گفتار هشتم: پلوراليسم دينى

ما در جهانى به سر مى بریم که امور آن بسیار پیچیده، تو در تو و تا حدودى حیرت آورند. مردم با اعتقادات دینى گوناگون در آن زیست مى کنند. تنوع ادیان ( religiousdiversity) به قدرى زیاد است که حتّى یک گزاره ى آن ها در یک قالب نمى گنجد. این کثرت ها نه تنها در حوزه ى دین و اعتقاد دینى بلکه در حوزه هاى فرهنگ، زبان، اندیشه، علم، فلسفه، هنر، تمدن و ده ها مقوله ى دیگر نیز سرایت کرده است.
امروزه انسان ها، متدینان، دانشجویان، جهان گردها در اثر ارتباطات بین المللى در حال داد و ستد علمى، فرهنگى و تجارى، صنعتى و... مى باشند. دهکده ى جهانى به این ارتباطات شدت داده است و همین امر، سبب توجه اندیشمندان به فرهنگ ها، ادیان، علوم و فلسفه هاى مختلف شده و منشأ کشف اختلاف فرهنگى و تبیین آن گردیده است.

در حال حاضر، ما با انواع ادیان آسمانى و زمینى از جمله یهود، مسیح، اسلام، زرتشت، هندویسم، بودیسم و مذاهب شیعى، سنى و فرقه هاى مورمونیسم وحدت گرایى، پروتستانیسم، کاتولیک، آیین نو کنفوسیوسى و... روبه رو هستیم و ناچاریم در باره ى این کثرت ها دیدگاه و تفسیرى داشته باشیم و در زمینه ى حقانیت، هدایت یا بطلان و ضلالت آن ها داورى کنیم.
با وجود تنوع و تکثر ادیان و مذاهب، نمى توان از ترابط و تشابه ادیان غافل ماند; گرچه شاید نتوان در میان تمام ادیان و مذاهب، یک عقیده یا عمل مشترک یافت ولى پاره اى از عقاید و مناسک و مراسم در برخى از ادیان و مذاهب بى شباهت نیستند; براى نمونه اعتقاد به توحید و یگانگى خدا در ادیان ابراهیمى و طهارت قبل از اعمال عبادى در پاره اى از مذاهب مشترک است; ولى ما در بحث پلورالیسم با مشترکات کارى نداریم. سخن اصلى در این مسئله، تبیین کثرت ها و اختلاف ها و تنوع هاست و این که ادیان و مذاهب، در زمینه ى این کثرت ها چه تلقى و اظهار نظرى دارند و آیا مى توان از حقانیت و صدق همه ى اعتقادات دینى سخن گفت.

مسئله ى پلورالیسم دینى، پرسشى معرفت شناسانه و کلامى در زمینه ى تنوع ادیان دارد; نه پرسشى اخلاقى و جامعه شناسانه، پرسش این نیست که ما در برابر مؤمنان به سایر ادیان، چه رفتار و سلوکى باید داشته باشیم. آیا هنجارهاى اخلاقى در دین خود را باید در برابر آن ها نیز سریان دهیم، مثلا به آن ها احترام بگذاریم؟ به همین دلیل بحث تسامح و تساهل از مسئله ى پلورالیسم جداست. گرچه تسامح و تساهل در حیات اجتماعى و رفتارهاى فردى از پلورالیسم استنتاج مى شود ولى از انحصار گرایى یا شمول گرایى نمى توان بد رفتارى با سایر متدینان را نتیجه گرفت.
بحث کثرت گرایى دینى ـ چنان که خواهد آمد ـ غیر از بحث وحدت و کثرت بین حکیمان، متکلمان و عارفان است فیلسوفان یونان باستان عموماً هم چون طالس، آنکسیمندر، آنکسیمنس به کثرت اعتقاد داشتند; اما کثرتى که به وحدت برگشت داشت. این فیلسوفان در نوع وحدت که آب است یا خاک یا هوا و یا امرى دیگر، اختلاف داشتند; در مقابل، پاره اى از فیلسوفان مانند دمکریتوس منکر وحدت و معتقد به کثرت شدند و به اجزاى لایتجزى و جواهر فرد و اتم هاى تجزیه ناپذیر حکم کردند.
بحث وحدت و کثرت در میان فیلسوفان و عارفان اسلامى نیز مطرح بوده است. عرفا به وحدت وجود و موجود و وحدت شخصى هستى اعتقاد داشتند و گزاره ى « الوجود واحد لا شریک له » را شعار خود ساختند; البته این طایفه منکر کثرت نبودند و عالم تجلیات و مظاهر را عالم کثرت مى خواندند. مشاییان به کثرت وجود و موجود، محقق دوانى به وحدت وجود و کثرت موجود، و صدرالمتالهین به وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت فتوا دادند.
با این توضیح روشن مى شود که بحث وحدت و کثرت در فلسفه و عرفان و کلام قدیم، به هستى تعلق داشته ولى بحث پلورالیسم دینى به کثرت ادیان ارتباط دارد و از حقانیت آن ها سخن مى گوید.

تاریخچه ى پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى به عنوان یک نگرش کلامى در باب تعدد ادیان و مذاهب، براى اولین بار در جهان مسیحیت در دهه هاى اخیر توسط « جان هیک » مطرح گردید. وى کشیشى از فرقه ى پرسپتیورى در انگلستان بود و الان در آمریکا بازنشسته شده است. وى با بسیارى از غیر مسیحیان از جمله مسلمانان، هندوها و یهودیان همکارى داشت; این ارتباط سبب شد تا در باره ى ادیان و مذاهب گوناگون داورى کند. هیک، در نهایت، از جزمیت کلیسا در مورد غسل تعمید، نقش کلیسا در نجات افراد و سایر عقاید مسیحیت دست کشید و همه ى متدینان به ادیان مختلف را بهشتى و سعادت مند خواند. البته قبل از این، تحولى شبیه به روى کرد هیک در کلیساى کاتولیک نیز ظاهر گشت. توضیح مطلب این که کاتولیک ها در قرون وسطا بر این باور بودند که تنها افرادى که غسل تعمید کلیسایى را انجام مى دهند اهل بهشت اند و حتّى موسى و ابراهیم نیز اهل بهشت نیستند و در مکانى به نام «لیمپو» که فاقد هر گونه لذت و المى است جاى دارند; آن گاه عیسى مسیح آن ها را در روز قیامت وارد بهشت مى سازد. بعدها کلیسا نسبت به کیفیت اجراى غسل تعمید تغییراتى داد و صِرف آب روى سر ریختن را کافى دانست. تساهل در امور دینى از سوى کاتولیک ها به مسیحى خواندن ادیان غیر مسیحى انجامید و تصریح کردند که غیر مسیحیانى که زندگى خوب و پاکى داشته باشند مسیحى اند; گر چه تعالیم مسیح(علیه السلام) را نپذیرند. این نتیجه ى مفاد بیانیه ى شوراى دوم کلیساى کاتولیک(1965 ـ 1963.م) مى باشد. جان هیک، ـ مؤسس پلورالیسم دینى ـ به این مقدار از رفاقت و قرابت میان ادیان اکتفا نکرد; زیرا این روى کرد، مسیحیت را ملاک و معیار مقبولیت ادیان مى خواند. بر این اساس حقانیت و سعادت مندى تمام ادیان و متدینان را با عنوان پلورالیسم دینى مطرح ساخت. لازم به ذکر است که آموزه هاى غیر معقولِ عقل ستیز مسیحیان هم چون مسئله ى تثلیث، تحقیر علم و عقل، تفکیک علم و ایمان و هم چنین تحولات اندیشه ى دینى مغرب زمین هم چون تبدیل خدا شناسى وحیانى به خدا شناسى طبیعى و تحویل آن به نسبى گرایى و تسامح دینى و نیز گسترش معرفت شناسى نوین، هم چون تفکیک نومن از فنومن و ظهور الهیات اعتدالى و هرمنوتیک مدرن توسط شلایر ماخر و تأکید بر تجربه ى دینى، نقش مؤثرى در طرح این روى کرد از سوى جان هیک داشته اند. علاوه بر این امور، تحقق حکومت دموکراسى لیبرال به همراه اصولى چون آزادى، اصالت دادن به آراى اکثریت مردم و عقل گرایى در پیدایش پلورالیسم مؤثر بوده است.
توضیح مطلب این که غرب در ابتدا سیستم سیاسى پادشاهى و داراى قدرت متمرکز را برگزید. از رنسانس به بعد، این سیستم سیاسى تغییر یافت و به حکومت دموکراسى تبدیل گشت. آن گاه حکومت دموکراسى نیز به شکل ها و محتواهاى گوناگون ظهور کرد و در نهایت، حکومت دموکراسى لیبرال، با اصل پلورالیسم و کثرت گرایى سیاسى، مورد پذیرش قرار گرفت. سپس با اندیشه هاى جدید معرفت شناسى و دین شناسى خصوصاً نسبى انگارى در حوزه هاى دانش و ارزش پلورالیسم اخلاقى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، قضایى و دینى مطرح گردید و صحنه هاى ارزش هاى اخلاقى و فعالیت هاى اجتماعى و اعتقادات دین دارى به دامن کثرت گرایى افتاد.

تبیین پلورالیسم دینى
پلورالیسم یا کثرت گرایى دینى(religious ploralism) یکى از مفاهیم و مباحث فلسفه ى دین و کلام جدید به شمار مى رود این واژه نیز همانند بسیارى از مفاهیم سیاسى، اجتماعى، فلسفى و کلامى، از مفاهیم وارداتى محسوب مى شود که با انتقال علوم و معارف مغرب زمین به کشورهاى رو به توسعه وارد شده و در اثر ارتباط فرهنگى و تحولات اندیشه ها مهمان فرهنگ مشرق زمین گردیده است.
پلورالیسم اجتماعى، فرهنگى و اخلاقى، قبل از پلورالیسم دینى در اروپا پذیرفته شد; به همین دلیل تبیین آن ها در فهم پلورالیسم دینى لازم است.
اصطلاح پلورالیسم اجتماعى از واژه ى لاتین pluralis اخذ شده است و به مفهوم نگرش و گرایش به کثرت، وفور، تعدد و افزایش کمى و کیفى احزاب، جمعیت ها، انجمن ها و تنوع آرا و عقاید در جهت مصالح جامعه و سرانجام تکثر قدرت در همه ى زمینه ها به کار رفته است. در پلورالیسم اجتماعى، لزوم تحکیم مبانى امور فوق و تشویق، ترغیب و هدایت مردم جامعه به سوى تحزّب، جمعیت ها و انجمن هاى سیاسى، اقتصادى، تعلیم و تربیت فرهنگى و نیز اتحادیه ها و سندیکاهاى شغلى تایید مى گردد تا از طریق مشارکت چند جانبه ى مردم در امور عامه، مصلحت امور عمومى تأمین شود و اداره ى امور جامعه، توانى بیش تر و گسترده تر گیرد. تحمل آرا و عقاید و نیز تساهل و تسامح و داشتن رفتار معتدل با احزاب و جمعیت ها، انجمن ها، اتحادیه ها و سندیکاها، شرط لازم براى تحقق پلورالیسم است.[1] آنارشیست ها(anarchistes) که خواستار آزادى فرد از همه ى قیود و قیمومیت ها و حاکمیت ها و طالب حذف بالقوه و بالفعل حکومت ها مى باشند، خواهان پلورالیسم در جنبه هاى افراطى آن هستند.[2]
پلورالیسم اخلاقى، نوعى نسبى انگارى ارزشى و نفى ضوابط ثابت و عام اخلاقى و نفى استدلال پذیرى از ارزش هاى اخلاقى را افاده مى کند و پلورالیسم فرهنگى، به معناى رسمیت بخشیدن و حقانیت دادن به تمام فرهنگ ها و نفى هرگونه رجحان فرهنگى مى باشد.
وجه مشترک پلورالیسم اجتماعى، فرهنگى، سیاسى و اخلاقى، همانا نسبى انگارىِ معرفت شناسانه مى باشد که بر این اساس، در ساحت جامعه، مفسر و مرجع رسمى در امور اجتماعى وجود ندارد و جامعه باید صورت غیر ایدئولوژیک و بر پایه ى عقلانیت کثرت اندیش اداره گردد. در این نوشتار، در صدد نقد تمام اقسام پلورالیسم نیستیم و تنها به نقد پلورالیسم دینى اکتفا خواهیم کرد.

رویکردهاى مختلف در باره ى تنوع ادیان
پلورالیسم دینى، پاسخ به پرسش تنوع و تکثر ادیان وحیانى و غیر وحیانى با مذاهب گوناگون آن ها است، یعنى از یک طرف، تنوع و تکثر ادیان و مذاهب را به عنوان یک واقعیت خارجى به ناچار پذیراییم و از طرفى باید اندیشمند دینى نسبت به آن کثرت واقعى، دیدگاه خود را ابراز نماید; به عبارت دیگر، کثرت ها میان ادیان و مذاهب، واقعیتى انکار ناپذیر و تا حدودى نازدودنى است. همان گونه که کثرت در زبان ها، فرهنگ ها، تمدن ها، سیاست ها، اندیشه ها و سلیقه ها نازدودنى اند. از طرفى معرفت ها و برداشت هاى عالمان دین نیز از متون دینى و حقایق دینى یک سان نیستند. حال باید دید چه تفسیرى از این کثرت هاى درون و برون دینى یعنى کثرت ادیان و مذاهب مى توان ارایه کرد و چگونه مى توان تنوع دینى را تبیین و تفسیر کرد و اصولا هر متدینى نسبت به ادیان دیگر چه نگرشى باید داشته باشد و چگونه باید آن ها را ارزیابى کند. پلورالیسم دینى در برابر انحصار گرایى و شمول گرایى و ابطال گرایى پاسخى به این پرسش هاست. ابطال گرایى، یک سره تمام ادیان را باطل معرفى مى کند و همه ى آن ها را مخلوق ذهن بشر و هدایت، سعادت را امور موهوم تلقى مى کند. شمول گرایى، به حقانیت مطلق یک دین و حقانیت نسبى سایر ادیان حکم مى کند و انحصار گرایى به حقانیت یک دین و بطلان بقیه ى ادیان فتوا مى دهد; اما پلورالیسم دینى، همه ى ادیان را حق و راه هاى متفاوت را صراط هاى مستقیم براى یک مقصد مى داند.
علاوه بر پرسش هاى معرفت شناسانه و حقّانیّت و بطلان ادیان، با دو دسته پرسش کلامى و اخلاقى یا جامعه شناختى نیز رو به روییم. در پرسش کلامى، از سعادت و شقاوت یا نجات متدینان و نیز در پرسش اخلاقى از نحوه ى رفتار متدینان نسبت به یک دیگر سخن به میان مى آید نکته ى قابل توجه این که نباید میان این سه دسته پرسش، خلط کرد و گرفتار مغالطه ى «جمع المسائل فى مسئلة واحده» شد.

توضیح جان هیک در باره ى تنوع ادیان
جان هیک از سه نگرش گوناگون در باره ى تنوع و تکثر ادیان و مذاهب گزارش مى دهد و آن ها را با عناوین انحصار گرایى (exclusivism)، شمول گرایى (inclusivism) و پلورالیسم دینى (religious pluralism) معرفى مى کند.

