تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۲۴ -

دنياطلبى و لجاج يهود 
با توجه به اين ضمير در (علموا...) به يهود عصر نزول قرآن باز مى گردد جمله (ولقد علموا لمن اشتريه ماله فى الا خرة من خلاق ) مى رساند ك ه دناطلبى و گرايش به منافع خيالى يهود آ عصر، يا عناد و لجاج آنان به حدّى رسيده بود كه باعلم به اين كه فنّ سحر و تعليم و استعمال آن موجب محروميت از همه بهره ها و مواهب اخروى مى شود، به آن روى آورده بودند. اين مطلب سامى بر اثر اهميتى كه دارد باعث شد كه حرف لام در سه مورد يكى در (لَمَن اشتريه ) و ديگرى در (ولَبئس ماشروا) و سومى در (لَمثوبةٌ) بازگو شود.
سوداى خسارت بار يهوديان 
گرچه يهود عصر نزول قرآن ، به محروميت خويش از مواهب اخروى آگاه بودند، ليكن آگاه نبودند كه تناه ثمن جان آدمى ، بهشت و مواهب معنوى است : ليس لا نفسكم ثمن إ لاّ الجنّة ⁽¹⁵⁹²⁾ ونيز نمى دانستند كه تحصيل منافع پندارى دنيوى در برابر سحر، ثمنى نيست كه در برابر متاع جان انسان قرار گيرد و نيز غاف بود كه اساساً گرايش به فن سحر آموختن و به كار بردن آن به قيمت از دست دادن جان بشر تمام مى شود و اين معامله خسارت زا بود و سودايى بس زيانبار است و كاش آگاه بودند و مى دانستند: ولَبئس ‍ ماشروا به اءنفسهم لو كانوا يعلمون .
كاش مى دانستند كه اعتقاد و باور به چيزى به منزله دادن جان در مقابل آن انديشه است و كسى كه عمر خود را در راه جادوگرى صرف كرده ، بدين معناست كه حيات و هستى خود را به تجارت گذاشته و چه بد تجارتى است ؛ زيرا چنين كسى خود را به ثمن دوزخ فروخته و ديگر خودى ندارد و مالك چيزى نيست ، بلكه در جهنّم تخيّلات بد و گزندء خويش محبوس ‍ است و نمى تواند خود را از آن برهاند؛ برخلاف مؤ منان كه به ميزان اطاعت و تقوا پيشگى ، خويش را از قيود بندگى در مقابل هوا و شيطان آزاد مى كنند و به مثابه عَبْدِ مُكَاتبى هستند كه به هر اندازه كه براى مولايش كار كند، آزاد مى شود در حقيقت خود را از مولايش مى خرد و از بند بندگى رها مى كند. البته آزادى از مولاى مجازى و مستقل شدن از او كمال است ، ولى وابستگى و پيوستگى به مولاى حقيقى عين كمال خواهد بود.
هويّت فروشى كافران 
هر داد و ستدى به عناصر محورى كالا و بها وابسته است ؛ زيرا فروشنده كالايى را مى دهد و بهايى را مى گيرد و خريدار ثمنى مى دهد و مُثْمنى را دريافت مى كند. قبل از تعامل آنان لازم است هر كدام از دو طرف مالك چيزى باشد كه آن را تبديل كند.
خريد و فروش در قرآن كريم گاهى بين هدايت و ضلالت و نيز ميان ايمان و كفر و همچنين ميان مغفرت و عذاب و نيز بين آخرت و دنياست ⁽¹⁵⁹³⁾. در اين گونه موارد ترسيم داد و ستد بى محذور است ، ليكن مالكيت انسان نسبت به هدايت ، مغفرت ، ايمان و آخرت محتاج تاءمل است كه وى اين كالاها را از كجا مالك شده است ؛ زيرا كسى كه سابقه ايمان و هدايت نداشته ، چگونه استحقاق بهشت دارد تا آن را بفروشد، مگر آن كه گفته شود به لحاظ فطرت اوّلى داراى چنين سرمايه اى بوده و آنگاه با فروش سرمايه و خارتِ اَسَف بار، خود را گرفتار بهاى رخيصِ خسسيس و پليد كرده است .
