . تا جهان بيرونى را يكسره از لوح ضميرش به بـخـش ناخودآگاه نراند امكان ادراك خود و انديشه اش پيدا نمى شود. پس غير آگاهى مقدم بـر خـود آگاهى است ، و هر دو داراى اضافه الى الغير هستند. چه ، آگاهى همواره آگاهى از چيزى است . و بى اضافه الى الغير روى نمى دهد و تحقق نمى يابد.
آنـچـه ذهـن مـى نـامـيم بدون تابش لايه هاى هستى برين كه آخرينش لايه هستى مقدر معلوم بـاشد هيچ نيست . با تقدير شدنش معلوم ذهن مى گردد. معلوم شدن ، رخدادى است كـه بـنـيـاد در جـهـان بـريـن دارد. آگـاهـى مـا از خـود و از غـيـر از تـعـامـل تـجـلى جـهان برين و اراده ما در لحظه اى كه تصميم مى گيريم ذهن و انديشه را بـكـار گـيـريم روى مى دهد. اين آگاهى هنگامى در نهايت وضوح است كه توجه و تمركز بـر مـوضـوعـى روى دهـد. آگاهى از آن موضوع به معنى اين است كه همه چيز ديگر وجود دارد و در كار است نه اين كه آن موضوع يا ما وجود داريم . من آگاهى نيستم و نه آفريننده آن . اراده اى هـستم كه مى تواند آگاه باشد يا آگاه نباشد؛ غفلت از اين و آن كند يا نكند؛ بـه چـيـزى يـا رويـدادى توجه كند يا به آن بى توجه شود. روزنه هاى ادراكيش را كه روزنـه هـايـى عـلّى اسـت بـر روى واقـعـيـتـى ، تـجـلى و تـابشى بگشايد يا نگشايد يا بربندد. كفار نمونه هاى بارزى از پديدار اخيرند.
ايـن ديـدگـاه ، ديـدگـاه وحيانى - توحيدى است . در برابرش ديدگاه ديگرى وجود دارد، ديـدگـاه عـوام كـه مردم و ذهنشان و سنگها، گياهان ، و جانوران را چيزهايى مى داند كه در ظرف جهان ريخته و انباشته شده اند با اين تفاوت كه سنگ و گياه و جانور فاقد شعور و آگاهى اند اما مردم با ذهنشان آنها و خود را مى شناسند. همين و بس . نه ظهور مبداء هستى و لايه هاى هستى برين و لايه هستى مقدر معلوم و لايه طبيعى هستى به گونه يك تجلى و هـسـتـى مـمتد گسست ناپذير و غير قابل تفكيك بر ذهن و آگاهى مردم مطرح است و نه وجود روزنه هاى علّى كه روزنه هاى ادراكى از آن جمله باشد و نه اراده اى كه بتواند و بداند كـه روزنـه هاى وجودش را به روى آن ظهور بگشايد يا نگشايد يا بربندد. آدم و اشياء، چيزهاى جدا از يكديگرند و نامتجانس و بيگانه با هم . هيچ تعاملى با يكديگر ندارند جز تـعـاملى در جهت زيستن آدمى . اشياء و غير آدميان براى ايشان مواد و كالاهاى مصرفى اند و خـورده و مـسـتـهـلك مـى شـونـد. آدمـيـان نـوع بـرتـرى از جـانـوران انـد كـه مـثـل سـاير جانداران در يك نوع زندگى بسر مى برند. نه به زندگى هاى پست سقوط مـى كـنـنـد و نـه قـادر بـه ارتـقـا از سـطـح جـانـور و تـعـالى بـه سـوى مـبـداء هـستى و كـمـال و جـمـال و دانـايـى و توانايى مطلق اند. همواره يك چيز مى مانند يك جانور محض اما نـوعـى بـرتـر از آن . تـاريـخ بـشـر جـزئى از تـاريخ طبيعى است اما حلقه نهايى آن . تـاريـخـى را كـه كـارل ياسپرس در مقدمه كتابش آغاز و انجام تاريخ آورده است نگاه كنيد.