الف) انحصارگرایى
انحصار گرایان بر این باورند که « رستگارى، رهایى، کمال یا چیز دیگر که هدف نهایى دین تلقى مى شود، منحصراً در یک دین خاص وجود دارد یا از طریق یک دین خاص به دست مى آید. ادیان دیگر نیز حامل حقایقى هستند، اما منحصراً یک دین حق وجود دارد; دینى که تنها راه رستگارى و رهایى را پیش روى ما مى نهد; حتّى اگر دین دارانى اصیل و به لحاظ اخلاقى درست کار باشند، نمى توانند از طریق دین خود رستگار شوند. براى نجات دادن این افراد، باید یگانه راه رستگارى را به ایشان نشان داد. دین داران به دلیل داشتن چنین اعتقادات انحصارگرایانه اى است که با غیرت و اشتیاق دین خود را تبلیغ مى کنند »[3] به عبارت دیگر « انحصار انگارى ـ این نظر که یک سنت خاص به تنهایى حقیقت را مى آموزد و عبارت است از راه نجات ـ منظر طبیعى اولیه ى هر نهضت دینى است.....بدین سان مسیحیان بر این سخنان که در انجیل یوحنا به مسیح نسبت داده شده است، تأکید مىورزند... مسلمان ها در ایامى که بیش تر ستیهنده بوده اند، نگرش انحصار انگارانه ى نیرومندى نشان داده اند.... هم چنین یهودیان به هویت انحصارى قومى خود به عنوان امت برگزیده ى خداوند دل خوش بوده اند. هندوها به وداها به عنوان سندى جاودانه و داراى احکام و ارزش مطلق احترام مى گذارند و بودایى ها همواره تعالیم گوتاما بودا را به عنوان دارما نامیده و آن را تنها طریقتى مى دانند که مى تواند انسان ها را از توهم و بدبختى نجات دهد »[4] « انحصار گرایان بر این باورند که پیامبر تعلیم دهنده یا بنیان گذار دین آن ها، یگانه محمل و تجلى گاه فعل الهى است. این محمل، یا یک فرد خاص است(مثلا حضرت عیسى(علیه السلام) از نظر مسیحیان و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) از نظر مسلمانان) یا مجموعه اى از افراد است(مثلا بودى ساتواها در مکتب بودایى ماهایانا)[5] پاره اى از مسیحیان براى اثبات انحصار گرایى به آیه ى 6 از فصل 14 انجیل یوحنا استدلال مى کنند که مى گوید « من راه حقیقت و حیات هستم، کسى به پدر آسمانى نمى رسد، مگر به وسیله ى من »; کارل بارث،(karl barth) امیل برونر( emilbrunner) و هندریک کرامر(hendrik kraemer) متکلمان پروتستان نیز بر حقانیت مطلق مسیحیت و بطلان سایر ادیان تصریح کردند و استدلال آنان این است که خداوند به نحو مطلق در مسیح تجلى کرده و تنها از طریق مسیحیت که بیان گر وحى است، مى توان به شناخت خداوند نایل شد و سایر تلاش ها و کوشش ها نا فرجام است.[6]

ب) شمول گرایى
شمول گرایى، به عنوان دومین نگرش، پذیراى ادیان متعدد و متنوع و تجربه هاى دینى متفاوت است و تجلى خداوند در مکان هاى گوناگون را نیز مى پذیرد; ولى در عین حال، مدعیات ادیان را صدق و کذب بردار مى داند; به عبارت دیگر، « از یک سو، شمول گرایان همانند انحصارگرایان بر این باورند که تنها یک راه براى رستگارى و حقّانیّت وجود دارد و این راه نیز صرفاً در یک دین خاص قابل شناسایى است. البته همه مى توانند در این راه قدم بگذارند; اما تنها به شرطى که به ضوابط مطرح شده در آن دین حق، گردن نهند یا در طریق رستگارى بخشى که آن دین پیش مى نهد، سالکان صادقى باشند. از سوى دیگر، شمول گرایان همانند کثرت گرایان معتقدند که خداوند و لطف و عنایت او به انحاى گوناگون، در ادیان مختلف تجلى یافته است. هر کسى مى تواند رستگار شود; حتّى اگر از اصول اعتقادى آن دین حق، چیزى نشنیده و بى خبر باشد; به این ترتیب، شمول گرایى از انحصار گرایى فراتر مى رود; زیرا به رغم پذیرفتن این مدعاى انحصار گرایانه که یک دین خاص، حق مطلق است، مى پذیرد که پیروان سایر ادیان نیز مى توانند رستگار شوند.[7] (البته این مطلب، یک تفسیر از شمول گرایى است، این روى کرد، تفاسیر دیگرى نیز دارد).
به تعبیر و پیشنهاد کارل رانر(karl rahner) کسانى را که صادقانه خداجو هستند و اهل ادیان دیگرند، مى توان مسیحیان بى نام نامید.[8] یک مسلمان نیز مى تواند اسلام را یگانه حق به شمار آورد و مسیحیان و یهودیان را مسلمانان بدون عنوان بخواند به همین ترتیب، یک یهودى، دیگران را یهودیان بدون عنوان و یک هندو، دیگران را هندوهاى بدون عنوان خواهد خواند. هر کس مى تواند مدعى شود که دین خودش دین مطلق و بر حق است; هر چند که در سایر ادیان نیز حقایق مهمّى وجود دارد.[9]

ج) پلورالیسم دینى
روى کرد پلورالیسم دینى، سومین تفسیر تنوع ادیان است که با استمداد از مبانى کلامى، معرفت شناختى و اجتماعى هم چون وحدت گوهر ادیان، تجربه ى دینى، تعدد حقیقت، مراتب و ذوبطون بودن حقیقت، تکافؤ ادلّه، تفکیک نومن از فنومن و نسبیت معارف، به تساوى ادیان و مذاهب در بهره مندى از حقیقت و سعادت و هدایت فتوا داده است.
در واقع، پلورالیسم یا کثرت گرایى دینى، تفسیرى است از تعدد و تنوع ادیان نسبت به رستگارى اخروى و حق یا باطل بودن آن ها و بدان معناست که گرچه حقیقت در نفس الامر و واقع واحد و ثابت است، ولى آن گاه که حقیقت واحد در دسترس فکر و اندیشه و تجربه ى دینى بشر قرار مى گیرد به تکثر رنگین مى شود و از آن جهت که همه ى آن ها به نحوى به حقیقت دسترسى پیدا مى کنند، در نجات و رستگارى شریک اند.[10]پلورالیسم دینى بر مبانى متعددى که در معرض تردید قرار دارند استوار است.

مهم ترین مبانى کلامى پلورالیسم دینى
1) تبدیل دین به تجربه ى دینى و جانشین ساختن دین دارى عرفانى به جاى دین که سیره ى علمى شلایر ماخر در الهیات اعتدالى است.
2) سمبلیک و نمادین دانستن زبان دین که از هدایاى پل تیلیش است و با اوصاف قرآن از جمله هدى للناس، بینات، بصائرللناس سازگارى ندارد.
3) تفکیک گوهر و صدف دین و گوهر دانستن قرب به خدا یا پاره اى از گزاره هاى اخلاقى یا تجربه ى دینى و تفسیر گزاره هاى دینى به عنوان صدف دین و اعتنا نکردن به آن ها، یکى دیگر از مبانى کلامى پلورالیسم دینى است. جان هیک در این باره مى نویسد: « به نظر من، فردى که به عنوان مثال، برخلاف من معتقد است که عیسى پدرى بشرى داشت، احتمالا در اشتباه است اما من در عین حال، متوجه این نکته نیز هستم که شاید آن فرد از من به خداوند نزدیک تر باشد. این توجه، بسیار مهم است; زیرا باعث مى شود که داورى هاى متفاوت تاریخى چندان مورد تأکید قرار نگیرند و از اهمیت آن ها بسیار کاسته شود ».[11]
4) پاره اى از طرف داران پلورالیسم دینى با غیر شناختارى بودن و غیر واقع نمایى زبان دین، رقابت ادیان را منتفى ساختند و بر این باور بودند که گزاره هاى ادیان در حیات دینى خاص خود معنا دارند; بنا بر این، رقیب دانستن ادیان و یا حق و باطل خواندن آن ها ناتمام است; زیرا حق و باطل بودن ادیان، به معناى مطابقت و عدم مطابقت آن ها با واقع نیست; بلکه حقانیت به معنى تحول بخشى و تأثیر گذاشتن در انسان ها است. اگر دینى در حیات آدمى تأثیر بگذارد معنادار است. و اما مهم ترین مبانى معرفت شناختى پلورالیسم دینى ارمغان نوین کانت یعنى تفکیک نومن از فنومن و ایجاد شکاف عمیق میان معرفت و واقعیت و عالم نمودها از عالم بودها یا اشیا فى نفسه و پدیدارها است که به تفکیک دین از معرفت دینى و نفى معیار تشخیص صحت و سقم گزاره هاى دینى نیز انجامیده است.

روى کردهاى پلورالیسم دینى
پلورالیسم دینى، با روى کردها و قرائت هاى متعددى مطرح گردیده است. بسیارى از این روى کردها را آقاى پروفسور ریچارد زگلین[12] رئیس دپارتمان تحقیقات دینى در دانشگاه استرلینگ، در کتاب « به سوى یک الهیات چند دینى »[13] جمع آورى کرده است. این کتاب در مقاله اى توسط یکى از اساتید حوزه و دانشگاه، در شماره ى اول فصل نامه ى حوزه و دانشگاه معرفى گردید و این نوشتار، بیش تر ناظر به همان مقاله است; گرچه به دیدگاه هاى برخى از اندیشمندان داخلى و خارجى نیز توجه شده است.

1. گفت و گوى بین الأدیان
این دیدگاه، نمایندگانى چون جان هیک، نینیان سمارت[14] ویلفرد کنت ول سمیت[15]، رایموند و پانیکار[16] دارد. این گروه بر آن اند که به سود هیچ دین تاریخى خاصى، نباید دعاوى انحصارگرانه داشت; بلکه محقّق در مقام مطالعه و تحقیق در ادیان و مذاهب گوناگون بیش از هر چیز باید نوعى شرح صدر و احساس همدلى داشته باشد. باید توجه داشت که احساس همدلى در گفت و گوها، نه تنها باعث زوال خلوص عقیدتى پیروان ادیان نمى شود، بلکه بر غنا و عمق فرهنگ دینى آن ها مى افزاید.[17]
به نظر مى رسد که این روى کرد به تساهل و مسامحه نزدیک تر است تا به یک بحث فلسفى و کلامى; به عبارت دیگر، این دیدگاه، یک نوع روى کرد اخلاقى و روان شناختى است، نه یک ره یافت فلسفى ـ کلامى. مشکل ما این است که آیا همه ى متدینان و مؤمنان مى توانند به سعادت و حقیقت برسند یا سعادت و حقیقت منحصراً از آن دین و یا مذهب خاصى است؟ روى کرد گفت و گوى بین الأدیان، گرچه به حال برخى از متدینان مفید است و باعث غناى معرفت دینى و حتّى تقریب بین ادیان و مذاهب مى شود و نوعى همدلى و شرح صدر براى مباحثه کنندگان و زوال تشنج اجتماعى براى متدینان به ارمغان مى آورد، ولى هیچ گاه اختلافات را از صحنه ى معرفت دینى بر نمى چیند و در نهایت، سؤال بى پاسخ باقى مى ماند.

تفاسیر گوناگون از روى کرد اول
روى کرد گفت و گوى بین الادیان، به سه گونه قابل تفسیر است:
تفسیر نخست، آن است که متدَیّنان با روشى عقلى و منطقى و خردپذیر، باید به بررسى اصول دینى تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت شناسى و منطقى، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح تر نایل آیند. این روى کرد، از نظر قرآن کریم کاملا پذیرفته شده است و حق تعالى با صراحت تمام مى فرماید:(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذِینَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ);[18] پس بشارت ده به آن بندگان من که به سخن، گوش فرا مى دهند و بهترین آن را پیروى مى کنند. اینان اند که خدایشان راه نموده و اینان اند همان خردمندان.
در جاى دیگر، تقلید کورکورانه ى مشرکان از آباء و اجداد را مورد انکار و نکوهش قرار مى دهد و مى فرماید: (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَ وَ لَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُونَ)[19]; یعنى چون به آن ها گفته شود که از آن چه خدا نازل کرده است، پیروى کنید، مى گویند: نه، بلکه از چیزى که پدران خود را بر آن یافته ایم، پیروى مى کنیم. آیا هر چند پدرانشان چیزى را درک نمى کرده و به راه صواب نمى رفته اند ]باز هم در خور پیروى هستند[؟
شاید بتوان آیاتى را که تعقل، تدبّر و تفکّر را مورد تأکید و سفارش قرار داده اند، به اصول ادیان نیز حمل کرد. در این آیات آمده است: (لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ)[20](لِقَوْم یَعْلَمُونَ)[21](یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ)[22](إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ)[23]
البته کلیه ى گزاره هاى دینى را نمى توان با ملاک هاى بشر، اثبات یا ابطال کرد و برخى از آن ها از دایره ى اثبات و ابطال ما خارج اند. این دسته از قضایا، منزلت و رتبه اى بعد از گزاره هاى ریشه اى و اصولى دارند و نوعاً گزاره هاى جزئىِ بین الادیان را تشکیل مى دهند.

تفسیر دوم، تبادل نظر و گفت و گوى بین الادیان، از منظر روان شناسى و جامعه شناسى است، بدین معنا که متدّینان و مذاهب مختلف، با احساس همدلى و شرح صدر، براى تقریب قلبى و باطنى با یک دیگر به گفت و گو بنشینند و با تسامح براى زوال تشنج هاى اجتماعى، حلقه هایى ترتیب دهند، گرچه هیچ گاه به نتایج یک سان معرفت شناختى نایل نیایند.
پیشوایان و متفکّران اسلامى، خصوصأ اهل بیت(علیهم السلام) در باره ى مناظره و نحوه ى احتجاج، مطالب عمیق و پر مغزى گفته اند و گاه در پاره اى مکاتب ومدارس خود، آن را به عنوان دانش، به شاگردان خود تعلیم مى دادند. سعه ى صدر، اخلاق نیکو، جدال احسن، ترک دشنام به رقیب، تحمّل یک دیگر، احترام به اصول و عقاید مخالفان و حرمت جدال و مراء، گوشه اى از تعالیم اسلام است.
شیخ مفید، در رساله ى «تصحیح اعتقادات الامامیه»، در پاسخ به فهم صدوق از روایاتى که از جدل نهى کرده اند، بعد از تقسیم بندى جدل، به حق و باطل مى فرماید که جدل حق، مورد تشویق و تأیید قرآن و فرمان پیشوایان دین بوده است. وى براى اثبات مدعاى خود، به آیات: (وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)[24]، (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ)[25]، (قالُوا یا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَکْثَرْتَ جِدالَنا)[26]، (أَ لَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّهِ)[27] استشهاد مى کند.[28]
در فرهنگ و دستاوردهاى دینى اسلام، مراء و جدال غیر احسن، مورد نهى و نکوهش قرار گرفته است و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)، ترک آن ها را واجب و شرط رسیدن به حقیقت ایمان و ورود به مراتب عالى بهشت شمرده است. اندیشمندان اخلاق نیز این صفات رذیله را جزء آفات زبان معرفى کرده اند.[29] معناى جدال غیر احسن این است که حقّى به باطل یا باطلى به حقّ بدل گردد و بر باطل آشکار پا فشارى شود.
سیره ى عملى معصومین نیز جدال احسن و گفت و گوى نیکو بوده است; به عنوان نمونه بعد از جنگ صفین، وقتى یک مرد عرب از حضرت على(علیه السلام)در باره ى قضا و قدر سؤال مى کند، حضرت با حوصله ى تمام به پاسخ مى پردازد; به گونه اى که عرب، به وجد آمده و در شأن و عظمت آن حضرت، اشعارى مى سراید و یا در مسیر جنگ، شخصى، مسائلى در باره ى توحید مى پرسد و اصحاب، او را سرزنش مى کنند، ولى حضرت با کمال شرح صدر به پرسش او پاسخ مى دهد.
هم چنین در احتجاجات امام صادق(علیه السلام) است که گاه ملحدان و زنادقه اى که در مناظرات خود با اصحاب حضرت، به ستوه مى آمدند و یا از نحوه ى برخورد آن ها افسرده مى شدند، در وصف امام صادق(علیه السلام)مى گفتند که ما هرگاه سؤال و اعتراض و شبهه اى داشتیم، نزد آن حضرت مى رفتیم و بدون ناراحتى، با آغوشى باز به پاسخ شبهات ما مشغول مى شد.
بدون شک، سعه ى صدر و تحمّل یک دیگر و حوصله ى استماع کلام رقیب و احساس همدلى از اسلامى ترین و منطقى ترین شرایط گفت و گوست که متأسفانه در جامعه ى ما هنوز جایگاه خود را باز نکرده است; به همین جهت، گاهى جدال احسن به مراء و جدال غیر احسن بدل مى شود.
نکته دیگرى که در زمینه ى گفت و گو و مناظره و جدال از قرآن مجید استفاده مى شود، تأکید بر جدال از روى علم و آگاهى است; یعنى پس از تحقّق بیّنه و علم و کشف حقّ، باید به سراغ مناظره رفت. در این جا لازم است به برخى از آیات مربوط به جدل و کیفیت بحث و مناظره اشاره کنیم:
1 ـ (وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْم);[30]
دشنام ندهید به آنان که جز خدا را مى خوانند تا دشنام ندهند خدا را ستم گرانه به نادانى.
2 ـ (وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطان مَرِید);[31]
و برخى از مردم در باره ى خدا، بدون هیچ علمى، مجادله مى کنند و از هر شیطان سرکشى، پیروى مى نمایند.
3 ـ (وَ جادَلُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ);[32]
و به باطل جدال نمودند تا حقیقت را با آن پایمال کنند.
4 ـ (یُجادِلُونَکَ فِی الْحَقِّ بَعْدَ ما تَبَیَّنَ);[33]
با تو در باره ى حق ـ بعد از آن که روشن گردید ـ مجادله مى کنند.
5 ـ (یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ);[34]
اى اهل کتاب! چرا حق را با باطل در مى آمیزید و حقیقت را کتمان مى کنید، با این که خود مى دانید؟
6 ـ (فَمَنْ حَاجَّکَ فِیهِ مِنْ بَعْدِ ما جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ);[35]
پس هر که در این ] باره [ پس از دانشى که تو را ] حاصل [ آمده با تو محاجّه کند، بگو...
7 ـ (ها أَنْتُمْ هؤُلاءِ حاجَجْتُمْ فِیما لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ فَلِمَ تُحَاجُّونَ فِیما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ اللّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ);[36]
هان! شما ] اهل کتاب [ همانان هستید که در باره ى آن چه نسبت به آن دانشى داشتید، محاجه کردید، پس چرا در مورد چیزى که بدان دانشى ندارید، محاجّه مى کنید؟ با آن که خدا مى داند و شما نمى دانید.