مُعْضِل اساسى در اين گونه پيمان هاى تجارىِ زيانبار همان است كه مفسّران را به تَعَب انداخته است . آنچه بر دشوارى تصوير تعامل مطروح در آيه مورد بحث و مانند آن مى افزايد اين است كه كافر شدن به ذاب آخرت عبارت از هويت فروشى است ؛ يعنى شخص كافر هويت اصيل خويش را مى فروشد و اسانيت خود را كه مى توانست به مقام منيع خلافت الهى بار يابد، به مناقصه مى گذارد و آدميت خويش را كه شايسته تاج شايان كرامت بود، تاراج و حراج مى كند و هرج و مرجى در نهان و نهاد خود برپا مى كند. آنچه در اين تعامل نابرابر و زيانبار بهاى انسانيعِ غيرقابل تقويم است ، حيوانيت رخيص است : (إ ن هم إ لاّ كالا نعام بل هم اءضلّ سبيلاً)⁽¹⁵⁹⁴⁾ و آنچه در اين داد و ستد غيرمعقول ثمن آدميتِ غيرقابل ارزيابى است ، شيطنت خسيس ‍ است : (شياطين الا نس و الجنّ ⁽¹⁵⁹⁵⁾، و ون پست تر از شيطان جانورى نيست ، تعبير (بل هم اءضلّ) در اين مورد به كار گرفته نشده است .
براى روشن شدن معناى آيه ءمورد بحث بايد به نكاتى چند عنايت تام كرد:
1. ايمانِ نابْ به مثابهْ فصل مقوّم انسان است و حقيقت وى را در فرهنگ وحى همانا حيات متاءلّهانه تشكيل مى دهد كه زندگى وى در تاءلّه او ذوب شده است .
2. فروش ايمان ، حراج جان و مناقصه هويّت است ؛ زيرا زندگى بدون ايمان الهى ، زندگى حيوانى يا ابليسى است ، نه انسانى .
3. بهاى اين كالاى وزينْ حيوانيت يا شيطان شدن است .
4. چنين معناى دقيقى كه به انسان شناسى در فرهنگ قرآن بازمى گردد، معلوم بسيارى از افراد نيست .
5. جمع بين نفى واثبات در آيه كه از يك سو علم را براى پيروان شياطين ثابت مى كند و از سوى ديگر علم را از آنان سلب مى كندآ به همين نكته فاخر بازمى گردد كه تفاوت در معلوم است ؛ يعنى د يعن حال كه مى دانند در آخرت بى بهره اند، نمى دانند كه كفر ورزيدن و ساحرى پيشه كردن ى ابه پيامبر الهى توهين كردن و دولت سليمانى را كه بر اعجاز استوار است ، به استمداد از سحر متهم كردن عبارت از هويّت فروشى و تاراج و حراج خويش است و چون اين نكته كه تفاوت بين (لقد علموا) كه علم به عذاب آخرت و علم به مروميت از فيض معاد را ثابت مى كند و (لو كانوا يعلمون ) كه علم آنان ر امنتفى مى داند و مى فرمايد: اى كاش مى دانستند، بر برخى ازمفسران مستور مانده بود، وجوهى را به عنوان جمع بين نفى و اثبات ذكر كرده اند كه معروف است ⁽¹⁵⁹⁶⁾.
لطايف و اشارات  
1. با صد هزار جلوه برون آمدى ... 
وحدت و كثرت دو قسم است : قسم اول همان است كه معروف بود ه و تقابل و ناسازگارى آنها با هم معلوم است ؛ يعنى كثير در مقابل واحد و كثرت مانع تحقق وحدت است ؛ چنان كه وحدتْ وكثرت مقابل خود را طرد مى كند و آن را برنمى تابد. قسم دوم آن است كه كاملاً با هم هم آواست و هيچ طرد و دفعى بين آنها يافت نمى شود، بلكه هر چه دامنه كثرت بيشتر باشد، قدرت وحدت شكوفاتر مى گردد. در اين قسم كثير مقابل واحد نيست ، بلكه مِرآت آن است ؛ از اين رو هر اندازه بر رقم كثرت افزوده شود وحدت آن واحدِ سامىْ و شاخصْ شفاف تر مى گردد و سرّ چنين انسجامى آن است كه در اين قسم ، كثير مظاهر آن واحدِ عالى است و آن واحدِ سامى در اين مظاهر متكثر تجلّى هاى گونه گون دارد، و در حقيقت يك فروغ رخ ساقى است كه در جام هاى متعدد منعكس شده است . چنين كثرتى كه خود از آن وحدت به بار آمده و از آن حكايت مى كند و به آن باز مى گردد، منافى آن وحدت نبوده و غبار چهره آن نخواهد شد؛ هرچند براى شاهدانِ واحد پرده محسوب مى گردد.