هـسـتـى ، مكان نيست چنان كه رويداد، زمان نيست . مكان كه جهان طبيعى از جمله بدن ما باشد پـسـت تـريـن لايـه هستى است در قياس با لايه هاى نامتناهى هستى برين كه ما را تا مبداء هـستى احاطه كرده اند. ما در چنين جهانى محاط هستيم . جهان طبيعى تابش آن لايه هاى برين بر اذهان ماست . تا بر روى كره زمين زنده باشيم جهان طبيعى را كه محسوس و مشهود است ادراك مى كنيم و غيب هستى را نمى بينيم ، اما در حاكميت يافتن بر بدن و سائقه هاى عضوى و در حال اعتلاى انديشه ، تعقل ، و زندگى شناسى و انجام كارهاى شايسته و مساعى جميله مى توانيم هستى برين را در گونه نيل به قرب خدايش تجربه كنيم .
ما حتى قادريم هستى هاى طبيعى - جانورى يا داموارگى ، و شى ءوارگى ، و آتش وارگى را تجربه و به كاملترين وجهى ادراك كنيم . ما بر حسب چگونه زندگى كردن و چگونه مـردنمان به لايه اى برين يا پست از هستى تبديل مى شويم . ما در نظام هستى ، پيدايش و زنـدگـى بـه نـحـو خـودكار و منظم بر حسب گذران زندگى هر لحظه در كتاب تكوين بـازنـويـسـى مـى شـويـم . مـا كـارنـامـه اى تـكـويـنـى هـسـتـيـم ، يـعـنـى در حال نوشته شدن و رقم خوردنيم . ما تنها ادراك كننده اى يا ادراك شونده اى نيستيم . ما نه مـوضـوع عـلوم طـبـيـعـى و عـلوم بـاصـطلاح اجتماعى هستيم و نه موضوع فلسفه متعارف و مـشـهـور. ما موضوع درس پروردگاريم و بس . ما موضوع تاريخيم ، اما نه تاريخى كه مـورخـان مـى نـويسند يا مردمان به خاطر مى سپارند، بلكه تاريخى كه در نظام هستى ، پـيدايش و زندگى ، در عالم با بى نهايتى اش رقم زده مى شود. عالم ، ملكوت جـهـانـهـاى بـريـن و جـهـان طـبـيـعـى⁽⁹¹⁾ اسـت . مـا آدمـيـان پـيـش از تـرك زيـسـتـن و انـتـقـال بـه زنـدگـى برزخى در ملكوت بسر مى بريم و اگر اراده كنيم از سطح هستى عامى و عادى فرا رفته فرمانروايى خود را بر هستى ها تجربه و رؤ يت مى نماييم . اين است معناى فرمايش الهى كه اءولم يتفكروا ما بصاحبهم من جنه ان هو الا نذير مبين . اءولم يـنـظـروا فـى ملكوت السماوات و الارض و ما خلق الله من شى ء...⁽⁹²⁾ و كذلك نرى ابراهيم ملكوت السماوات و الارض وليكون من الموقنين .⁽⁹³⁾
بـديـنـسـان ، جـهـان هـسـتـى هـاى بـرين از طريق تاريخ جهان انسانى كانون خودمختار مى گـسـتـرد، بـا وسـاطـت انـسـانـهـاى تقرب يافته اى كه به مقام خليفه اللهى رسيده اند. بخشى از تاريخ بشر، عطرآگين و مطهر مى گردد و شميم قدس بر آن مى دمد.