تفسیر سوم، روى کرد گفت و گوى بین الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینى خود است و این تفسیر با چنین پیش فرضى، علاوه بر آن که نظام گفت و گو را به هم مى زند و اصل مسئله را محو مى سازد، با دستاوردهاى مکتب اهل بیت نیز ناسازگار است. حضرت على(علیه السلام)در باره ى استقامت در دین و حفظ آن مى فرماید:
1 ـ اَفْضَلُ السَّعادَة استِقامةُ الدّین;[37] برترین سعادت، استقامت در دین است.
2 ـ حِفظُ الدّینِ ثَمَرةُ الْمَعرِفَةِ وَ رَأسُ الْحِکمَةِ;[38] نگه داشتن دین، نتیجه ى معرفت و ریشه ى حکمت است.
3 ـ حَصّنوا الدّینَ بِالدٌّنیا وَ لاتَحْصنُوا الدّنیا بِالدّینِ[39] دین تان را به وسیله ى دنیا حفظ کنید و مبادا دنیاتان را به کمک دین نگه دارید.
4 ـ ثَمَرَةُ الدّین قُوَّةُ الْیَقینُ;[40] میوه ى دین، قدرت یقین است.
5 ـ اَلایمانُ شَجَرَةٌ اَصْلُها الْیَقینُ;[41] ایمان، درختى است که ریشه اش یقین است.
6 ـ ما آمنَ بِاللّهِ مَن سَکَن الشَّکُّ قَلْبَه;[42] کسى که در قلبش، شک و تردید ] درمسائل دینى [جاى گزین شود، به خدا ایمان ندارد.

2. توجه به مسائل مشترک بین ادیان
این دیدگاه از طریق نسبیت گرایى پاسخ خود را به نمایش مى گذارد. این گروه، از یک سو با اطلاق گرایى و طرد گرایى مخالف اند و از سوى دیگر، به جهت آشنایى با دگرگونى هاى تاریخى، معتقدند که همه چیز از جمله پدیدارهاى فرهنگى، آرا و نظریات دینى و اخلاقى، در معرض تحولى تاریخى هستند و به عبارت دیگر، همه ى ادیان با راه هاى مختلف، وسیله ى نجات و فلاح را در اختیار آدمیان مى نهند; بنا بر این، نباید به اختلاف ها و راه هاى متفاوت یک دیگر بیندیشند; بلکه باید به مسائل مشترک خود توجه نمایند و از موارد اختلاف پرهیز کنند.
این پاسخ که از سوى افرادى چون ارنست ترولچ (ernst troeltsch / 1923 ـ 1865.م) متکلم و فیلسوف آلمانى، و آرنولد تواین بى (arnold toynbee / 1975 ـ 1889.م) مورخ و فیلسوف تاریخ انگلیسى، ارایه شده است، دچار اشکالات معرفت شناسى و کلامى است. اشکال اول این است که اگر این گروه به تحول تاریخى همه ى پدیده ها و هم چنین نسبیت واقعى و خارجى گرایش دارند، پس نباید به مقوله اى به نام نجات و رستگارى اعتقاد داشته باشند; در حالى که این عناصر، هدف نهایى همه ى متدینان است; زیرا در مفهوم هدف نهایى، تصور ثابتى تعبیه شده است که با تحول همه جانبه ى نسبى گرایان سازگار نیست. دوم آن که مستلزم ناسازگارى بین تحول همه جانبه و پذیرش مشترکات میان ادیان است; توضیح این که اگر همه ى پدیده هاى عالم، متحول و متغیر باشند، پس چگونه ممکن است یک یا چند امر مشترک و ثابت در همه ى ادیان پیدا کرد; آن گاه به متدینان توصیه کرد تا توجه خود را به آن ها جلب کنند؟
سوّمین اشکال، مبنایى است و آن این که تحول عمومى میان پدیده ها مورد پذیرش هیچ اندیشمند رئالیستى واقع نمى شود; زیرا در غیر این صورت، اولین پدیده اى که با این نظریه ذبح مى شود، نظریه ى نسبى گرایى صاحب این روى کرد است که تحول عمومى، آن را به ثبات تبدیل مى کند. اشکال چهارم این که وجود یک امر مشترک میان همه ى ادیان هنوز ثابت نشده است; گرچه بعضى از ادیان وجوه مشترکى دارند; مانند اعتقاد به یگانگى حق تعالى که دین یهود و اسلام نسبت به آن اشتراک دارند، ولى این برداشت از یگانگى با اندیشه ى مسیحیت از یگانگى خداوند تفاوت دارد.
پنجم، این که نگرش اجمالى به آیات قرآن، روشن مى سازد که به هیچ وجه اعتقاد به شکّاکیت و نسبیّت، مورد پذیرش خداوند نیست و بنا بر این در مقابل بهانه ى شکّاکان، از واژه ى « بیّنات » یعنى آیات روشن و واضح، استفاده مى شود. پس رسیدن به حقیقت، امکان پذیر است. این آیات را در سه دسته مى توان تقسیم بندى نمود:

الف. آیاتى که شکّاکان را به صراحت مورد سرزنش قرار مى دهد:
1 ـ (بَلِ ادّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْ آخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ);[43] آنان دانش خویش را در باره ى آخرت از دست گذاردند و در شک قرار دارند; بلکه در مورد آن نابینا هستند.
2 ـ (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَى الْکِتابَ فَاخْتُلِفَ فِیهِ وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَقُضِیَ بَیْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِی شَکّ مِنْهُ مُرِیب);[44]
ما به موسى(علیه السلام)، کتاب را عطا کردیم، آن گاه در آن اختلاف کردند و اگر سخنى که از جانب خدا پیشى گرفته است نبود، در میان آن ها حکم نهایى مى شد و به درستى که آن ها نسبت بدان در شکّ هستند.

ب. آیاتى که شکّ را در موارد خاصى ناروا مى داند:
(وَ إِذا قِیلَ إِنَّ وَعْدَ اللّهِ حَقٌّ وَ السّاعَةُ لا رَیْبَ فِیها قُلْتُمْ ما نَدْرِی مَا السّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاّ ظَنًّا وَ ما نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِینَ)[45]; وقتى گفته مى شود وعده ى خدا حق است و در تحقق قیامت شک و تردیدى نیست، شما گفتید ما قیامت را نمى فهمیم و در باره ى آن گمان برده و نسبت به آن یقین نداریم.

ج. آیاتى که ادلّه ى انبیا را روشن و آشکار توصیف مى کند و شکّ شکّاکان را بىوجه معرفى مى نماید:
(أَ لَمْ یَأْتِکُمْ نَبَؤُا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ قَوْمِ نُوح وَ عاد وَ ثَمُودَ وَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ لا یَعْلَمُهُمْ إِلاَّ اللّهُ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ فَرَدُّوا أَیْدِیَهُمْ فِی أَفْواهِهِمْ وَ قالُوا إِنّا کَفَرْنا بِما أُرْسِلْتُمْ بِهِ وَ إِنّا لَفِی شَکّ مِمّا تَدْعُونَنا إِلَیْهِ مُرِیب * قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِی اللّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ);[46]
آیا اخبار پیشنیان از قوم نوح، عاد، ثمود و دیگرانى که بعد از آن ها بودند و جز خداوند کسى از حالشان باخبر نیست، به شما نرسیده است؟ رسولان و پیامبران آنان با آیات روشن و آشکار به سوى آنان مى آمدند ولى آن ها با دست دهانشان را مى بستند و یا با دست خود، جلو گفتار آنان را مى گرفتند و مى گفتند که ما در آن چه شما ما را به آن مى خوانید، شک و تردید داریم. رسولان مى گفتند: آیا در خداوندى که آفریننده ى آسمان و زمین است مى توان شک کرد؟

3. توجه به گوهرى واحد در همه ى ادیان
افرادى چون شلایرماخر و کارل گوستاویونگ این روى کرد را ارایه کرده اند و پاسخى گوهر گرایانه داده اند. این ها ضرورت دین را در وجود گوهر دین پذیرفته اند. شلایر ماخر مى گوید: تکثر ادیان براى پدیدار گشتن جامع و کامل وحدت متعالى دین ضرورت دارد; چرا که هر دین خاصى بخشى از ذات و گوهر دین ازلى و ابدى را تجسم مى بخشد. برخى دیگر چون هاکینگ[47] بدون تأکید بر خصایص ادیان، مشترکات ادیان را گوهر دین مى دانند. یونگ نیز که بر خلاف فروید موضع مثبتى در قبال دین اتخاذ مى کند، گوهر دین را بهداشت روانى انسان دانسته و از عناصر طبیعى زندگى بشر به شمار آورده است.
روى کرد سوم نیز گرفتار اشکالاتى است; اولین اشکال این است که به چه ضمانتى، ادیان گوهر واحدى دارند و از چه طریقى گوهر واحد تمامى ادیان را مى توان کشف کرد؟ اشکال دوم این است که اگر وجود صدف براى ادیان ضرورت و تأکید نداشته باشد، گوهر ادیان نیز نمى تواند تداوم داشته باشد; به عبارت دیگر، گرچه تمایز صدف و گوهر ادیان را بپذیریم، ولى نمى توان ضرورت وجود صدف را انکار کرد; زیرا هر انسان متدینى اگر قرار باشد به گوهر دین خود نایل آید، به ناچار از طریق صدف به آن مى رسد و بنا بر این، این روى کرد به خواسته ى پلورالیسم تحقق نمى بخشد; زیرا هر دینى به ناچار به انحصار صدف خود فتوا مى دهد.
برخى چنین پنداشته اند که معناى نفى ضرورت وجود صدف این است که هر کدام از صدف هاى ادیان، انسان متدین را به گوهر مشترک مى رساند; مثلا با اعمال عشاى ربانى، نماز خواندن و سیر و سلوک بودایى و برهمایى و سایر رفتارهاى دینى، رسیدن به گوهر مشترک امکان پذیر است; بنا بر این، تأکید بر این صدف ها نادرست و حتّى لغو و بیهوده است.
ولى این پندار نه تنها با خاتمیت که جزء ضروریات دین اسلام است منافات دارد، بلکه با نسخ شرایع که مورد پذیرش بیش تر ادیان است نیز ناسازگار است; زیرا یکى از معانى نسخ شرایع، نسخ صدف هاست; نه نسخ گوهر مشترک و این نسخ صدف ها از مقتضیات زمان سرچشمه گرفته است; بنا بر این، گرچه رهبران مذهب کاتولیک براى نجات ادیان غیر مسیحیت جایگاه و شأنیتى قائل شدند، ولى لطف وافر و نجات کامل را منحصر در جست و جوى در سنت مسیحى مى دانند.
اشکال دیگر این که تفسیر برخى از معتقدان این روى کرد که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان بود، مبتنى بر یک مبناى معرفت شناسى مى باشد و آن، تمایز بین واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى است; به این معنا که واقعیت فى نفسه واحد است; ولى واقعیت آن چنان که به ذهن پدیدار مى شود تکثر دارد; پس بر این مبنا مى توان گوهر دین را واحد و مشترک دانست; گرچه صدف ها یعنى راه هاى رسیدن به آن، به دلیل سنّت ها، فرهنگ ها و زمینه هاى مختلف معرفتى متفاوت باشند.
بر اساس این مبناى معرفت شناسى، مکتب پلورالیسم که مبتنى بر فرض وحدت گوهرى ادیان است، گرایش ایدئالیستى و نسبى گرایى پیدا مى کند; زیرا مکتب رئالیسم دو شرط، لازم دارد: 1 ـ تمایز بین ذهن و عین; 2 ـ تطابق فى الجمله ى ذهن با عین. در نتیجه، تمایز عمومى و کلى میان واقعیت فى نفسه و واقعیت پدیدارى جز نسبى گرایى چیز دیگرى را به ارمغان نمى آورد و لازمه ى آن نفى اصل واقعیت فى نفسه است.

4. توجه به تجربه ى وحیانى مشترک در همه ى ادیان
این روى کرد، تجربه ى وحیانى و دینى است. تفسیر این روى کرد را افرادى چون پل تیلیش، (paul tillich / 1956 ـ 1886.م) فیلسوف و متکلم پروتستان آلمانى، ارایه کرده اند. این ره یافت از تجارب وحیانى همگانى که مختص یک شخص یا یک دین نیست بهره مى گیرد. به عقیده ى وى، در تجارب دینى بشر سه عنصر عمده در کار است که عبارتند از عنصر راز گونه، عنصر عرفانى و عنصر پیامبرانه که اگر این سه عنصر هماهنگ و متحد شوند، چیزى به نام « دین روح عینى » فراهم مى آورند و این همان مطلوبى است که ادیان در طلب اویند و در هر دین تاریخى، فقط بخشى از آن به ظهور رسیده است; پس، حجیت مطلق و منحصر به فرد، در هیچ دین خاصى وجود ندارد.[48]
توضیح روى کرد مذکور این است که تجربه ى دینى به معناى ارتباط انسان با خداوند یا به بیان کلى تر، مواجهه ى انسان با امر قدسى است. این نوع از تجربه، دقیقاً همانند تجربه هاى حس، سه رکن تجربه گر، متعلق تجربه و تفسیر تجربه گر از مورد تجربه را داراست. قبل از ارزیابى این روى کرد، لازم است به تفاوت میان تجربه ى دینى و تجربه ى حسى بپردازیم.