بهترين نمونه براى اين قسم از وحدت و كثرت ، وحدت خداى سبحان است كه يگانه محض است و كثرت افعال آثار برخاسته از خواسته ازلى آن ذات اقدس است . هرچند همين كثرت براى حاميان معرفت حسّى و تجربى و معتقدان به اصالت حسّ حجابْ محسوب مى شود و مانع از شهود آنان نسبت به وحدت معقول الهى است ، ليكن براى ارباب معرفت هر كدام از اين امور متكثر آيينه اى است كه سالك را به مقصد راهنمايى مى كند؛ چون خداوند متكلّمِ حقيقىِ اين كلام ، يعنى قرآن كريم است ، و هر متكلمى در تحت كلام خود مَخبوء و مستور است ؛ يعنى فيضِ واحد و گسترده الهى در ضمن كلام خدا مخبوء است و همان اثر خدايى را داراست ؛ پس در عين وحدت با هزار جلوه رخ كرده تا هر مفسّرى او را از منظر مخصوص ‍ بنگرد.
آنچه در اين محور به آن اشارت مى رود، ناظر به كثرت موضوع هاى متنوع نيست كه ارباب فنون مختلف هر كدام برابر رشته تخصصى خود از قرآن كريم سهم ويژاى مى برند و همچنين راجع به كثرت روش هاى گونه گون تفسيرى نيست كه صاحبان رشته هاى خاص معرفتى از قبيل عقلى يا نقلى يا شهودى از آن منهج استفاده مى برند، بلكه ناظر به كثرتِ محمود و تعدد ممدوح احتمالات يك آيه است كه هر كدام از آنها به مثابه روزنه اى است كه به جهان خارج و واقع باز مى شود و كثرت مرآت هرگز غبار مرئى خارجى نخواهد بود؛ برخلاف تراكم ابر و كثرت گَرْد كه سبب محجوب شدن مرئى است ؛ مثلاً كثرت احتمال در لُغَز و مُعَمّا به مثابه انبوهى از دود و انبارى از غبار است كه همه آنها برخاسته از تَعْميه و تغشيه خود مطب است ، ولى كثرت احتمال در آيه قرآنى به منزله تلّى از بلور است كه هر كدام سهم روشنى در ارائه محتوى آن دارد.
نكته فاخرى كه استاد علامه طباطبايى 1 در تفسير آيه مورد بحث بعد از بيان اجمالى يك ميليون و دويست و شصت هزار اتحمال دارد اين است كه :
به حياتم سوگند كه از شگفتى هاى نظم اين آيه اين است كه با حفظ وحدتْ،، كيانْ، جمالْ و جلالِ مُذهِش و مُحيّر عقل ، بين مذاهب و مكاتب گونه گون متبلور است ، بدون آن كه از جمال فصاحت و جلال بلاغت وى كاهش يابد و نظر آيه مورد بحث آيه اءفمن كان على بيّنةٍ من ربه و يتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى إ ماماً و رحمةً ⁽¹⁵⁹⁷⁾ است .⁽¹⁵⁹⁸⁾
فاخرتر از آن را مى توان در تفسير بيان السعادة فى ماقماة العبادة يافت ؛ زيرا در ذيل آيه اول سوره مباركه بقره بعد از ضَرْب احتمالات معقول و احتساب نهايى آن چنين آمده است :
... يحصل اءحَدَ عشر اءلف اءلف اءلف اءلف واءربعمائة و اءربعة و ثامنون اءلف اءلف اءلف و مآئتان و خمسة آلاف اءلف و سبعمائة و سبعون اءلفاً و ماءائتان و اءربعون ؛ از ضرب احتمالات يازده بيلوين و چهارصد و هشتاد و چهار ميليارد و دويست و پنج ميليون و هفتصد و هفتاد هزار و دويست و چهل به دست مى آيد.⁽¹⁵⁹⁹⁾
شايد بتوان در وصف وحى الهى كه صدر و ساقه آن اعجاز است ، چنين گفت : داخل فى الاحتمالات و ليس بشى ء منها. جمع بين نفى و اثبات بدون محذور تناقض ، اين است كه چون وحى خدا در همه اين احتمال ها با حفظ مراتب تشكيكى آنها تجلّى يافته ، آنها را در مقام اثبات معقول و مقبول قرار داده و چون منحصر به هيچ كدام از آنها نشده و نمى شود، وسيله بطلان ديگرى نخواهد بود؛ چون اگر وحى خدا در احتمال معين محصور و مَصْدود گردد و در محتمل هى ديگر تجلّى نكند، مايه بطلان ساير احتمال ها خواهد شد.
از اين جا مى توان حدس زد كه نه تنها درياها توان ثبت همه كلمات الهى را ندارد، بلكه قدرت تثبيت محتملاتِ وسيع برخى از آيات را شايد نتواند داشت ؛ يعنى فسحت احتمالات برخى كلمات تدوينى خداوند به قدرى است كه دريا توان مركّب شدن قلم كاتبان تفسيرى را ندارد.