غـيـب هـسـتـى بـر مـتـفـكـران فـلسـفـى بـلنـد پـايـه اى كـه از تـقـواى قابل ملاحظه اى برخوردار هستند ظهور مى نمايد بطورى كه به آن يقين مى آورند. براى مـثـال ، كـانـت را بـرمـى گـزيـنـيـم . او قـواى ذهـن را سـه قـوه حـس ، فـهـم ، و عـقـل مـى دانـد. قـوه حـسـاسيت تاثيرات مختلفى را كه از خارج دريافت مى نمايد در قالب زمـان و مكان ريخته به امور، شهود حسى پيدا مى كند. آنگاه شهود حسى را ماده اى تلقى كرده به صورت مقولات چهارگانه اصلى يعنى كميت ، كيفيت ، نسبت و جهت مـى ريـزد تـا بـه صـورت حـكـم تـجـلى يـابـد. طـى ايـن دو حـركـت ، عـلم حـاصـل مـى آيـد. در سـومـيـن حـركـت ، ذهـن بـا اسـتـعـانـت از عـقـل بـه شـنـاخـت جـهـانـى وراى عـالم مـحـسـوسـات نـائل مـى شـود. بـنـابـرايـن عـقـل آنـچـه را از طـريـق تـجربه حسى كسب كرده است به عنوان ماده تلقى نموده صـورت وحـدت بـه آن بـخـشـيـده تـصـورات و صـور مـعـقـول را بـوجـود مـى آورد. لكـن تـصورات عقل محض نمى تواند ما را به شناخت نفس الامر نائل گرداند. مى گويد: فراهم آوردن شهود با حواس است و فكر كردن با فاهمه . فكر كردن عبارت است از متحد ساختن تصويرات در وجدان ... و اتحاد تصويرات در وجـدان ، حـكـم اسـت . بـنـابـرايـن فـكـر كردن همان حكم كردن است يا بطور كلى ارجاع تـصـويـرات بـه احـكـام اسـت .⁽⁹⁴⁾ با انديشيدن در احكام كلى و ضرورى ذهن مى تـوان دريافت كه همانگونه كه حساسيت داراى عناصر مقدم بر تجربه يعنى زمان و مكان اسـت و ايـن عـنـاصـر صـورت هـر شـهـود حسى است به همان ترتيب ، فاهمه نيز مـقـولاتـى دارد مـقـدم بـر تجربه كه در حكم صورت است براى احكام ؛ و احكام ، ضـرورت و كـليـت را مديون اين مقولات اند. وجود اين مقولات كلى و ضرورى سبب مى شود تا تجربه به معناى علوم تجربى محض ممكن گردد.
مـقـولات فـاهمه يا مفاهيم محض فاهمه عبارتند از: وحدت ، كثرت ، و تماميت كه مربوط به كميت است . ايجاب ، نفى ، و حضر كه به كيفيت تعلق دارد. جوهر و عرض ، عليت و تابعيت ، و مشاركت كه به نسبت وابسته است . امكان و امتناع ، وجود و لاوجود، و وجوب (يا ضرورت ) و امكان خاص كه مربوط به جهت مى شود.
به عقيده كانت فعاليت مفاهيم محض فاهمه تنها در عرصه تجربه امكان پذير است و بس . شـنـاسـايـى هم جز از طريق قوه حساسيت ، و قوه فاهمه امكان پذير نيست . اما هستى ها به آنـچـه از ايـن دو طـريـق شـنـاسايى مى شوند نيست . هستى هايى وراى عالم تجربه وجود دارنـد كـه نـاشـناختنى هستند و آن واقعيت نفس الامرى است كه جز به گونه پديدار بر ما ظـاهـر نـمـى گـردنـد و مـا راه بـه چـگـونـگى و معرفت آنها نداريم . او آن هستى ها را ذات معقول يا نومن مى نامد. اشياء براى اين كه مورد شناسايى ما قرار گيرند نخست بـه كـسـوت زمـان و مـكـان در مـى آيـنـد آنـگـاه بـر حـسـب آن كـه ذيل كداميك از مقولات فاهمه مندرج گردند در قالب يكى از مفاهيم محض ‍ فاهمه تجلى پيدا مـى كـنـنـد. پـس ذهـن اشـيـاء را فـى نـفـسـه و آن گـونـه كه در ذات خود هستند نمى تواند بـشـناسد. زيرا براى شناسايى تنها دو ابزار در اختيار دارد: حساسيت و فاهمه كه هر دو مـقـيـد بـه زمـان هـسـتـنـد. امـور نفس الامرى كه در قيد زمان نيستند نمى توانند به صورت مـواد حـاصـل از شهود حسى حضور يابند. فاهمه نيز قادر به ادراك عالم نومن - غـيـب هـسـتـى -، زيـرا مـفـاهـيـم مـحض فاهمه تنها شهودى را كه توسط قوه حساسيت حـاصـل شـده در خـود جـاى مى دهد. او مى گويد: فاهمه بدون شهود، تهى است و شهود بـدون فـاهـمـه ، كـور. آنـچـه سـبـب اطـلاق مـفـاهـيـم بـر شـهودهاى حسى مى شود قوه خـيـال اسـت كـه شـاكـله سـازى نـام دارد. شـاكـله قـاعـده اى اسـت كـه ذهـن بواسطه آن ، صـورت ما تقدم و استعلايى به زمان مى دهد. بدينسان اطلاق يك مقوله بر يـك پـديـدار از طـريـق تعين استعلايى زمان امكان مى پذيرد. انواع مختلف شكلهاى زمانى است كه مى تواند موجب تمايز پديدارها شود.