تفاوت هاى تجربه ى دینى و تجربه ى حسى
تجربه ى دینى دیریاب است و بیش تر مواقع، براى نوادرى از انسان ها پدیدار مى شود یا بهتر است گفته شود، کم تر کسانى آن را احساس مى کنند ولى در تجربه ى حسى عموم انسان ها توان دریافت آن را دارند.
تفسیرهاى تجربه ى دینى متفاوت اند و از طرفى ابزار مشترک و مورد اتفاقى در میان همه ى ادیان وجود ندارد تا با آن صحت و سقم تفاسیر را به دست آورد. سرّ و راز این نکته در این است که مفسّران تجربه هاى دینى در فرهنگ ها و سنّت هاى مخصوص سرزمین خود به سر مى برند و آن عوامل اجتماعى و محیطى، به گونه اى خاص در تفسیر آن مفسّران اثر مى گذارد و به همین دلیل، به تفاوت و اختلاف در تفاسیر کشیده مى شود.
تجربه هاى حسّى از نوع علوم حصولى هستند. بر اساس برخى نظریه هاى پذیرفته شده در فلسفه ى علم، علوم تجربى جز گمان، چیزى براى تجربه گران به ارمغان نمى آورند; ولى تجربه هاى دینى، معلوم حضورى بوده و عالم به طور مستقیم با آن ارتباط دارد و یقین واقعى به تجربه گر عطا مى کند; البته تفسیر و تبیین این دو نوع تجربه از سنخ علم حصولى هستند و از این جهت هیچ تفاوتى با یک دیگر ندارند.
بسیارى از تجربه هاى دینى، مشکل وصف ناپذیرى دارند; یعنى در قالب زبان عادى نمى گنجند و سرّ وجود شطحیات در عرفان نیز همین نکته مى باشد; ولى تجربه هاى حسى چنین معضلى را ندارند.
آرامش، خشنودى، صفا و بسیارى از اوصاف مثبت روحى، از ثمرات تجربه هاى دینى است که به تجربه گر هدیه مى کند; ولى هیچ کدام از این ویژگى ها از طریق تجربه هاى حسى به دست نمى آید.
برخى از تجربه هاى دینى از امور عقل گریزند; یعنى عقل توان درک، تفسیر و توجیه آن ها را ندارد و اگر عقل در آن قلمرو وارد شود، به تعبیر عرفا، عقل بوالفضول نامیده مى شود; ولى تجربه هاى حسى معمولا یا از نوع گزاره هاى عقل ستیزند یا از نوع عقل پذیر.[49]
با لحاظ وجوه اشتراک و تفاوت تجربه ى دینى با تجربه ى حسى، آیا مى توان به تجربه ى واحد و مشترک بین ادیان رسید و نوعى پلورالیسم دینى یا وحدت گوهرى ادیان را پذیرفت؟ به نظر مى رسد این راه نیز کام یاب نیست; زیرا همان گونه که تفاسیر مختلف تجربه ى دینى از فرهنگ، سنت، اوضاع اجتماعى و اوضاع روحى افراد متأثر است، حقیقت تجربه ى دینى که براى تجربه گر پدید مى آید نیز از عوامل فوق تأثر مى یابد و در نتیجه، تجربه هاى دینى همانند تفاسیر آن ها متفاوت و مختلف خواهند بود.
اگر به گفته ى پل تیلیش، هر دینى فقط به بخشى از روح عینى نایل مى آید، چگونه و با چه روشى وجود آن حقیقت اثبات مى شود و مى توان گفت که هر دینى به بخشى از آن رسیده است؟ شاید در واقع هر یک از ادیان، به واقعیتى مستقل از دین دیگر نایل شده باشد. پس این ادعا که همه ى ادیان به بخش هاى مختلف یک حقیقت رسیده اند، ادعاى بدون دلیلى مى باشد.

5. توجه به مشترکات انسان مدارانه و دنیوى ادیان
روى کرد پنجم، روى کرد انسان مدارانه یا مسیح مدارانه است که عقاید ثامس،[50]ستانلى سامارثا[51] و پل اوانادان[52] را بیان مى کند. این ره یافت به مشترکات میان ادیان در امور مربوط به عالم ناسوت و نیز مسائل و مشکلات مربوط به انسانى کردن شرایط زندگى در جهان کنونى التفات دارد; به تعبیر دیگر، باید دید که ادیان در امور مربوط به دنیا، چه وجوه اشتراکى دارند و نباید به مباحث مربوط به عالم لاهوت و زندگى آن جهان توجه کرد.[53]
بیش ترین چیزى که در این جا جلب توجه مى کند، آن است که اولا، اکثر ادیان به خصوص ادیان آسمانى به حیات پس از مرگ و عالم لاهوت عنایت فوق العاده اى دارند; به گونه اى که برخى آن را گوهر دین شمرده اند. چگونه غفلت از چنین رکنى، مى تواند امکان پذیر بوده و مورد پذیرش ادیان باشد; ثانیاً، همین ادیان در مسائل مربوط به عالم ناسوت و انسان، اختلافات مبنایى و اساسى دارند که شاید کم تر بتوان وجه مشترکى در این باره بین ادیان یافت; به عبارت دیگر، هر دینى جهان بینى خاصى دارد که با ادیان دیگر تفاوت مبنایى خواهد داشت; ثالثاً، تفاسیرى که مفسّران دین واحد به لحاظ تاریخى در عرصه ى معرفت دینى دارند نیز یک سان نیست; براى مثال، بعضى حیات اخروى را غایت و گوهر دین معرفى مى کنند و دنیایى کردن دین را کم رنگ و یا بى رنگ جلوه مى دهند; یعنى به سکولاریزه کردن ادیان گرایش دارند و برخى دیگر به کلى با این نظر مخالف اند،[54] نتیجه آن که این روى کرد نمى تواند با توصیه ى خود اقتران یا وحدتى میان ادیان پدید آورد.

6. توجه به معناى واحدِ پیام هاى ادیان
این روى کرد، دیدگاه ویلیام. اى. کریستین[55] در کتاب معنا و حقیقت در دین،[56]مى باشد. وى ضمن بیان تفاوت میان ایمان و معرفت مى گوید: پیام هاى ایمان دینى مانند « عیسى نجات دهنده است »، « خداوند بخشاینده است » « آتمن برهماست »، « همه ى بوداها یکى هستند »، گرچه با یک دیگر متفاوت هستند، ولى مانعة الجمع نیستند; البته ادیان در بعضى از گزاره ها با هم اختلاف دینى صریحى دارند; مثلا مسیحیت مى گوید: « عیسى نجات دهنده است » در حالى که یهودیان خلاف آن را مى گویند، لیکن وقتى منظور هر دو را بررسى مى کنیم آشکار مى گردد که آن ها اساساً سخن هم دیگر را نقض نمى کنند; زیرا منظور یهودیان از مسیح، موجود غیر الهى است و مراد مسیحیان از او کسى است که منجى انسان هاى گنه کار است; پس در این جا دو مفهوم متفاوت از مسیح بیان شده است و از این رو، دو حکم مختلف نیز اثبات گردیده است. به تعبیر ویتگنشتاین متأخر، مى توان گفت که هر دینى، نوعى صورت حیاتى با بازى زبانى خاص خود را دارد; زیرا مسیحى و بودایى مثلا دو قوم مختلف هستند و به جوامع و سنن دینى متفاوت تعلق دارند و به زبان هاى دینى مختلف سخن مى گویند; در نتیجه هر یک از این زبان ها، در درون و متن یک صورت حیات دینى خاص معنا دارد; پس، با این نظریه، دیگر مسئله ى آزار دهنده ى دعاوى متعارض بین ادیان حل مى گردد. لیکن ویلیام کریستین، این راه حل خود را ظاهرى دانسته است; زیرا بین یهودیان و مسیحیان نوعى عدم توافق جدى در باره ى حقیقت عیسى وجود دارد. گروهى همان حقیقت را منجى بنى اسرائیل دانسته و دسته اى دیگر آن را مردود شمرده اند و به طور کلى، علت انشعاب اولیه ى مسیحیت و دین یهود همین نکته بوده است. به عبارت دقیق تر، از نظر کریستین اختلافات دینى به دو دسته ى اختلافات عقیدتى و بنیادین دینى تقسیم مى شود; بخش اول از اختلافات دینى، از این نوع مى باشد که محمولات مختلف به یک موضوع واحد نسبت داده مى شود. بخش دوم از اختلاف دینى آن است که موضوعات مختلف به یک محمول مرتبط مى شود; مانند اختلافى که بین دو گزاره ى « خداوند مبدأ هستى است » و « طبیعت مبدأ هستى است » وجود دارد و معتقدان به آن ها را به موحد و غیر موحد تقسیم مى کند; نتیجه ى نظریه و اشکال کریستین این شد که این ره یافت براى حل مسئله مفید نمى باشد[57].

7. دین، ساخته ى بشر است و تعدد ادیان، نتیجه ى اختلاف فرهنگ هاست
ویلفرد کنت ول اسمیت،[58] در کتاب « معنا و غایت دین »، دیدگاه « دینْ واحد است » را مورد نقد قرار داده است. وى دقیقاً با مفهومِ دینِ واحد به مخالفت پرداخته و مى گوید: این یک انحراف جدید است که کسى فکر کند مسیحیت یا اسلام برحق است; زیرا مسیحیت، دین هندو، دین یهود، دین بودا، اسلام و... نوعى پدیدار و آفریده اى از آفریده هاى انسانى هستند; بنا بر این به جاى اندیشیدن در باره ى ادیان به عنوان نظام هاى مانعة الجمع، بهتر است حیات دینى انسان را یک زنجیره ى توان مند به شمار آوریم که در درون آن برخى اختلافات عظیم، زمینه هاى تازه اى از نیرو، با قدرت کم تر یا بیش تر به وجود آورده است.... مسیحیت از طریق کنش و واکنش هاى پیچیده ى عوامل دینى و غیر دینى تحول و تکامل یافته است. اندیشه هاى مسیحى در درون فضاى فرهنگى که فلسفه ى یونانى آن را به وجود آورده بود، شکل گرفته است. کلیساى مسیحى، به عنوان یک نهاد، تحت تأثیر امپراطورى روم و نظام حقوقى آن قرار گرفته است.... ذهنیت پروتستان بازتاب مشرب و طبیعت نژاد آلمانى است و این بدان معناست که واقعاً نمى توان از درستى و نادرستى یک دین سخن گفت; زیرا ادیان به معناى جریان هاى دینى ـ فرهنگى مشخص و متمایز در درون تاریخ انسانى، بازتاب تنوعات انواع انسانى و طبایع و صورت هاى اندیشه هستند. همین اختلافات بین ذهنیت شرقى و غربى که در صورت هاى مختلف عقلى، زبانى، اجتماعى، سیاسى و هنرى تجلى پیدا کرده احتمالا در بطن اختلافات بین دین شرقى و غربى هم وجود دارد.

تفاوت هاى بین ادیان از سه جهت قابل بررسى است:
1ـ تفاوت ها از لحاظ تجربه ى واقعیت الهى;
2ـ تفاوت هاى نظریه ى فلسفى و کلامى در باره ى آن واقعیت یا در باره ى نتایج تجربه ى دینى;
3ـ تفاوت هاى موجود در تجربه هاى اساسى.
در تفاوت نوع اول، اصل غایى به عنوان خیر متشخص، اراده و غایت، تحت اسامى مختلف یهوه، خداوند، الله، کریشنا و... شناخته مى شود. شاید این تجربیات واقعیت متشخص و نا متشخص غایت کل، مکمل یک دیگر شناخته شوند و نه مانعة الجمع. تفاوت نوع دوم نیز بخشى از تاریخ رو به تکامل اندیشه ى بشرى است که در طى زمان، این اختلافات مرتفع مى شوند; زیرا آن ها به جنبه ى تاریخى و فرهنگى مشروط دین، تعلق دارند که در معرض تغییر هستند. بخش سوم از تفاوت میان ادیان، بزرگ ترین مشکل در راه وفاق و وحدت ادیان به شمار مى رود; زیرا هر دینى داراى بنیان گذار و کتاب مقدسى است که در آن، واقعیت الهى انکشاف پیدا نموده و به عنوان امر قدسى تجلى یافته است و نوعى پاسخ بى چون و چراى ایمان و پرستش را طلب مى نماید[59].
این راه حل نیز داراى مناقشات ذیل است که به برخى از آن ها اشاره مى کنیم:
اول آن که آقاى اسمیت، بین دین و معرفت دینى خلط کرده است; زیرا آن چه تحول و تغییر مى پذیرد و یا از عوامل برون دینى متأثر مى شود، معرفت دینى است نه دین; چون دین، چه به معناى متون دینى باشد و چه به معناى حقایق دینى، ثابت و غیر متغیر است، مگر این که متن دینى را تحریف شده بدانیم. دوم این که نه تنها تفاوت نوع سوم بین ادیان قابل درمان نیست بلکه درمان تفاوت نوع اول و دوم نیز از ناحیه ى اسمیت ناتمام است; اما درمان تفاوت نوع اول، تمام نیست; زیرا دلایلى وجود ندارد که تجربه هاى ادیان از واقعیت الهى مکمل یک دیگر باشند، براى این که در تفسیر این تجربه ها دو احتمال وجود دارد: احتمال اول این که هر یک از ادیان بخشى از واقعیت الهى را تجربه کنند که در این صورت تجارب مختلف ادیان مى توانند مکمل یک دیگر باشند. احتمال دوم این که هر یک از ادیان واقعیت مستقلى را تجربه کنند که در این صورت، این تجارب، مانعة الجمع خواهند بود. پس با وجود این دو احتمال، پذیرش یکى از آن ها ادعاى بدون دلیل محسوب مى شود.
درمان تفاوت نوع دوم نیز نا کام است; زیرا تاریخ تکامل اندیشه ها، نه تنها رفع اختلافات را نشان نمى دهد، بلکه بر عکس، به وجود اختلافات فراوان و تکامل کمّى تفاوت هاى بین اندیشه ها دلالت دارد و پیدایش گرایش هاى مختلف میان علوم، دلیل بر ادعاى ماست.
در نهایت، راه حل شوراى دوم واتیکان، مبنى بر این که « کسانى که به رغم میل خود هنوز نسبت به انجیل مسیح جاهل هستند، اما با وجود این، با اخلاص در طلب خداوند هستند... این کسان مى توانند به سعادت ابدى نایل شوند »، جز مشکل اجتماعى هیچ گرفتارى دیگرى را حل نمى کند، یعنى مشکل معرفت شناختى و کلامى تعارض آراى ادیان را درمان نمى نماید; زیرا بر فرض این که براى سعادت برخى از مخالفان مسیحیت چاره جویى کنند، ولى مشکل رسیدن به حقیقت، با این راه حل قابل چاره نیست; علاوه بر این که برخى از مخالفان مسیحیت، مانند کسانى که به هر انگیزه اى گرایش به دین دیگرى را ترجیح داده اند، از نظر این شورا به سعادت ابدى نمى رسند.