به هر تقدير، آيه مورد بحث با هزاران جلوءه احمالى از پرده غيبْ به در آمده و هبوط كرده تا مُفَسّران ژرف نگر با هزاران ديدءه عقلى و نقلى و شهودى به تماشاى آن بنشينند⁽¹⁶⁰⁰⁾ و منجّمان قدر اول آسمان ، تبيين آنها را رصد كنند و راقمانَ منغورات سپهر وحى و الهام آنها را بنگارند و ناطقانِ كلماتِ تاءويل و تنزيل گفتگوى آنها را زمزمه كنند و كام جانشان شراب طهور اين جام حق نشان را مضمضه كند.
تذكّر الف . همه احتمال هاى آيات ياد شده آيينه هاى يك واحد و مظاهر يك متجلّى است . از اين جا مى توان فتوا داد كه تفكر پلوراليستى و كثرت گرايانه در تفسير متون و توجيه قراءت هاى متعدد بايد بر آن واحد حقيقى معروض ‍ شود وگرنه مَضْروب بر جدار است ؛ زيرا هر كثرتى را نمى توان حق دانست و هر كثيرى را نمى شود حجت پنداشت و هر متعددى را نمى توان برتافت ؛ يعنى ادراك اجمالى آن واحد به عنوان خط قرمز و منطقه حمى و حراست شده بر همه برداشت هاى گونه گون حاكم و مُهَيْمِن است ؛ به طورى كه نبايد هيچ احمالى مخالف آن باشد.
ب . احتمال هاى ياد شده بايد با سباق و سياق آيه مورد بحث ، خطوط كلى معارف قرآنى ، مبانى عقلى ، قواعد ادبى هماهنگ و سازگار باشد؛ از اين رو احتمال هاى ناسازگار با وحى يا مخالف عقل يا ناهماهنگ با قواعد ادبى مقبول نيست .
2. تنزيه و تعصيم سليمان عليه السلام 
خداى سبحان كه در تنزيه پيامبران و تطهير و تعصيم آنان آياتِ فراوانى نازل فرموده ، در قبال تيغ تهمت تبه كاران گاهى به نفى نقص و عيب رسولان تصريح و زمانى به اثبات كمال و تماميت آنان تنصيص مى كند؛ مثلاً در برابر توهين ملحدان كه پيامبران : را به جنون و سَفَه متّهم مى كردند، خداوند در حمايت از فرستاده هاى خود گاهى به نفى رذيلت هاى مزبور از آنان اشارت مى فرمايد و زمانى به اثبات فضيلت عقل و رشد عنايت مى كردند.
درباره حضرت سليمان عليه السلام كه دشمنان دين اساس دولت وى را به سحر متّهم كردند، هم از راه نفى سحر به نزاهت آن حضرت اشارت شد و هم از طريق اثبات علم غيب به براءت آن حضرت از نقص و عيب و براعت وى در كمال علم و تماميتِ آگاهى عنايت شد.
آنچه به نفى سحر مربوط است در آيه مورد بحث مطرح شده و آنچه به اثبات كمال هويّت راجع است در آيات : ففهّمناها سليمان و كلاً اتينا حكماً و علماً ⁽¹⁶⁰¹⁾ و آيه و لقد اتينا داود و سليمان علماً ⁽¹⁶⁰²⁾ و وورث سليمان داود و قال يا اءيّها الناس عُلِّمنا منطق الطير ⁽¹⁶⁰³⁾ و آنچه به تسخير الهى جن و انس و طير باز مى گردد، در آيه ...واءُوتينا من كلّ شى ء إ ن هذا لهو الفضل المبين # و حُشِر لسيلمان جنوده من الجن والا نس الطير ⁽¹⁶⁰⁴⁾ اشاره شده است و پيام آيه اخير اين است كه ستاد و سپاه حضرت سليمان مسخَّر الهى هستند، نه مسحور سليمان يا شخص ديگر و همان طور كه كلمه (مَلَكين ) فقط بر هاروت و ماروت كه دو فرشته بودند، منطبق مى شود و اشمل غير داوود و سليمان نمى شود، منطبق بر اين دو پيامبر الهى هم نخواهد شد؛ زيرا كلمه مزبور با فتح لام قراءت مى شود، نه ب اكسر آن تا احتمال انطباق بر اين دو سلطان دينى مطرح گردد. ابوجعفر طبرى خطا بودن قراءت مِلِكين به كسر لام را با استدلال و با اجماع مى داند⁽¹⁶⁰⁵⁾.