ذهن فقط مى تواند پديدارها را بشناسد. و اين بدان معناست كه علاوه بر ذهن و پديدارها، ذات نـاشـنـاخـتـنـى و نفس الامرى نيز هست . آگاهى ما از اين ذات ناشناختنى و نفس به معنى آگاهى ما از يكى از مرزهاى وجودى ماست كه مرز معرفت شناختى ما باشد. به ديگر بيان ، امور نفس الامرى و ذات ناشناختنى كه غيب هستى باشد حدود شناسايى ما را تعيين مى كند.
كـانـت مـى گـويـد فـلاسـفـه پـيـش از او حـد و مـرزى بـراى عـقل نمى شناختند و ادعا داشته اند كه امور نفس الامرى - يا غيب هستى - را مى توان شناخت . او با اين كه مفاهيم محض فاهمه همچون جوهر و عليت را مى پذيرد اما اين مقولات را خارج از مـحـدوده حواس ، بدون محتوى مى داند. و معتقد است مفاهيم محض فاهمه در صورتى عينيت مى يـابـند كه واجد شهودهاى حسى باشند. در غير اين صورت فاقد شناخت معتبر خواهند بود. در عـين حال ، ذهن نمى تواند در محدوده محسوسات محبوس بماند و در صدد است به ماوراى مـحسوسات دست يابد و امور ناشناختنى نفس الامرى را بشناسد. اما چون آنچه غير محسوس و غـيـر مـشـهـود اسـت زمـانـى نـيـسـت و آنـچـه زمـانـى نـيـسـت قابل شناخت نيست به امور نفس الامرى - يا غيب هستى - دست نمى يابد. مثلا مقوله علّيت را در نـظـر بـگـيـريـم . چـون عـلّيـت از تـعـاقـب زمـانـى پـديـدارهـا حـاصـل مـى شـود بـا حـذف زمـان از عـلّيـت ، بـه رابـطـه اى صـورى و بـى مـحـتـوى بدل خواهد شد. مى بينيم مقوله علّيت بدون زمان معنايى نخواهد داشت .
كـانـت مـى افـزايـد: افـلاطـون پـديـدار و امـور نـفـس الامـرى را هـمسنخ دانسته است . زيرا پديدارها را سايه هاى امور نفس الامرى پنداشته است . جمعى از فلاسفه همچون ارسطو و بـه تـبـعـيـت از او گـمـان بـرده انـد كـه آنـچـه بـه صـورت مـعـقـول اسـت داراى مـا بـازاء خـارجـى است و مطابقت با واقع دارد. در حالى كه چنين نيست . مـتـافـيـزيـك و مـسائلش را مى توان به سه مساءله خلاصه كرد: 1. خود آدمى ، و بـقـاى آن . 2. جهان و آغاز و انجامش . 3. خداوند و وجودش . وجه اشتراك اين سه مساءله آن اسـت كـه نـمـى توان از طريق ادراكات حسى و احكام فاهمه براى آنها پاسخى يافت و هر گاه عقل به آنها بينديشد به جاى يك حكم قطعى به دو حكم متضاد و متعارض مى رسد. يا بـه ديـگـر بـيان ، عقل انسان درباره مسائل متافيزيك به تعارض احكام دچار مى شود. هر حكمى را كه صادر كند همراه با حكم متقابل آن است . و اين در حالى است كه هيچيك از اين دو حكم بر ديگرى ترجيح ندارد.