8. محوریت ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى
« ایمان گرایى به جاى شریعت گرایى است ». آقاى محمد مجتهد شبسترى، در توضیح این مطلب مى گوید: « شریعت، یعنى یک سلسله گزاره هاى اعتقادى و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین; وقتى در جامعه اى سازمان ها و نهادهاى دینى به وجود آمدند، سیستم هاى عقیدتى و عملى در شکل هاى دگم و در قالب قوانین خشک و شعایر و آداب، یک جامعه ى بسته اى را به وجود مى آورند و مانع از انعطاف پذیرى مى شوند و کسانى که با آن سیستم عقیدتى و عملى نهادینه شده، زندگى نمى کنند را نفى مى نمایند.
« و اما مراد از ایمان دینى، یک تجربه است که سیّال بوده و نیز به نفى دیگران نمى انجامد. ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن مى گوییم; نه از وجود مسلّم حقیقت در ساختار تمام ادیان; پس پلورالیسم دینى به این معنا که ممکن است حقیقت نهایى در شکل هاى مختلف تجلى یافته باشد، هرگز به معناى پذیرش همه ى واقعیت هاى موجود در همه ى ادیان نیست; در نتیجه همیشه باید یک نقد دائمى مستمر نیز با پلورالیسم دینى همراه باشد; زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدّین، به طور دائم باید با نقد زندگى کند; به عبارت صریح تر، شریعتى که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتى و اجتماعى در آمده است، مورد قبول نیست; ولى شریعتى که تجلیات تاریخى، اجتماعى، جسمانى و زبانى آن تجربه ى دینى زنده و فعال است مورد پذیرش است; زیرا این نوع از شریعت، سیّال و سازگار با تجربه ى ایمانى است. نکته ى دیگر این است که مفهوم قانون و نظام اجتماعى به معناى جامعه شناسى و فلسفه ى حقوق در صدر اسلام نبوده است. اگر تعبیر حکم یا حلال و حرام خدا وجود دارد، به معناى نظام خانواده یا نظام اجتماعى نبوده است; بلکه مسئله ى تعیین رابطه ى خدا و انسان است; یعنى، اگر انسان بخواهد در هر موردى، مثلا در ارتباط با همسر و فرزند، خدا پسندانه عمل کند، باید این چنین عمل کند. در واقع، چنین اعمالى موجب تقویت وضعیت ایمان مى شود. نظام هاى حقوقى براى تنظیم ارتباطات دنیوى افراد با یک دیگر و نیز با دولت لازم است; ولى تبعیت از این سیستم حقوقى، دین و دین دارى نیست; چیزى که با دین و دین دارى ارتباط پیدا مى کند این است که روشن شود این عمل، تجربه ى دینى را تقویت مى کند یا تضعیف. تفاوت پروتستان ها با کاتولیک ها نیز در این است که گروه اوّل به تجربه ى دینى عنایت بیش ترى دارند; ولى گروه دوم روى قانون بودن دین تکیه مى کنند. نتیجه ى سخن این شد که باید شریعت را از حالت رسوبى به صورت یک سیستم حقوقى، اجتماعى و آداب و رسوم بیرون آورده و به آن شکل تجلى عملى تجربه ى دینى و ایمانى داد. آن وقت شریعت، عبارت است از معیارهاى رفتار آدمى که از تجربه ى دینى تغذیه مى کند و همه ى جوانب زندگى انسان را پوشش مى دهد. در این صورت، شریعت نه تنها در مقابل ایمان نیست بلکه مکمل آن است ».[60]
راه حلى که آقاى مجتهد شبسترى مطرح کردند، گرچه ظاهرى زیبا و جذاب دارد، ولى اشکالاتى هم بر آن بار مى شود:
اول آن که این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حلّ نمى کند; زیرا اگر بپذیریم که شریعت را نباید به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام مند عقیدتى و اجتماعى ارایه کرد و باید آن را به صورت سیال و سازگار با تجربه ى ایمانى و دینى در آورد; این صورت سیّالى که دین پیدا کرده است، متناسب با جامعه و فرهنگى مى باشد که از آن ها تأثیر پذیرفته و باعث سیلان او شده است و بالطبع آن دین با تجربه ى دینى که در آن جامعه تولد یافته، سازگارى مى یابد و از آن رو که جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، به ناچار ادیان و تجارب دینى آن ها نیز تفاوت پیدا خواهند کرد. آن گاه به آغاز نزاع باز مى گردیم; یعنى سخن از سعادت و وصول به حقیقت پیش مى آید که از آنِ کدام تجربه ى دینى و دین است؟
دوم آن که ایشان فرمودند: ما در پلورالیسم دینى از امکان وجود مسلّم حقیقت در ادیان متعدد سخن داریم; نه از وجود مسلم حقیقت در آن ها. به نظر مى رسد این سخن مشکل تعارض ادیان را حل نمى کند; زیرا اولا مراد از امکان، احتمال عرفى است یا امکان منطقى؟ امکان، عدم را نفى نمى کند; ثانیاً، گزاره هاى اخبارى فراوانى در متون دینى ادیان وجود دارد که ظاهر تناقض آمیزى دارند و امکان وجود حقیقت در همه ى ادیان نسبت به این گونه قضایا مستلزم اجتماع نقیضین است; براى مثال مسیحیان، مسیح معهود را منجى بشریت مى دانند ولى یهودیان و مسلمانان آن را انکار مى کنند. آیا با این دو ادعاى متعارض، امکان وجود حقیقت در این ادیان قابل تصور است؟ گویا ایشان بین دو نظام ارتباط انسان با خدا و ارتباط انسان ها با یک دیگر و هم چنین بین شریعت واجد سیستم عقیدتى و اجتماعى، و شریعتى که تجربه ى دینى را فعال مى کند تعارض و تمانع مى بیند. به نظر مى رسد مانعى ندارد که حلال و حرام خدا در باره ى مسائل خانواده، هم نظام خانواده را تشکیل بدهد و هم رابطه ى خداپسندانه را; و از طرفى تجربه ى دینى آن ها را نیز تقویت کند.

9. دین واحد و برداشت هاى متفاوت
این دیدگاه، دیدگاه جان هیک است. وى در باره ى این که چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهى صادق باشد، چنین پاسخ داده است که میان واقعیت فى نفسه و واقعیت در نزد ما، تمایز وجود دارد و سرّ این تمایز در این است که واقعیت غایى و الهى نامتناهى است و از این لحاظ، فراتر از درک اندیشه و زبان بشرى است. البته این روى کرد با چارچوب فلسفى امانوئل کانت، بسط و تکامل یافته است; زیرا وى میان عالم فى نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگى شده است. جان هیک به داستان معروف مردان کور و فیل تَمسک مى جوید که هر یک توصیفى از فیل دارند و عقیده دارد که متدینان به ادیان مختلف نیز جریانى شبیه این دارند. نتیجه آن که هیچ دینى حق انحصار گرى و حقّانیّت خصوصى ندارد; زیرا هر دینى به گوشه اى از واقعیت، آن هم به صورت پدیدار دسترسى دارد.
اولین مناقشه اى که بر جان هیک وارد است، مشکل نسبیت گرایى نظریه ى ایشان مى باشد; زیرا پذیرش تفاوت میان « حقیقت آن چنان که هست » و « حقیقت آن چنان که مى نُماید » و انکار مطابقت ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر، عدم تطابق فنومن با نومن بارزترین عقیده ى نسبیت گرایى علمى مى باشد.
اشکال دوم این است که به چه دلیل همه ى متدینان همانند مردان کور به یک واقعیتى به نام فیل برخورد کرده باشند؟ شاید هر گروهى یک واقعیت فى نفسه خاصى را یافته باشد.
سوم آن که همه ى روى کردهاى پلورالیسم، اگر به تعدد حقیقت، معتقد باشند، چنین روى کردى به نسبیت گرایى در حقیقت رو آورده است و از آن جهت که برخى از این حقایق نقیضین هستند، این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولى راه هاى رسیدن به آن را متعدد بداند، از آن جا که این راه ها نوعاً پیش فرض هاى معرفت شناسانه ى متعارض دارند، پذیرش همه ى آن ها انسان را به نسبیت گرایى در معرفت منجر مى کند. البته این اندیشه که حقیقت واحد است و هر راهى، هر چند اگر به تمام حقیقت منتهى نشود، مقدارى از آن را به دست مى دهد; یعنى براى همه میسّر است که نمادى از آن حقیقت نمایى را تحصیل کنند، تا زمانى که این راه ها مستلزم تناقض و اجتماع نقیضین نشوند، گرفتار نسبیت گرایى نخواهد شد.

10. صامت و خالى بودن متون دینى از معانى
کثرت گرایى دینى، بر اساس مبانى جدید هرمنوتیک استوار است; این روى کرد مى پندارد که متون دینى، صامت و خالى از معانى اند. وقتى عبارات آبستن معانى نباشند و هم چون دهان هاى باز و شکم هاى خالى بمانند که تئورى هاى هر عصر، بر زبان دین تأثیر بگذارند، طبیعتاً برداشتى معرفتى از متون دین ممکن نخواهد شد و از این رو هر شناختى از دین، کاملا شخصى مى باشد.[61]
این روى کرد نیز قابل قبول نیست و گرفتار نقدهاى فراوانى است و از آن جهت که در قسمت معرفت شناسى دینى از منظر برون دینى به مباحث هرمنوتیک جدید پرداخته ایم، اینک از منظر درون دینى به نقد این روى کرد پلورالیسم دینى مى پردازیم و در این گفتار به آیات و روایاتى اشاره مى کنیم که با این مبنا در هرمنوتیک و تفسیر متون، مخالفت صریح کرده اند:

1 ـ (وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ);[62]
ما بر مردم، کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم به قسط و عدل قیام کنند.
با توجه به این آیه، قرآن میزانى است براى اعمال قسط، اگر هر کسى، برداشتى از قرآن، ـ آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معیار تمییزى بین عدالت و ظلم، در قرآن وجود نخواهد داشت و این با آیه ى مذکور، کاملا تعارض دارد.
2 ـ (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْء);[63]
و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیان گر همه چیز است.
3 ـ (وَ تِلْکَ حُدُودُ اللّهِ یُبَیِّنُها لِقَوْم یَعْلَمُونَ);[64]
این ها حدود الهى است که ]خدا[ آن را براى گروهى که آگاه اند بیان مى نماید.
4 ـ (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ);[65]
در قبول دین اکراهى نیست ]زیرا[ راه درست از راه انحرافى روشن شده است.
5 ـ حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه، در باره ى اوصاف قرآن مى فرمایند: «... سپس کتاب آسمانى یعنى قرآن را بر او نازل فرمود; نورى که خاموشى ندارد; چراغى که افروختگى آن زوال نپذیرد; راهى که گمراهى در آن وجود ندارد; شعاعى که روشنى آن، تیرگى نگیرد; فرقان و جدا کننده ى حقّ از باطل که درخشش دلیلش به خاموشى نگراید ».[66]
6 ـإِنَّا لَمْ نُحَکِّمِ الرِّجَالَ وَ إِنَّمَا حَکَّمْنَا الْقُرْآنَ;[67]
ما افراد را حَکَم قرار ندادیم; تنها قرآن را به حکمیّت گزیدیم.
7 ـأَلَا إِنَّ فِیهِ عِلْمَ مَا یَأْتِی وَ الْحَدِیثَ عَنِ الْمَاضِی وَ دَوَاءَ دَائِکُمْ وَ نَظْمَ مَا بَیْنَکُمْ;[68]
آگاه باشید! در قرآن، علوم آینده و اخبار گذشته و داروى بیمارى ها و نظم حیات اجتماعى شما است.
8 ـفَهُوَ بَیْنَهُمْ شَاهِدٌ صَادِقٌ وَ صَامِتٌ نَاطِقٌ وَ حُجَّةُ اللّهِ عَلى خَلقِه;[69] قرآن، فرمان دهنده اى است بازدارنده; ساکتى است گویا و حجّت خداوند است بر مخلوقش.

11. حقّانیّت همه ى ادیان الهى و بشرى
کثرت گرایى دینى که شاید افراطى ترین سطح کثرت گرایى باشد، عبارت است از بر حقّ دانستن همه ى ادیان آسمانى، بدون هیچ گونه تفاوت میان اسلام، مسیحیت و یهودیت و... و حتّى وسیع تر; یعنى کلیه ى مکاتب آسمانى و غیر آسمانى از قبیل بوداییزم، هندوییزم و نیز مکاتب الحادى مانند مارکسیسم، تضمین کننده ى سعادت بوده و حقّانیت و رسمیّت دارند. بر این اساس، هیچ تفاوت معرفت شناسانه اى یا فرجام شناسانه اى میان ادیان، با یک دیگر و با سایر مکاتب بشرى، قابل تصور نیست. این روى کرد، بحران منطقى و عقلى صریحى در بر دارد; اجتماع نقیضین و ضدّین را توصیه مى کند; زیرا انسان با پذیرش حقّانیتِ توحید در اسلام و تثلیث در مسیحیت و الوهیت در برهما و بودا، به نوعى تناقض گویى صریح و آشکار مى رسد; به علاوه از منظر درون دین نیز آیات و روایات ما، به صراحت و صد در صد با آن مخالف اند.

12. تکافؤ ادله
یکى دیگر از مبانى پلورالیسم دینى، عنصر تکافؤ و تساوى ادلّه است. تاریخ کلام و دین پژوهى، شاهد این مدعاست، که پاره اى از مسائل و اختلافات دینى، از سوى مذاهب و ادیان متفاوت طرح شده و ادلّه ى موافق و مخالف رو در روى هم قرار گرفته اند و پس از قرن ها، هیچ گروهى سخنان رقیب را نپذیرفته است. این مطلب، دلیل بر تساوى ادله و در نهایت کثرت گرایى دینى است. پاسخ این دلیل، از مباحث گذشته روشن مى شود. به طور اجمال این که اولا، شاید با نگاه درجه ى دوّم و تماشا گرانه، تکافؤ و تساوى ادله ى موافق و مخالف به دست مى آید; ولى با نگاه درجه ى اول و بازى گرانه مى توان به حقّانیّت یک دلیل و بطلان دلیل دیگر حکم راند; ثانیاً، به فرض تساوى ادله، نمى توان به حقّانیّت هر دو دسته فتوا داد; زیرا در مواردى که مدعیات متناقض باشند، حقّانیّت آن ها مستلزم اجتماع نقیضین است; پس، از تساوى ادله نمى توان کثرت گرایى دینى و حقّانیّت همه ى مدعیان دینى را نتیجه گرفت.

آیات و روایات متعارض با پلورالیسم
اینک به برخى از آیات و روایاتى که با این روى کرد از پلورالیسم، تعارض دارند اشاره مى کنیم:
آیات فراوانى در قرآن، در باره ى صراط وجود دارد که با اتّصاف آن به « مستقیم » یا « سوىّ » و نیز با اضافه ى آن به « ربّى »، « ربُّک »، « عزیز »، « حمید »، « اللّه » و « یاء متکلم »، نوع خاصى از « صراط » را معرفى مى کند و باقى راه ها را منحرف مى شمارد. پس با اتصاف و اضافه ى کلمه ى « صراط » به این واژه ها و اوصاف، نمى توان کلمه را نکره دانست و از آن، « صراط هاى مستقیم » را برداشت کرد و راه هاى متعدد در ادیان را مسیر رسیدن به سعادت و حقیقت دانست و این نظریه را به قرآن هم نسبت داد! به ویژه با توجه به « ال » تعریف که در قرآن به این کلمه اضافه شده است و دلالت بر انحصار دارد. (اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ)،[70](وَ أَنَّ هذا صِراطِی مُسْتَقِیماً فَاتَّبِعُوهُ)،[71] (فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا)[72]، (یَهْدِی إِلى صِراطِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ).[73]
روایاتى که اسلام شناسى را به دو دسته ى مقبول و مردود تقسیم مى کند و برخى از اسلام شناسى ها را جزء صراط مستقیم نمى داند و به تعبیر ائمه(علیهم السلام)، فقط نامى از اسلام را دارند و از محتواى آن خالى اند; مانند:
الف. حدیثى که در شأن عبدالله بن ابى امیّه، برادر امّ سلمه همسر پیامبر، روایت شده است که روزى برادر امّ سلمه به خواهرش گفت: رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)، اسلام همه ى مردم را پذیرفت ولى اسلام مرا رد نمود. امّ سلمه علت را از حضرت پرسید; حضرت رسول(صلى الله علیه وآله وسلم) در جواب فرمودند: یا اُمَّ سَلَمة اِنَّ اَخاکَ کَذَّبَنى تَکذیباً لَمْ یُکَذِّبُنى اَحَدٌ مِنَ النّاسِ;[74] یعنى او اسلام راستین ندارد; زیرا بدتر از هر کسى مرا تکذیب مى کند.
ب. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمودند: بر امّت من، زمانى خواهد آمد که از قرآن جز خطوطش و از اسلام، جز اسمش چیز دیگرى باقى نماند[75].