3. پيشينه سِحْر 
سحر پديده عصر حضرت سليمان نبود؛ چنان كه اتهام به آن م مخصوص ‍ حضرت سليمان نبوده است ؛ زيرا اصل سحر قبلاً در شهرهاى كهن همانند كلدان و مصر سابقه طولانى داشته و ساحرانِ فرعون براى نبرد با معجزه حضرت موسى عليه السلام صف آرايى مى كردند؛ چنان كه اتهام به سحر از عصر حضرت نوح رواج داشت ؛ چون طاغيان آن دوران به آن حضرت و ساير انبيا مى گفتند: تو ساحرى ؛ كذلك ما اءَتى الذين من قبلهم من رسولٍ إ لاّ قالوا ساحرٌ اءو مجنونٌ ⁽¹⁶⁰⁶⁾. منشاء اين اتهام رواج سحر، با تفاوت شدت و ضعف از يك سو و مذموم بودن آن از سوى ديگر و فقدان تشخيص بين اِعجاز و سحر از سوى سوم و نيرنگِ بازيگران سياسى بعد از تميزز حقِ اعجاز از بطلان سحر، از سوى چهارم بود.
4. شعبه هاى گوناگون سِحْر 
سحر همانند فنونِ علمى ديگر به رشته هاى گونه گون تقسيم مى شود كه ازلحاظ صلابت و ظرافت يكسان نيست ؛ شعبه هاى متصلّب آن را غالباً مردان برعهده مى گيرند؛ مانند: سحروا اءعين الناس و جاؤ ا بسحرٍ عظيم ⁽¹⁶⁰⁷⁾ و شعبه هاى مستظرف و لطيف آن را غالباً زنانْ متعهد مى شوند؛ مانند: و من شرّ النفّاثات فى العُقَد ⁽¹⁶⁰⁸⁾. برخى برآنند كه سحرهاى شطانى توسط زنان در حال طَمْث و عادتِ ماهانه آنان كه از عبادت بركنارند، انجام مى شود⁽¹⁶⁰⁹⁾. البته اين نكته محتمل و موجّه است كه كار شيطانى هر چه با رضاى ابليس هماهنگ تر باشد، يارىِ مشؤ وم آنان بيشتر خواهد بود؛ يعنى حضور جُند شيطان در موارد طغيان ، عصيان ، تمرّد، تنمّر و تبه كارى محسوس تر است ؛ چنان كه حضور فرتشگان در مراسم عبادى بيشتر است .
5. كارشكنى ساحران در هدف پيامبران 
ساحران كه با تعاليم عالى پيامبران : مخالفند، سعى در نرساندن صداى تعليم و نرسيدن دست تعلّم دارند و از هر سوى در هدف سامى آنان كارشكنى مى كنند و چون ديگر مخالفانِ وحى و نبوّت در القاى شبهه و ايجاد تنگنا كوتاهى نمى كنند و آيه و ما اءرسلنا من قبلك من رسول و لا نبيّ إ لاّ إ ذا تمنّى اءلقى الشيثطان فى اءُمنيّته ... ⁽¹⁶¹⁰⁾ شاهد آن است ، ليكن در دولت سليمان شياطينى كه در تسخير حكومت آن حضرت بودند، از چنين شيطنتى ممنوع بودند؛ (وحُشِر لسليمان جُنوده من الجن ... ⁽¹⁶¹¹⁾، مگر خارجان متمرّد و نيز بعد از ارتحال آن حضرت صلى الله عليه و آله .
6. بطلان و بى ثمرى سحر 
مسائل مطروح درباره سحر متعدد است بخشى از آن به بود و نبود و قسمى از آن به بايد و نبايد بازمى گردد كه در ثناياى سخنان قبلى به هر دو قسم اشاره شد و اگر توضيحى لازم باشد، در اثناى گفتارهاى بعدى خواهد بود. آنچه در اين اشارت مورد عنايت است اين است كه چون سحر علمى است باطل و كارى است عاطل ، هيچ سودى بر آن مترتّب نيست و هرگز ساحر روى فلاح را نمى بيند.
پيامبران الهى دو حكم قاطع خدا را به مردم آگاهى دادند: يكى آن كه وحى ، اعجاز، كرامتْ و مانند آن سراسر حق ، خير، فلاح و نجاح و صلاح است و ديگر آن كه سحر، طلسم ، شعبه و نظاير آن سراسر باطل ، شرّ و طلاح است و هيچ اثر مثبتى بر آنها مترتب نيست ؛ از اين رو كسى كه از روح و ريحان وحى برخوردار باشد، چونان حضرت مسيح مى گويد: وجَعَلَنى مباركاً اءينما كنت ⁽¹⁶¹²⁾. حضرت موساى كليم هم به اصل مطلب ، يعنى بطلان سحر پرداخت و فرمود: ما جئتم به السحر إ ن اللّه سيُبطله ⁽¹⁶¹³⁾ و هم به اين كه ساحر هرگز رستكار نخواهد شد توجه داد و چنين فرمود: (و لا يُفلح الساحر حيث اءتى ) ⁽¹⁶¹⁴⁾؛ بنابراين يهودانِ بنى اسرائيل و هر يهودى ديگر كه به تعاليم حضرت موساى كليم عليه السلام آگاه بود، هم از منظر حكمت نظرى مى توانست و مى تواند به بطلان سحر بنگرد و هم از مجراى حكمت عملى به بى ثمر بودن آن پى ببرد و يهودان معاصر نزول قرآن كريم از هر دو منظر آگاه بودند و آنچه سبب اقدام آنها به سحر و قيام آنان به نشر جادو بود، همانا جهالت عملى ، يعنى بى عقلى بود، نه جهل علمى ، يعنى بى اطلاعى ؛ زيرا تورات به هر دو قسمت ياد شده عنايت دارد. پس آنان مصداقِ ... و اءضلّه اللّه على علمٍ ⁽¹⁶¹⁵⁾، بودند؛ چون عالمانه كژراهه رفتند.