بـنـابـرايـن ، تـصورات عقل محض چه فايده اى دارد و چيزى را براى ما اثبات مى نمايد؟ كانت مى گويد: مرز عقل را در شناسايى مشخص مى سازند.
پـاسـخ درسـت وى بـه ايـن مـعـنـى اسـت كـه هـسـتى هايى ناشناختنى وجود دارد كه نفس الامر يا خزائن پديدارها هستند و از تابش و ريزش آن هستى هاى برين بر لايه ذهن و بـر مـنافذ ادراكى ما پديدارها بوجود مى آيند بى آن كه جاى خود را خالى كرده تجافى پيدا كنند. پديدارها يگانه معرفت عالى ما به امور و اشياء جهان طبيعى و بخش بزرگى از جهان انسانى است . و محصولى است از تعامل هستى هاى برين ناشناختنى با ذهن و منافذ ادراكى ما - آن هم بشرطى كه آن ها را به روى ظهور غيب هستى بگشاييم .
فـلسـفـه كـانـت نـظام معرفت تركيبى است كه اساسش را مفاهيمى كه مقدم بر تجربه اند بـوجـود آورده انـد. ايـن نـظـام بـا فـرض وجـود خـدا، جـهـان ، و انـسـان مـكـلف شـكـل گـرفـتـه اسـت . و چـون انسان مكلف در جهان قرار دارد و مى توان گفت : خدا و جهان تمام وجود است . از مفهوم خدا كل حقيقت فوق حسى يا ناپديدارى - يا غيب هستى - را استنباط مى كنيم و از مفهوم جهان كل حقيقت محسوس يا پديدارى را. اين دو مفهوم جمعا مفهوم كائنات را تشكيل مى دهد. انسان به عنوان عامل انديشنده است كه فكر مى كند و اين مفاهيم : خدا، و جهان را بـه هـم نـسـبـت مـى دهـد. پـس مـى شـود خـدا و جـهـان ، و ذهـن عـامـل مـعـرفـت كـه هر دو عين متعلق فكر را به يكديگر ربط مى دهد، يعنى موجود متفكر در جـهـان . بـديـن تـرتـيـب تـركـيـب دو مـفـهـوم خـدا و جـهـان بـوسـيـله انـسـان - كـه عـامـل تـفـكـر اسـت - صـورت مـى گيرد.⁽⁹⁵⁾ اين امر از آن روى ممكن گرديده كه انسان مـوجـودى واسـطـه اسـت . هـم مـتـعـلق بـه عـرصـه فـوق حـسى است و هم متعلق به عرصه مـحـسـوسـات است . عرصه پديدارى و محسوس بواسطه شعور و آگاهى اخلاقى ، تابع فـوق حـسـى اسـت . عـقـل انسان از آن روى كه موجودى مادى و آلى است تعلقش ‍ به عرصه مـحـسـوسـات بـديـهى است و تابع قوانين على است . اما چون از اراده و توانايى گزينش بـرخـوردار اسـت از مـحـدوده مـحـسوسات خارج شده به عرصه ناپايدارى - يا غيب هستى - تـعـلق پـيـدا مـى كند. داشتن اراده و اختيار به معنى داشتن روح است . پس وجودى برتر از جهان هست كه همانا روح اوست . انسان طبيعتى دوگانه دارد. از يك سو متعلق شهود در زمان و مـكـان اسـت و از ايـن جـهت به جهان تعلق دارد. و از سوى ديگر چون به تكليف خويش در جـهـان آگـاه اسـت شـى ء نـيـست بلكه شخص است و متعلق به عرصه ناپديدارى - يا غيب هـسـتـى - اسـت . وجـود اصـلى او هـمـانـا اراده اوسـت كـه مستقل از قوانين طبيعى در زمان و مكان بوده و آدمى را از درون هدايت مى كند. همين اراده انسان است كه منشاء عمل در جهان مى گردد.