روایات و آیات فراوانى که دعوت به اسلام را لازم و وظیفه معرفى مى کند. این دعوت، یهودیان و مسیحیان را نیز در بر گرفته است; حال آن که اگر همه ى ادیان، صراط هاى سعادت و حقیقت باشند، دعوت به یک دین خاصّ لغو است; حتّى در روایاتى آمده است که اگر نپذیرفتند، از آن ها جزیه مطالبه کنید.
الف. از ابن عباس در تفسیر آیه ى (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللّهُ)، نقل شده است که پیامبر، یهودیان را به اسلام دعوت مى کرد و آن ها نمى پذیرفتند و مى گفتند: (بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا); یعنى ما از پدرانمان پیروى مى کنیم.[76]
ب. رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم)، امام على(علیه السلام) را به یمن فرستادند تا مردم آن جا را به اسلام دعوت کند [77]; بنا بر این، دعوت به اسلام، منع از پذیرش سایر مکاتب است.
ج. وقتى جریان مباهله اتفاق افتاد، پیامبر که در مسائل اعتقادى با مسیحیان نجران اختلاف داشت، رئیس آن ها را به پذیرش اسلام فراخواند.[78]
د. امام(علیه السلام) در تفسیر آیه ى (بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ) فرمودند: خداوند یهودیان را مذمت کرد و کار آن ها را عیب دانست و به پیامبر دستور داد که آن ها را در اسلام داخل نماید و یا با حقارت، از آن ها جزیه بگیرد.[79]

دسته ى دیگر، روایاتى هستند که حتّى منکران امام و ولایت ائمه ى اطهار(علیهم السلام)را خارج از دین اسلام معرفى مى کند; گرچه به پذیرش اسلام اعتراف بکنند و سایر اعمال را به جا آورند.
الف. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): اَلتّارکونَ وِلایةَ عَلىٍّ(علیه السلام) اَلمنُکِرونَ لِفَضْلِه اَلْمُظاهِرون اَعداءَهُ، خارِجونَ عَنِ الاِسلام مَن ماتَ مِنهُم على ذلک[80].
ب. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): إِنَّ النُّجومَ فىِ السَّماءِ اَمان مِنَ الْغَرَق وَ اَهلُ بَیتى اَمانُ لاُمَّتى مِنَ الضَّلالَة فى اَدیانِهم لایهلِکُون مِنهُم مَن یَتِّبِعُونَ هَدیَهُ وَ سُنَّته; یعنى تبعیت از سنت اهل بیت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است که مردم را از ضلالت و هلاکت نجات مى دهد.[81]
ج. ضریس کناسى از امام باقر(علیه السلام) پرسید که موحدّان و معترفین به نبوّت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)که امامى ندارند و به ولایت شما آگاه نیستند، چه وضیعتى دارند؟ حضرت(علیه السلام) فرموند: اگر اعمال صالح انجام داده باشند و نسبت به اهل بیت(رحمه الله)اظهار دشمنى نکرده باشند، محاسبه ى آن ها با خداست و با حساب رسى حسنات و سیئات، با آن ها معامله مى شود; این دسته، « موقوفون لاَمراللّه » نام دارند; همانند مستضعفین، اطفال و...; و امّا اگر ناصبى باشند، در آتش جهنم خواهند بود.[82]
د. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): مَن جَحَدَ علیّاً اِمامَتَه مِن بَعدى فَاِنَّما جَحَد نُبوّتى وَ مَن جَحَد نُبوَّتى فَقَد جَحَد اللّهَ ربُوبیَّته; هر کس امام على(علیه السلام) را بعد از من انکار کند، نبوت مرا انکار نموده و کسى که منکر نبوت من باشد، ربوبیت خداوند را انکار کرده است.
هـ. امام باقر(علیه السلام)، مبانى اسلام را پنج امر مى شمارد: 1 ـ اقامه ى نماز; 2 ـ پرداخت زکات; 3ـ روزه ى ماه رمضان; 4ـ حج خانه ى خدا; 5 ـ ولایت اهل بیت(علیهم السلام).[83] از روایات و از اجماع علماى امامیه، به دست مى آید که تنها راه رسیدن به هدایت و سعادت و حقیقت، اطاعت از خاندان رسالت است و سایر فرق و مذاهب، در مسیر صحیح نیستند. پلورالیسم درون دینى بر این باور است که همه ى تفسیرهاى مختلف از دین واحد که به پیدایش مذاهب و فرقه هاى متفاوت منجر مى شود، صاحب حقیقت و سعادت اند. پلورالیسم برون دینى نیز معتقد است که همه ى ادیان، واجد حقیقت و سعادت مى باشند; امّا علماى شیعه، با استفاده از این روایات، نه تنها پلورالیسم برون دینى را نمى پذیرند، بلکه پلورالیسم درون دینى را نیز ابطال مى کنند. شیخ مفید در کتاب المسائل مى نویسد: « مَن اَنْکَر اِمامةَ اَحد مِنَ الاَئمَة وَ جَحَد ما اوَجَبهُ اللّهُ تعالى لَهُ مِن فِرضَ الطّاعَةِ فهو کافِرٌ ضالُّ ».
شیخ طوسى نیز در کتاب تلخیص الشافى مى نویسد: « عِندنَا اَنَّ مَن حاربَ امیرَالمُؤمَنینَ(علیه السلام)فَهُو کافرٌ وَ الدَّلیلُ عَلى ذلِکَ اجماعُ الرقَةُ الُمجِقّةُ الامامیه على ذِلک و اجماعُهم حُجَةُ و ایضاً فَنَحْنُ نعلمُ اَنَّ مَن حاربه کانَ مُنکِرَ الاِمامَةِ وَ دافعاً لَها وَ دَفعُ الاِمامَة کُفرٌ کَما اَنَّ دَفْعَ النُّبّوةِ کُفرٌ لاَِنَّ الْجَهلَ بهما عَلى حَدٍّ واحد. »[84]

سعید و شقى کیان اند؟ کسانى که دوست دار و موافقان امام على(علیه السلام)و اولاد او باشند، سعادت مند و در غیر این صورت، اهل شقاوت اند;
در این باره نیز روایات بسیارى است:
الف. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم): « اَنَّ السَّعید کُلَّ السَّعید، حَقَّ السَّعید، مَن اَحَبَ عِلیّاً فى حَیاتِه وَ بَعدَ مَوتهِ وَ اَنّ الشَّقِىَّ مَن اَبْغضَ عَلِیّاً فى حَیاتِه وَ بَعْدَ وَفاتِه. »[85]
ب. « فَالسَّعید مَن اتَّبَعَنا وَ الشَّقىُّ مَن عادانا وَ خالَفنا »[86].
ج. « اَفْضَلُ السَّعادَةِ استِقامَةُ الدّین ».[87]
د. « سعادة الرّجل فى احراز دینه و العمل لآخرته ».[88]

روایاتى که در تبیین دین حقّ، مطالب ارزنده اى ارایه کرده اند و آن را با اسلام و قرآن و ولایت، تطبیق کرده اند:
الف. درتفسیر آیه ى (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى وَ دِینِ الْحَقِّ)وارده شده است که « اَلْوِلایَة هِىَ دین الْحَقِّ »;[89] ولایت اهل بیت(علیه السلام)دین حقّ است.
ب. از امیر مؤمنان(علیه السلام) نقل شده که پیامبر در پاسخ سؤال از حق فرمودند: اَلْاِسلامُ وُ الْقُرآنُ وَ الولایَة اِذا انْتَهَتْ اِلَیک;[90] حقّ، تنها اسلام و قرآن و ولایت تو (على) است.
ج. امام صادق(علیه السلام) فرمودند: اَنَّ الْحنیفّیةَ هِىَ الْاَسلام;[91] دین توحیدى، تنها اسلام است.
راغب اصفهانى در تفسیر کلمه ى حنیف مى نویسد: « به معنى صراط و مسیر مستقیم و کشش به سمت هدایت است »[92].
د. عبدالله بن سلام که از رؤساى بنى اسرائیل بود، از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)مسائلى را پرسید و حضرت در پاسخ هاى خود فرمودند: دین خداوند، واحد است و تعدّد بردار نیست. خداى سبحان نیز واحد است و شریکى ندارد.[93]
رسول خدا در تفسیر اسلام، از جبرئیل نقل مى کند که اسلام، داراى ده سهم است. هر کس از آن ها بهره مند نباشد، زیان کار است. آن ها عبارتند از: شهادت لااله الاالله، نماز، زکات، روزه، حج، جهاد، امر به معروف، نهى از منکر، جماعت و طاعت[94].
حال که دانستیم اختلاف انبیا در اصول نبوده است، (گرچه شرایع، اندکى متفاوت بوده اند)، پس اختلاف کنونى، نتیجه ى عدول پیروان سایر ادیان، از دین واحد خدایى، یعنى اسلام است. آنان این سهام ده گانه را از دست داده اند و خود را گرفتار خسران و زیان نمودند.

روایاتى که برخى از فِرَق و مذاهب را بى نصیب از اسلام معرفى مى کند و دلالت صریح به ناسازگارى با پلورالیسم دینى دارند:
الف. قال الصادق(علیه السلام): « اِنَّ اَبى حَدَّثنى عَن اَبیه عَن جَدِّه(علیه السلام) اَنَّ رَسولَ اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم)قال: صِنفانِ مِن اُمَّتى لا نَصیبَ لَهُما فِى الْاسلام الغُلاةُ و الْقَدَریَة »;[95] یعنى غالیان و اهل قدر، از امّت من (یعنى مسلمان) نیستند.
ب. من الرضا(علیه السلام) عن آبائه قال: « قال رسول اللّه(صلى الله علیه وآله وسلم): صِنفانِ مِن اُمّتى لَیسَ لَهُما فِى الْاسلامِ نصیبُ: اَلْمُرجِئَه و الْقَدَریّة ».[96]

دسته اى از روایات، در مقام بررسى روش هاى دین شناسى، به ابطال روش هاى برخى مذاهب اشاره دارند; براى نمونه، از طرف ائمه ى شیعه(علیهم السلام)، روش قیاس در پاره اى از مکاتب اهل سنت، مورد نکوهش قرار گرفته و فرموده اند:
« اَوَّل مَن قاسَ اِبلیس، لَم یُبن دینُ الْاِسلامِ عَلى الْقِیاسِ ».[97]
پرسش هاى خاصى که در برزخ در باره ى خدا، پیامبر، دین و امام از مردگان صورت مى گیرد و در صورت توقّف، بابى از ابواب آتش به روى آن ها گشوده خواهد شد، نشان دهنده ى وحدت صراط مستقیم و انحصار سعادت و هدایت است.[98]

آیات و روایاتى که با برخى از عقاید و اعمال یهودیان و مسیحیان، معارضه مى کنند و آن ها را به صراحت، ناصواب و باطل مى شمارند:
الف. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَیْدِیهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ);[99]
و یهود گفتند: دست خدا بسته است. دست هاى خودشان بسته باد و به ]سزاى [آن چه گفتند، از رحمت خدا دور شوند; بلکه هر دو دست او گشاده است، هرگونه بخواهد مى بخشد.
ب. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصارى نَحْنُ أَبْناءُ اللّهِ وَ أَحِبّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ یُعَذِّبُکُمْ بِذُنُوبِکُمْ);[100]
و یهودیان و مسیحیان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم; بگو: پس چرا شما را به ]کیفر[ گناهانتان، عذاب مى کند؟
ج.(وَ لَنْ تَرْضى عَنْکَ الْیَهُودُ وَ لاَ النَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ إِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ أَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذِی جاءَکَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَکَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِیّ وَ لا نَصِیر);[101]
و هرگز یهودیان و مسیحیان از تو راضى نمى شوند; مگر آن که از کیش آنان پیروى کنى. بگو در حقیقت، تنها هدایت خداست که هدایت ]واقعى [است و چنان چه پس از آن علمى که تو را حاصل شد، باز از هوس هاى آنان پیروى کنى، در برابر خدا سرور و یاورى نخواهى داشت.
د. (وَ قالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّهِ وَ قالَتِ النَّصارى الْمَسِیحُ ابْنُ اللّهِ ذلِکَ قَوْلُهُمْ بِأَفْواهِهِمْ یُضاهِؤُنَ قَوْلَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَبْلُ قاتَلَهُمُ اللّهُ أَنّى یُؤْفَکُونَ);[102]
و یهود گفتند: عزیز، پسر خداست و نصارى گفتند: مسیح، پسر خداست; این سخنى است ]باطل[ که به زبان مى آوردند و به گفتار کسانى که پیش از این کافر شده اند، شباهت دارد; خدا آن ها را بکشد. چگونه ]از حق [باز گردانده مى شوند؟
هـ. (اتَّخَذُوا أَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَ الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ ما أُمِرُوا إِلاّ لِیَعْبُدُوا إِلهاً واحِداً لا إِلهَ إِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِکُونَ * یُرِیدُونَ أَنْ یُطْفِؤُا نُورَ اللّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ یَأْبَى اللّهُ إِلاّ أَنْ یُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ );[103]
اینان، دانشمندان و راهبان خود و مسیح پسر مریم را به جاى خدا به الوهیت گرفتند، با آن که مأمور نبودند جز این که خداى یگانه را بپرستند که هیچ معبودى جز او نیست; منزه است او از آن چه ]با وى[ شریک مى گردانند * مى خواهند نور خدا را با سخنان خویش خاموش کنند; ولى خداوند نمى گذارد، تا نور خود را کامل کند، هرچند کافران را خوش نیاید.
ز. (یا أَهْلَ الْکِتابِ لا تَغْلُوا فِی دِینِکُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ کَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْیَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَیْراً لَکُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ یَکُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ کَفى بِاللّهِ وَکِیلاً);[104]
اى اهل کتاب! در دین خود غلّو مکنید و در باره ى خدا جز ]سخن [درست مگویید. مسیح، عیسى بن مریم، فقط پیامبر خدا و کلمه ى اوست که آن را به سوى مریم افکنده و روحى از جانب اوست; پس به خدا و پیامبرانش ایمان بیاورید و نگویید ]خدا [سه گانه است; باز ایستید که براى شما بهتر است; خدا فقط معبودى یگانه است; منزه از آن است که براى او فرزندى باشد; آن چه در زمین است از آن اوست و خداوند بس کار ساز است.
ح.(یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسى أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسى سُلْطاناً مُبِیناً);[105]
اهل کتاب از تو مى خواهند که کتابى از آسمان ]یک باره[ بر آنان فرود آورد; البته بزرگ تر از این را از موسى خواستند و گفتند: خدا را آشکارا به ما بنماى. پس به سزاى ظلمشان، صاعقه آنان را فرو گرفت; سپس بعد از آن که دلایل آشکار بر ایشان آمد، گوساله را ]به پرستش[ گرفتند و ما از آن هم درگذشتیم و به موسى برهانى روشن عطا کردیم.
ط. (وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یُضِلُّونَکُمْ وَ ما یُضِلُّونَ إِلاّ أَنْفُسَهُمْ وَ ما یَشْعُرُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَکْفُرُونَ بِ آیاتِ اللّهِ وَ أَنْتُمْ تَشْهَدُونَ * یا أَهْلَ الْکِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَ تَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ * وَ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ آمِنُوا بِالَّذِی أُنْزِلَ عَلَى الَّذِینَ آمَنُوا وَجْهَ النَّهارِ وَ اکْفُرُوا آخِرَهُ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ);[106]
گروهى از اهل کتاب آرزو مى کنند که کاش شما را گمراه مى کردند; در صورتى که جز خودشان، ]کسى[ را گمراه نمى کنند و نمى فهمند * اى اهل کتاب! چرا به آیات خدا کفر مىورزید با آن که خود ]به درستى آن[ گواهى مى دهید؟ * اى اهل کتاب! چرا حق را به باطل در مى آمیزید و حقیقت را کتمان مى کنید با این که خود مى دانید؟ * و جماعتى از اهل کتاب گفتند: در آغاز روز به آن چه بر مؤمنان نازل شد ایمان بیاورید و در پایان ]روز [انکار کنید شاید آنان ]از اسلام [برگردند.
ى. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ);[107]
اى کسانى که ایمان آورده اید، یهود و نصارا را دوستان ]خود[ مگیرید ]که [بعضى از آنان، دوستان بعضى دیگرند و هر کس از شما آن ها را به ولایت گیرد، از آنان خواهد بود. آرى خدا گروه ستم گران را راه نمى نماید.
ک. (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللّهَ ثالِثُ ثَلاثَة وَ ما مِنْ إِله إِلاّ إِلهٌ واحِدٌ وَ إِنْ لَمْ یَنْتَهُوا عَمّا یَقُولُونَ لََیمَسَّنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ);[108]
کسانى که ]به تثلیث، قائل شده و[ گفتند: خدا سومین ]شخص از سه شخص یا سه اقنوم [است، قطعاً کافر شده اند و حال آن که هیچ معبودى جز خداى یکتا نیست و اگر از آن چه مى گویند باز نایستند، به کافران ایشان، عذابى دردناک خواهد رسید.