7. سحر و ساحرى در تشريع 
از جهت تشريع و در منظر فقه و حديث ، سحر از شراب خوارى و شراب فروشى و مانند آن بدتر است ؛ زيرا درباره شراب ، گرچه تعابيرى چون رجس : انّما الخمر... رجس من عمل الشيطان ⁽¹⁶¹⁶⁾ يا مدمن الخمر كعابد وثن ⁽¹⁶¹⁷⁾ آمده و فروختن و نوشيدن آن معصيت بزرگ محسوب شده ، ليكن به نافع بودن اجمالى آن نيز اعتراف شده ؛ گرچه تصريح شده كه گناه آن بيشتر از منفعت آن است : (وإ ثمهما اءكبر من نفعهما) ⁽¹⁶¹⁸⁾، ولى درباره سحر منفعت به طور كلى نفى شده است : (ويتعلّمون ما يضرّهم ولا ينفعهم )؛ يعنى محتمل است حرمت شراب از سنخ تزاحم ملاك هاى درونى و بيرونى بوده و ملاك فساد و تباهى آن به مراتب بيش از نفع اندك آن باشد، ولى در جريان سحر چون نفع اندك هم منتفى است ، از اين رو فساد و تباهى آن بدون احتمال تزاحم ، ملاك تام براى حرمت مى شود؛ بر همين اساس ساحران از شراب خواران و شراب فروشان بدترند و همين است پايه آنچه در مباحث تفسيرى به عنوان حكم فقهى سحر و ساحرى گذشت .
8. سحر و ساحرى در تكوين 
چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، يهودان عصر نزول قرآن از هر وسيله اى براى مبارزه با اسلام و مسلمانان بهره مى گرفتند و حتى از علوم غريب چون سحر دراين راه مدد مى جستند و براى اين كه به اين استمداد مذموم ، رنگ دينى بدهند، آن را به برخى پيامبران چون حضرت سليمان عليه السلام استناد مى دادند و سلطنت او را نشاءت گرفته از سحر و ساحرى جلوه مى دادند. خداى سبحان در دفاع از دين خود و براى تنزيه حضرت سليمان از آلودگى به سحر و كفر، افزن بر بيان حكم تشريعى سحر و اشاره به ملاك و منشاء حكم مزبور و آن اين كه سحر زيانبار است و هيچ نفعى ندارد: ويتعلمون ما يضرّهم ولا ينفعهم و گذشته از نفى استناد آن به حضرت سليمان و اين كه سلطنت و ملك او فقط عطيه الهى و آسمانى بود و سحر در آن هيچ نقشى نداشت : و ما كفر ليمان و لكن الشياطين كفروا حكم تكوينى آن را نيز بيان كرده در جمله اى كوتاه اشاره مى كند: ... ما يفرّقون به بين المرء و زوجه و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه .
آنچه در اين جمله آمده ، تنها اشاره اى است در ارتباط با حكم تكوينى سحر كه بسط و توضيح آن مباحث ذيل را مى طلبد:
الف . سحر مشمول قانون عليّت  
در قلمرو امكن چيزى يافت نمى شود مگر به اذن خدا؛ هر آنچه سهمى از هستى دارد، ممكن نيست وجود آن به خداى سبحان استناد پيدا نكند؛ حتى امورى كه از شرور به حساب مى آيد، جنبه وجودى ، نه جنبه عدمى و نقص ، آناه به خداوند متكى است ؛ مثلاً از اين جهت كه موجود و زنده و داراى تغذيه و رشد و نمو و توليد مثل است خير بوده و به خدا مستند است ؛1 گرچه از اين جهت كه سلامت و حيات كسى را از بين مى برد، به لحاظ آن زوال حيات يا زوال سلامت بر آنه اشرّ اطلاق گردد. ممكن نيست كه امرى وجودى به لحاظ جنبه وجودى آن شرّ انتزاع شود و استناد شرورى چون جهل يا كورى در قضاياى به ظاهر موجبه مانند اين شخص جاهل است يا آن شخص كور است دليل بر وجودى بودن آنها نيست ؛ زيرا اين گونه قاضيا با تحليل عقلى ، به قضاياى معدوله (قضايايى كه حرفد نفى ، در جانب محمول آن تعبيه شده ) باز مى گردد، نه قاضياى موجبه محصّله ⁽¹⁶¹⁹⁾ و روح قضيه معدولة المحمول قضيه سالبه است ؛ هر چند فرق ظريفى با آن دارد.
بر همين اساس در متن نيايش هاى دينى خطاب به خداوند چنين آمده است كه شر به تو استناد ندارد: الشرّ ليس إ ليك ⁽¹⁶²⁰⁾ و اگر در بعضى ديگر از متون روايى ، شرّ مانند خير به دست خداوند دانسته شده ، به لحاظ جنبه روجودى آن است ، با آن كه اگر شرّ امرى وجودى بود، يقيناً به خدا استناد مى يافت .
هر جا سخن از شرّ است سخن از وال ذات يا كمال ذات است ؛ چنان كه شر دانستن سيل به سبب ويرانگر بودن آن است ، اما از آن جهت كه آب وافرى است و مزارع و شكتزارها را سيراب سرسبز مى كند خير است .
به هر حال ، وجود هر چيزى هم براى خود آن چيز و هم براى سبب ، لوازم و مسببّانش خير است . پس هيچ موجودى از قانون عام عليّت مستثنا نيست و هر موجودى از آن جهت كه موجود است ، به علّة العلل هستى ، يعنى خدا استناد پيدا مى كند و اين مطلب افزون بر پشتوانه برهان عقلى كه دارد، در بيان مبارك امير بيان حضرت على بن ابى طالب عليه السلام در نهج البلاغه و در كلمات امام رضاعليه السلام نيز وارد شده است : كل قائم فى سواه معلول ⁽¹⁶²¹⁾؛ هر موجودى كه به غير خود متكى باشد معلول است ؛ يعنى هر موجودى كه هستى آن عين ذات آن نباشد، در تحقق خود علت مى طلبد. اين بيان نشان مى دهد كه نظام هستى نظام علّى و معلولى است و براساس آن اگر موجودى چون خداى لاشريك له هستى او عين ذات او باشد، قائم به ذات او باشد، قائم به ذات خود و بى نياز از علّت خواهد بود و هر موجودى كه هستى آن عين ذات او نباشد، معلول است و علت مى طلبد؛ خواه از امور عادى باشد يا از امور غيرعادى و خارق عادت و خواه به سود مردم باشد يا به زيان آنان و امور غفيرعادى خواه از قبيل معجزه و كرامت باشد يا ماغنند شَعْبَده و سحرو كهانت .
اكان تحقق پديده اى بدون علت راه را براى اتفاق و گزاف باز خواهد كرد و ديگر راهى براى اثبات صانع نخواهيم داشت ؛ راه هاى اثبات صانع مانند برهان حدوث ، برهان حركت ، برهان نظم ، برهان امكان ماهوى يا ساير براهين ، بر اين پايه متكى است كه هر چيزى كه هستى آن عين ذاتش نيست ، در تحقق خود به سبب نياز دارد و احتمال امكان تحقق پديده اى بدون سبب ، موجب مى شود كه آن موجبه كليه صادق نباشد و تحقق پديده اى بدون علت مستلزم جمع بين نقيضين و محذورات ديگر خواهد بود. حاصل اين كه ، سحر نيز مشمول قانون عام عليت است و از نظام علّى و معلولى جدا نيست ؛ پس لازم نيست در مقام شناسايى علت آن برآييم و از ماهيت و گوهر آن پرده برداريم .
ب . ماهيّت سِحْر و اسباب آن  
اعمال خارق عادت و غيرعادى بر چند قسم است : قسمى از آن علّت مادى و محسوس و عادى دارد؛ گرچه خودش غيرمحسوس است ؛ نظير سم خوردن و نمردن ⁽¹⁶²²⁾ كه گرچه كارى خارق عادت است ، ولى منشاء آن كه كترار و تمرين متمادى در اين كار است (تكرارى كه سبب مى شود بدن در برابر سم مقاومت پيدا كند) امرى عادى و طبيعى است .
قسمى ديگر علت مادى و طبيعى دارد، ولى به جهت سرعت عمل به حسّ نمى آيد؛ مانند اين كه كسى روى طناب به گونه اى و با سرعتى حركت مى كند كه كسى او را نبيند يا متاعى را به نحوى از جايى به جاى ديگر منتقل سازد كه به رؤ يت ناظران نيايد. اين قسم همان شعبده معروف است .