آیات و روایاتى که بر اظهار و غلبه ى دین اسلام بر سایر ادیان خبر مى دهند:
الف. پیشوایان دین، آیه ى (لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ کُلِّهِ) را تفسیر کرده اند به روایت « یُظهِرَه عَلَى جَمیعِ الْاَدیانِ عِندَ قیامِ الْقائم »[109] که اشاره به پیروزى حضرت حجّت بر کلیه ى ادیان و مکاتب و عقاید است.
ب. پیامبر اسلام در حدیث قدسى از حق تعالى چنین نقل مى کند: « حَقٌّ عَلىَّ اَن اُظهَرَ دینکَ عَلَى الْاَدیان حَتّى لایَبقى فِى شَرقِ الْاَرضِ وَ غَربِها دینُ اِلاّ دینُک اَو یُؤَدّونَ اِلى اَهلِ دینِکِ الْجِزیَةَ »;[110]
برمن است که دین تو ]اسلام[ را بر سایر مکاتب غلبه دهم تا شرق و غرب عالم، تسلیم دین تو شوند.
ج. ابوبکر از ابوالحسن(علیه السلام) نقل مى کند که آن حضرت فرمودند: « هنگام ظهور امام زمان(عج)، دین اسلام بر یهود، نصارا، صائبین، زنادقه و کفار شرق و غرب عالم عرضه مى شود; اگر پذیرا شدند، آن ها را به نماز و زکات و سایر دستورات الهى امر مى کنند و اگر اسلام نیاوردند، گردن آن ها را مى زنند تا این که در شرق و غرب جهان، جز موحّدان کسى نباشد. »[111]
جهانى بودن دین اسلام; آیا اسلام یک دین اقلیمى و قومى است که اختصاص به نژاد یا گروه خاصى دارد؟ آیا این دین فقط به زمان پیامبر اسلام اختصاص دارد یا دینى ابدى است و همه ى اعصار را تا روز قیامت شامل مى شود و دین جهان شمولى است که همه ى افراد و مردم و نژادها و گروه ها را در بر مى گیرد؟ بدون شک، هر مسلمانى به جهانى بودن و جاودانگى دین اسلام معتقد است و آن را از ضروریات دین مى شمارد. علاوه بر اجماع مسلمین، براهین عقلى، دلایل نقلى و شواهد تاریخى بر این مطلب گواه اند. آیات قرآن، در این زمینه چند دسته است:

ـ آیاتى که قرآن را هادى همه ى مردم در همه ى زمان ها معرفى مى کند; مانند آیه ى 185 سوره ى بقره و آیه ى 27 سوره ى تکویر.
ـ آیاتى که همه ى انسان ها را مخاطب خود قرار مى دهد و از تعابیرى مانند (یا أَیُّهَا النّاسُ)و (یا بَنِی آدَمَ)، استفاده مى کند; مانند آیات 168 سوره ى بقره، 174 سوره ى نساء، 108 سوره ى یونس، 135 سوره ى اعراف و ده ها آیه ى دیگر.
اگر دعوت اسلام اختصاص به قوم یا نژاد خاصى داشت، باید خطاب را فقط به آن ها متوجه مى ساخت.
ـ آیاتى که به صراحت، گویاى عمومیّت رسالت نبى اکرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است; مانند آیه ى 28 سوره ى سبأ، آیه ى 1 سوره ى فرقان، آیه ى 19 سوره ى انعام.
ـ آیاتى که اهل کتاب را مورد خطاب قرار مى دهد.
ـ آیاتى که بر حقّانیت دین اسلام و اظهار آن بر سایر ادیان، دلالت دارد; مانند آیات 33 سوره ى توبه، 28 سوره ى فتح، 9 سوره ى صف.
اگر جهانى بودن دین اسلام و حقانیت و اظهار آن را بر تمام ادیان بپذیریم، دیگر نمى توان سایر ادیان و مکاتب را هم صراط هاى مستقیم براى نیل به حقیقت و سعادت قلمداد و پلورالیسم دینى را ادعا کرد. اگر حصرى که از دین اسلام استفاده مى شود، از ادیان دیگر نیز استنباط کنیم، آن گاه پذیرش پلورالیسم و تبدیل جوامع به جامعه هاى پلورالیستیک و جوامع دینى، نه تنها غیر ایدئولوژیک، بلکه در واقع غیر دینى خواهد شد; زیرا کسى که معتقد به دین خاصّى است و به پلورالیسم اعتقاد داشته باشد، در واقع از همان آغاز، ادعاى انحصاریّت دین خود را منکر شده است و انکار جزء دین، مستلزم انکار کل دین مى شود.

اینک به برخى از آیات در زمینه ى جهانى بودن اسلام اشاره مى کنیم:
الف. (تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً);[112]
بزرگ و خجسته است کسى که بر بنده ى خود، فرقان ]کتاب خدا و جدا سازنده ى حق از باطل [را نازل فرمود تا براى جهانیان هشدار دهنده اى باشد.
ب. (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ);[113]
و تو را جز رحمتى براى جهانیان نفرستادیم.
ج. (وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ);[114]
و این قرآن، به من وحى شده تا به وسیله آن شما و هر کس را ]که این پیام به او [برسد هشدار دهم.
د. (وَ أَرْسَلْناکَ لِلنّاسِ رَسُولاً وَ کَفى بِاللّهِ شَهِیداً);[115]
و تو را به پیامبرى براى مردم فرستادیم و گواه بودن خدا، بس است.
هـ. (قُلْ یا أَیُّهَا النّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللّهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ یُحیِی وَ یُمِیتُ فَ آمِنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ کَلِماتِهِ وَ اتَّبِعُوهُ لَعَلَّکُمْ تَهْتَدُونَ);[116]
بگو: اى مردم! من پیامبر خدا به سوى شما هستم. همان ]خدایى[ که فرمان روایى آسمان ها و زمین از آن اوست. هیچ معبودى جز او نیست که زنده مى کند و مى میراند. پس به خدا و فرستاده ى او ـ که پیامبر درس نخوانده اى است که به خدا و کلمات او ایمان دارد ـ بگروید و او را پیروى کنید; امید که هدایت شوید.
و. (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ کَافَّةً لِلنّاسِ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ);[117]
و ما تو را جز ]به سِمَت[ بشارت گر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستادیم، لیکن بیش تر مردم نمى دانند.
ز. پیامبر اسلام از همان آغاز بعثت، اسلام را دین جهانى معرفى کرد. پس از نزول آیه ى (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ)،[118] خویشان خود را جمع کرده و به آن ها فرمود: « اِنَّ الرّائِدَ لا یُکَذِّبُ اَهْلَه وَ اللّهِ الذَّى لا اِله الاّهُوَ اِنّى رَسولُ اللّه اِلَیکُم خاصَّةً وَ اِلى النّاس عامَّةً »;[119] رهبر به خاندانش دروغ نمى گوید. قسم به خدایى که معبودى جز او نیست; من فرستاده ى خدا هستم به سوى شما خصوصاً و به سوى همه ى بشریّت عموماً.
ح. نامه هایى که پیامبر در آغاز رسالت، به سران کشورها، مانند قیصر روم و پادشاه ایران و فرمان روایان مصر و حبشه و رؤساى قبایل مختلف عرب که به صورت مستقل زندگى مى کردند، نوشته و آنان را به پذیرش دین اسلام دعوت نموده است، نشان دهنده ى جهانى بودن اسلام است; و گرنه، چنین دعوتى انجام نمى گرفت و پیامبر در نامه هاى خود، جملاتى مانند « فَانِّى اَنا رَسولُ اللّهِ اِلَى النّاسِ کافَّةً » که دلالت بر عمومیت، شمول و جهانى بودن دین اسلام است را نمى نگاشت.[120]
ط. خطابات قرآن، نوعاً متوجه عموم مردم است و تنها به دسته و قوم خاصى توجه ندارد و همین عمومى بودن خطابات، دلیل روشنى است بر عمومیت و فراگیر بودن اسلام. عناوینى مانند (یا أَیُّهَا النّاسُ)، (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) و نیز (یا أَهْلَ الْکِتابِ)، دلالت بر جهانى بودن اسلام دارند.
ى. احکام و قوانین اسلام، عنوان عامّ دارند و از رنگ، نژاد و ملیت خاصّى، عارى هستند و این مطلب، دلیل دیگرى بر عموم و جهانى بودن رسالت پیامبر اسلام است. نمونه اى از آیات قرآن، در این زمینه عبارتند از: (وَ لِلّهِ عَلَى النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً);[121]
و براى خدا، حج آن خانه بر عهده ى مردم است ]البته بر[ کسى که بتواند به سوى آن راه یابد.
(وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّخِذَها هُزُواً أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ);[122]
و برخى از مردم، کسانى اند که سخن بیهوده را خریدارند تا ]مردم را[ بى ]هیچ [واکنشى از راه خدا گمراه کنند.
آیاتى که بر استقامت بر دین و عدم گرایش به ادیان دیگر دلالت دارند; در این آیات به (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا) خطاب شده است; بنا بر این، یهود ونصارا از گروه اهل ایمان خارج اند و به همین دلیل دستور مى دهد که آن ها را دوستان خود مگیرید و از دین خود اعراض نکنید. نمونه اى از این آیات عبارتند از:

الف. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَ النَّصارى أَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْکُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظّالِمِینَ);[123]
اى کسانى که ایمان آورده اید! یهود و نصارا را دوستان خود نگیرید که بعضى از آنان، دوستان بعضى دیگرند و هرکس از شما آنان را به دوستى گیرد، از آنان خواهد بود و به درستى که خداوند گروه ستم گران را هدایت نمى کند.
ب. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَکُمْ هُزُواً وَ لَعِباً مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ وَ الْکُفّارَ أَوْلِیاءَ وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ);[124]
اى کسانى که ایمان آورده اید! کسانى که دین شما را به ریشخند و بازى گرفته اند، چه از کسانى که پیش از شما به آنان کتاب داده شده و چه از کافران، دوستان خود مگیرید و اگر ایمان دارید، از خداوند پروا کنید.
ج. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْم یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّة عَلَى الْکافِرِینَ).[125]
اى کسانى که ایمان آورده اید! هر کس از شما از دین خود برگردد، به زودى، خدا گروهى دیگر را مى آورد که آنان را دوست مى دارد و آنان نیز او را دوست دارند. اینان با مؤمنان فروتن و بر کافران سرفرازند.

آیاتى که به اطاعت از دستورات پیامبر اسلام، امر کرده و تکذیب او را تکذیب انبیاى سلف معرفى مى کند و مخالفان آن حضرت را جاوید در آتش مى داند. پس هر انسانى، گرچه متدیّن به دینى باشد، اگر پیامبر اسلام را تکذیب نماید و دستورات او را اطاعت نکند، اهل سعادت نیست و این کاملا با پلورالیسم دینى ناسازگار است.
الف. (فَإِنْ کَذَّبُوکَ فَقَدْ کُذِّبَ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِکَ جاؤُ بِالْبَیِّناتِ وَ الزُّبُرِ وَ الْکِتابِ الْمُنِیرِ);[126]
پس اگر تو را تکذیب کردند، بدان که پیامبرانى ]هم[ که پیش از تو، دلایل روشن و نوشته ها و کتاب روشن آورده بودند، تکذیب شدند.
ب. (وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِینٌ);[127]
و هرکس از خدا و پیامبر او نافرمانى کند و از حدود مقرّر او تجاوز نماید، وى را در آتشى در آورد که همواره در آن خواهد بود و براى او عذابى خِفَّت آور است.
ج. (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ);[128]
اى کسانى که ایمان آورده اید! خدا را اطاعت کنید و پیامبر و اولیاى امر خود را ]نیز [اطاعت کنید.
د. (أَ لَمْ یَعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ یُحادِدِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَأَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فِیها ذلِکَ الْخِزْیُ الْعَظِیمُ);[129]
آیا ندانسته اند که هر کس با خدا و پیامبر او در افتد، براى او آتش جهنم است که در آن جاودانه خواهد بود. این همان رسوایى بزرگ است.
هـ. (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِ آیاتِنا أُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ);[130]
و کسانى که کفر ورزیدند و نشانه هاى ما را دروغ انگاشتند، آنان اند که اهل آتش اند و در آن ماندگار خواهند بود.

روایاتى که رستگاران و کسانى که مستحق بهشت اند، را معرفى مى کند و شرایطى براى آن ها بیان مى نماید; با توجه به این روایات، سعادت، رستگارى و بهشت از آنِ گروه خاصّى است. این نتیجه گیرى، کاملا با پلورالیسم و کثرت گرایى دینى تعارض دارد. آن روایات عبارتند از:
1 ـ هر کس بمیرد و براى خداوند، شریک قائل نشود، اهل بهشت است.[131]
2 ـ خداوند حرام کرده است آتش را بر بدن انسان هاى موحد.[132]
3 ـ رستگارى از آن کسى است که بگوید لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَهُ وَحْدَهُ وَحْدَهُ.[133]
4 ـ رستگار کسى است که با اخلاص بگوید لااِله اِلاّ اللّه وَحْدَه.[134]
5 ـ کسى که با اخلاص، کلمه ى توحید را بگوید، مستحق بهشت است و اگر کسى از روى دروغ بگوید، مالش و خودش در امان است; گرچه به سمت آتش خواهد رفت.[135]
6 ـ هرکس کلمه ى توحید را بگوید، از عذاب الهى ایمن است و شرط آن کلمه، پذیرش امامت ائمّه(علیه السلام) است.[136]

آیاتى که به انحصارِ حقانیت دین اسلام، دلالت دارند و معتقدان به سایر ادیان را زیان کار معرفى مى کنند.
(وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِی الْ آخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ);[137]
و هر کس غیر از اسلام دینى بجوید، هرگز از او پذیرفته نشود و او در جهان دیگر از جمله ى زیان کاران خواهد بود.
استاد شهید مطهرى(ره) در توضیح این آیه مى نویسد: « اگر گفته شود که مراد از اسلام، خصوص دین ما نیست بلکه منظور، تسلیم خدا شدن است، پاسخ این است که البته اسلام، همان تسلیم است و دین اسلام، همان دین تسلیم. ولى حقیقت تسلیم، در هر زمانى، شکلى داشته و در این زمان شکل آن، همان دین گران مایه اى است که به دست حضرت خاتم الانبیاء(صلى الله علیه وآله وسلم)ظهور یافته است و قهراً کلمه ى اسلام بر آن منطبق مى گردد و بس ».
« به عبارت دیگر، لازمه ى تسلیم خدا شدن، پذیرفتن دستورهاى او است و روشن است که همواره به آخرین دستور خدا باید عمل کرد و آخرین دستور خدا، همان چیزى است که آخرین رسول او آورده است ».[138]

شبهات کثرت گرایان دینى
در قبال این همه دلایلى که بر ابطال پلورالیسم دینى وجود دارد، طرف داران این مکتب، دست به القاى شبهاتى زده اند; برخى از این مفاهیم دینى به آیات و روایات نیز نسبت داده شده که در این جا به آن ها اشاره مى نماییم:

شبهه ى اوّل
اگر به اعتقاد شیعیان، تنها اقلیت شیعیان اثناعشرى و به اعتقاد یهودیان، تنها اقلیت دوازده میلیونى یهودیان، مهتدى و هدایت یافته اند و بقیه همگى ضالّ و کافرند، پس در این صورت، هدایت گرى خداوند، کجا تحقق یافته است و نعمت عاّم هدایت او بر سر چه کسانى سایه افکنده است؟ چگونه مى توان باور کرد که پیامبر اسلام، همین که سر بر بالین مرگ نهاد، عصیان گران و غاصبانى چند موفق شدند که دین او را بربایند و عامه ى مسلمین را از فیض هدایت محروم کنند و همه ى زحمات پیامبر را بر باد دهند؟[139]
پاسخ این شبهه این است که هدایت الهى، بر دو نوع تکوینى و تشریعى است; هدایت تکوینى که هستى شمول است و نسبت به تمام موجودات، جان داران و همه ى افراد عمومیت دارد، به امور غیر مختار تعلق دارد; یعنى در قلمرو اراده موجودات نمى گنجد. براى نمونه، رشد طبیعى آن ها از سنخ هدایت تکوینى است; و اما هدایت تشریعى، هدایتى است که خداوند از طریق پیامبران بر مردم نازل مى کند و به معناى ارایه ى طریق است که تمام افراد انسان را در بر مى گیرد. در این نوع از هدایت، اراده و اختیار آدمیان نقش مهمّى دارد. اگر انسان ها بخواهند هدایت به معناى ارایه ى طریق، شامل آن ها شود، باید با حُسن اختیار خود به تمام دستورات الهى عمل کنند. مؤمنانى که از « هدایت » به معناى « ارایه ى طریق »، بهره ببرند، خداوند یک نوع هدایت تکوینى « ایصال به مطلوب » را در مراحل بالاتر نصیب آن ها مى کند; پس هدایت تشریعى آن است که پروردگار متعال، قانون سعادت بخش را در اختیار انسان قرار مى دهد و با امر به فضایل و نهى از رذایل، او را آگاه مى کند تا او با انتخاب خویش راهى را برگزیند و به پایان آن راه برسد و انسان مى تواند از آن سرپیچى کند.
شایان ذکر است که برخى از مردم، از دسته ى « مستضعفین » و مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ مى باشند; تکلیف افراد ضعیف که نسبت به حقیقت و سعادت، جاهل قاصر بودند، با خدا است; او بر اساس حکمت، معذب مى کند و یا مى بخشاید; (وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اللّهِ إِمّا یُعَذِّبُهُمْ وَ إِمّا یَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ اللّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ);[140] یعنى دسته ى دیگر که کارشان به امر خدا احاله مى شود، یا آن ها را عذاب مى کند و یا مى بخشاید.
البته باید توجه داشت که هر کسى را نمى توان « مستضعف » نامید. روایاتى از ائمه ى اطهار(علیهم السلام)وارد شده است که مستضعفین را کسانى معرفى مى کند که اولا، حجت بر او تمام نباشد; ثانیاً، اختلاف مردم را نشنیده باشد و موارد اختلاف را نداند.
خداوند سبحان در آیه ى 96 سوره ى نساء مى فرماید: « وقتى دسته اى از مردم، به فرشتگان گفتند: ما در زمین مستضعف بودیم; و منشأ ظلم به خویشتن، همین استضعاف ما بوده است; ملایکه در جواب گفتند: آیا زمین خدا آن قدر وسیع نبود تا به جاهاى دیگر مهاجرت کنید و مستوجب عذاب نگردید؟. »

شبهه ى دوم
استناد به آیه ى ذیل براى اثبات رستگارى اهل کتاب; (وَ إِنْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ إِلاّ لَیُؤْمِنَنَّ بِهِ قَبْلَ مَوْتِهِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکُونُ عَلَیْهِمْ شَهِیداً);[141] یعنى هیچ یک از اهل کتاب نیست، مگر این که پیش از مرگش به او ]عیسى(علیه السلام)[ ایمان مى آورد و روز قیامت بر آن ها گواه خواهد بود.
مفسرانى مانند طبرسى و علامه ى طباطبایى(ره)، ذیل این آیه، سه تفسیر و قول را بیان کرده اند: تفسیر و قول اول، آن است که همه ى یهودیان و مسیحیان، هنگام ظهور حضرت مسیح(علیه السلام)، در زمان حضرت مهدى(عج) که براى کشتن دجّال به زمین ارسال مى شود، به او ایمان مى آورند، این تفسیر از آل ابن عباس، ابومالک، حسن و قتاده و... مى باشد; بنا بر این خداوند مى فرماید: (إِنّا هَدَیْناهُ السَّبِیلَ إِمّا شاکِراً وَ إِمّا کَفُوراً) یا (انّا هَدْیناه النَّجْدَیْن)یا (لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ).
دومین تفسیر، آن است که اهل کتاب، هنگام مرگشان که پرده ها کنار مى رود، به حضرت ایمان واقعى پیدا مى کنند; ولى در آن حالت فایده اى ندارد.
تفسیر سوم که طبرى آن را ادّعا کرده و با ظاهر آیه سازگار نیست، این است که اهل کتاب، پیش از مرگ خود به حضرت محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)ایمان خواهند آورد و به هرحال شاید آیه ى شریفه، در عدم ایمان مسیحیان و یهودیان، قبل از مرگ، ظهور و دلالتى داشته باشد; علاوه بر این که آیات فراوانى در توبیخ و فسق اهل کتاب وجود دارد که با ایمان آن ها سازگارى ندارد.[142] نتیجه آن که اولا، از این آیه نمى توان حقانیت مسیحیان و یهودیان را استفاده کرد.
ثانیاً، اگر نویسنده ى مقاله ى صراط هاى مستقیم، خواهان هدایت اکثر مردم است و هم چون دایه اى دل سوز به فکر فرزند خواندگان خویش است، پس چرا به عنوان مسلمانى دل سوز به آیات قرآن که از فسق و جهل اکثر مردم گزارش مى دهد، توجه نکرده است؟ نمونه اى از آیات عبارتند از:
الف. (وَ لَوْ آمَنَ أَهْلُ الْکِتابِ لَکانَ خَیْراً لَهُمْ مِنْهُمُ الْمُؤْمِنُونَ وَ أَکْثَرُهُمُ الْفاسِقُونَ);[143]
و اگر اهل کتاب ایمان آورده بودند، قطعاً بر ایشان بهتر بود، برخى ازآن ها مؤمنند ولى بیش ترشان نافرمانند.
ب. (وَ ما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللّهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِکُونَ);[144]
و بیش ترشان به خدا ایمان نمى آورند، مگر این که با او چیزى را شریک مى گیرند.
ج. (ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ);[145]
ما زمین و آسمان ها را به حق آفریدیم ولى اکثر مردم نمى دانند.
د. (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ);[146]
بگو در زمین بگردید و بنگرید فرجام کسانى را که پیش تر بوده و بیش ترشان مشرک بودند، چگونه بوده است.
هـ. (یَعْرِفُونَ نِعْمَتَ اللّهِ ثُمَّ یُنْکِرُونَها وَ أَکْثَرُهُمُ الْکافِرُونَ);[147]
نعمت خدا را مى شناسند; اما باز هم منکر مى شوند و بیش ترشان کافرند.
و. (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ);[148]
قطعاً در این ]هنرنمایى[، عبرتى است; ولى بیش ترشان ایمان آورنده نیستند.
ز. (لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْکُمْ أَجْمَعِینَ);[149]
هر آینه جهنم را مملو از جنّ و انس خواهم کرد.
و آیات بسیارى که بر این مطلب دلالت دارند.
ثالثاً، بسیار تعجب آور است که کسى ادعاى تشیّع داشته باشد و غصب خلافت را نپذیرد. اگر غاصبان و عاصیان به انحراف دین اسلام نپرداختند، پس این همه مجاهدت ها، مصیبت ها، اسارت ها و حبس هاى ائمه ى اطهار(علیهم السلام) براى چه بوده است؟ چرا حضرت على(علیه السلام) به همراه سیّده ى دو عالم، به خانه هاى اصحاب مى رفتند و با آن ها اتمام حجت مى نمودند؟ خطابه هاى على(علیه السلام)و زهرا(علیها السلام) در مسجد، به چه انگیزه اى بوده است؟ آیا نویسنده ى مقاله، اکثریت لشکر یزید را به حقّ و سعادت مند مى داند یا اقلّیت طرف داران حسین را؟

شبهه ى سوم
این است که در فقه اسلام، به اهل کتاب رسمیّت داده شده است و آنان بر اجراى آداب و رسوم مذهبى خویش مجازند.
پاسخ این است که به رسمیت شناختن آن ها به معناى احسان و ارفاقى است که اسلام به آن ها کرده است و بر حقانیت و حتّى سعادت آن ها دلالتى ندارد; گرچه از نظر اسلام، مسیحیت و یهودیت اصیل، بر حق بوده اند و مؤمنان آن ها سعادت مند مى شوند; ولى بعدها گرفتار تحریف شده و اینک از طرف اسلام، منسوخ گشته اند. آیه ى 79 سوره ى بقره، به صراحت بر تحریف آن ها اشاره دارد: (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ); پس واى بر آنان که کتاب را با دستان خویش مى نویسند و مى گویند این کتاب از پیش خداست.[150]

شبهه ى چهارم
آیاتى در قرآن کریم است که ملاک سعادت را فقط سه چیز مى داند: ایمان به خدا، ایمان به قیامت و عمل صالح; یعنى تابعیّت دین آسمانى و یا دین خاصى را شرط سعادت ندانسته است; مانند: (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الْ آخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ);[151] به درستى کسانى که ایمان آوردند و کسانى که یهودى هستند و مسیحیان و صابئین هر که ایمان به خدا و روز قیامت داشته باشد و کار شایسته انجام دهد، پس براى ایشان است نزد خدایشان، اجر; و ترس بر آنان نیست و اندوه ناک نشوند.
پس وقتى براى سعادت و رسیدن به کمال، تدیّن به یکى از دین ها شرط نباشد، همه ى ادیان در رابطه با سعادت همانند خواهند بود و اگر دین آسمانى هم مورد پذیرش باشد، به این اعتبار است که در آن، سه عنصر سعادت لحاظ شده است.
این شبهه، اولین بار از سوى شرق شناسان بیان شد; ولى بعدها مورد پذیرش غرب زدگان قرار گرفت. در ردّ این توهّم باید گفت: اولا، ایمان باللّه مستلزم چند امر است: یکى این که باید پیامبران خدا و محتواى وحى الهى را بپذیریم و بدان عمل کنیم; براى نمونه، شیطان به خدا و روز قیامت ایمان داشت; ولى کافر شمرده شده است. پذیرفتن « ما نزّل اللّه »، یعنى پذیرفتن قرآن و دین اسلام و تمام دستورات آن، مانند نماز، روزه، حج، جهاد و...
ثانیاً، دنباله ى آیه، ایمان توأم با عمل صالح را سعادت آفرین مى داند و ملاک تشخیص عمل صالح، عقل در قلمرو مستقلات عقلیه، و شریعت در غیر آن مورد است.
ثالثاً، صرف عنوان اسلام، یهودیت و مسیحیت شناسنامه اى، موجب سعادت نمى گردد. باید ایمان حقیقى به خدا و روز قیامت داشت و به لوازم آن عمل نمود.
رابعاً، آیات فراوانى در قرآن هست که یهود و نصارا را به خاطر ایمان نیاوردن به پیامبر اسلام و عمل نکردن به دستورات اسلام، مورد عتاب قرار مى دهد و حتّى عقاید آن ها را باطل و مردود مى شمارد; مانند آیات 88 تا 91 سوره ى مریم که مى فرماید: « گفتند: خداى رحمان، فرزندى برگرفته است. به تحقیق که چیز بسیار زشتى بر زبان آوردید. نزدیک شد که آسمان ها چاک چاک شود از آن سخن، و زمین شکافد و کوه ها فرو افتند; به جهت این که براى خداى رحمان، دعوى فرزند کردند ».[152]

نتیجه گیرى
به هیچ وجه، پلورالیسم و کثرت گرایى ادیان، به معناى حقّانیت همه ى ادیان و مورد پذیرش اسلام نیست; گرچه پیروان ادیان آسمانى، رسمیّت اجتماعى دارند و در چار چوب قوانین اسلام، حقّ حیات و فعالیت دارند.
گفت و گوى بین الادیان، با سعه ى صدر و گفتار نیکو، جدال احسن، گفت و گو بر اساس علم و آگاهى و احساس همدلى، جهت تقریب مذاهب و ادیان و انسجام آن ها، براى مخالفت با هر گونه شرک و کفر از منظر درون دین پسندیده و ممدوح است.
سعادت و شقاوت افراد، علاوه بر این که داراى مراتب و درجاتى است، کاملا به ایمان واقعى و عمل صالح بستگى دارد; در این صورت، آنانى که ایمان به خدا و قیامت ندارند، اهل دوزخ اند گرچه اعمال صالحشان باعث تخفیف در مجازات آن ها گردد و یا مؤمنانى که اعمال رذیله را مرتکب شده اند، گرفتار آتش اند; گرچه در نهایت، وارد بهشت شوند.
کسانى که مى خواهند به حقایق الهى دست یابند و حقیقت آن ها از ناحیه ى کتاب دینشان با باطل ممزوج نگردد و سعادت اخروى نصیب آن ها شود و به هیچ وجه گرفتار عذاب الهى نشوند، باید به خدا و قیامت و رسالت رسولان او ایمان حقیقى داشته باشند، اعمال صالح را انجام دهند و تمام دستورات خداوند که همان دستورات اسلام است و به طور دقیق تر، از فرمایشات پیامبر و ائمه ى اطهار(علیهم السلام)به دست مى آید را باید با قصد قربت انجام دهند. در این صورت، شاید بتوان گفت که اکثر مردم، اهل عذاب اند; ولى نمى توان اکثر مردم را خالد در آتش دانست. مخصوصاً با توجه به مسئله ى استضعاف که پیش تر، از آن صحبت کردیم.
حقّانیّت، بر اساس معیارهاى صدق، دین حق را از دین باطل جدا مى کند; البته در این که معیار صدق و حقانیت چیست، اختلاف وجود دارد. عده اى اخلاق را معیار صدق تلقى مى کنند; گروهى تجارب و حالات دینى را و برخى، رفع نیازهاى بى بدیل را ملاک صدق معرفى مى کنند و دسته اى دیگر، معیار را مطابقت با واقع دانسته اند.[153]
به نظر مى رسد که این راه حل، بهترین پاسخ به سؤالات طرح شده در آغاز این گفتار است. ما نباید اصرار کنیم که همه ى ادیان، راه سعادت و حقیقت را طى مى کنند; بلکه با معیارهاى منطقى به حقانیت هر دینى که رسیدیم، سعادت و حقیقت را از آنِ او خواهیم دانست; یعنى بعد از اثبات ضرورت دین و نبوّت عامه، به حقانیت نبوت خاصه مى پردازیم و اما براى اثبات حقانیت نبوت یک نبى، راه هایى وجود دارد که برخى از آن ها عبارتند از:
1) گفته هاى وى با عقل تباین و تعارض نداشته باشد.
2) در میان گفته هاى وى تناقض گویى نباشد.
3) بر اساس ادعاى خود، انسان را به هدف عالى رسانده و نیازهاى ادعا شده ى او را بر طرف کند.
4) از طریقى مانند معجزه، ارتباط خود را با عالم غیب اثبات کند.
البته این بحث که حقانیت یک دین به چیست، خود، بحث جدّى و قابل تأملى است که در این نوشتار نمى گنجد.
در پایان، توصیه اى به روشن فکران دین دار این سامان دارم که همانند مسیحیان در جوامع غربى، در مقابل دیدگاه هاى جدید، روى کردى منفعلانه نداشته باشند; براى نمونه در کتاب مقدس مسیحیان، به صراحت، با مسئله ى بسیار زشت و زیان بار هم جنس بازى (hemosexulity) مخالفت شده است. متفکّران مسیحى نیز در آغاز، مخالفت خود را با این عمل ناپسند، ابراز و اعلام داشتند; امّا به تدریج، از خوف این که در جهان اروپا، عقب مانده معرفى شوند، به جواز آن فتوا دادند و به جاى آن که در حسن و قبح افعال، از متون مقدس دینى خود الهام گیرند، از حسن و قبح جوامع مدد جستند و از این رو در مسائلى چون خداگرایى، درد جاودانگى، روح، آزادى، حقوق زنان، حتّى اهل دین نیز گرفتار آفت ها و بیمارى ها شدند.
از خداى سبحان، هدایت تمام انسان ها از جمله روشن فکران دین دار جامعه را خواهانیم.

پى‏نوشتها:‌