قسم سوم امورى است كه علل و مبادى غيرمادى و غيرمحسوس دارد؛ نظير پيش گويى و گزارش از آينده كه گاهى از مرتاضان ، ساحران و كاهنان سر مى زند و در بعضى از موارد مطابق با واقع و در مواردى ديگر مخالف با واقع است . موضوع مورد بحث ما، يعنى سحر، از قسم سوم است و بحث كنونى در اين است كه با توجه به آنچه گذشت (هيچ امر وجودى خواه مادى يا غيرمادى ، محسوس يا غيرمحسوس ، عادى يا غيرعادى ، بى علت نيست ) اين قسم از امور خارق العاده به كجا استناد دارد؟
تعليل اين گونه از امور، خواه عنوان سحر بر آن اطلاق شود يا نشود، بر عهده ءقدرت اراده و قدرت روح است ، روحى كه در حقيقت انسانى اصالت دارد؛ يعنى گرچه انسان دو حقيقت مجزّا از هم به نام روح و بدن ندارد، بلكه حقيقت متحّد و واحدى است كه مركّب از روح وبدن است ، ليكن در اين حقيقت واحد، روح اصل و بدن فرع است ؛ چنان كه در بيان امام ششم (سلام اللّه عليه ) آمده است : اءصل الا نسان لبّه ⁽¹⁶²³⁾.
كارها و اراده هاى روح پيوسته مسبوق به آگاهى است و براساس قطع و جزمى كه برايش حاصل شده اراده مى كند. قطع و جزم مزبور در انسان هاى متعارف از طرق و مطالب عادى سرچشمه مى گيرد و از اين رو اراده هاى آنان نيز عادى است ، ولى انسان هاى غيرعادى از راه ديگرى نيز جزم پيدا مى كند و طبعاً اراده آنان نيز غيرعادى است و آن راه ديگر عبارت از ايجاد توّهم و سپس خيال و آنگاه تقويت خيال و تبديل آن به علم جزمى است ؛ چنان كه در شب شبحى را از دور مى بينند و مى پندارند كه غول است . آنگاه خيال خود را تقويت و در نهايت جزم پيدا مى كنند كه غول است و در پى آن صورت ديوى را در صحنه نفس به تصوير مى كشند و آن را ايجاد مى كنند و سپس از آن مى گريزند. فرار آنان در حقيقت فرار از افكار خود ساخته است ، نه از ديو خارجى و اين همان چيزى است كه براى بسيارى از انسان ها در حال خواب حاصل مى شود؛ كسى كه در بيدارى وهم و خيالى داشته ، در عالم خواب همان خيال تقويت مى شود و با تقويت آن خيال اراده او صورتى را مى آفريند و انسان خوابيده با مشاهده آن صورتِ متّصل ، اى اميدوار و خوشحال مى گردد، يا هراسناك و غمگين مى شود؛ آن اميد و نشاط يا اين خوف و غم ، در جسم او اثر مى گذارد كه در صورت شدّت آن از خواب بيدار مى شود.
سرّ اين كه برخى پزشكان بيمار خود را با تلقين درمان مى كنند، همين است كه اراده قوى در بدن خود انسان يا ديگرى مؤ ثر است ، بدون آن كه واقعيتى در كار باشد؛ بر همين اساس ، اگر گزارشگرى خبر دروغى را اعلام كند، ممكن است سبب سكته قلبى شنونده شود؛ يعنى خبر دروغ همان تاءثيرى را دارد كه خبر راست دارد، با آن كه خبر دروغ بى واقعيت است ؛ زيرا آنچه در شنونده اثر مى گذارد، واقعيت خارجى ، يعنى مخبر عنه نيست ، بلكه مؤ ثّر حالتى است كه در پى فهم و انديشه مطلب توسط اراده توليد مى شود. انديشه و فهمِ تنها، سبب سكته نمى شود يا انسان را به ناله و گريه وانمى دارد، بلكه پس از خيال و تبديل آن به يقين ، اراده توليد مى شود و اراده حالتى را به همراه دارد كه اشك را جارى مى كند يا قلب را از حركت بازمى دارد1 گرچه از آن جهت كه تبديل و تبدّل به سرعت صورت مى پذيرد، چنين تصوّر مى شود كه صرف و انديشه مطلب تلخ ، چنين اثرى را به وجود آورده است ؛ چنان كه در ارتباط با غضب نيز مساءله چنين است ؛ گاهى انسان از چيزى خشمگين مى شود و از شدّت خشم بدنش عرق مى كند. عرق كردن بدن كار اختيارى است و بدون اراده تحقق نمى پذيرد؛ گرچه بر اثر سرعتِ تحقق ، ارداى بودن آن مغفول قرار گيرد.
از آنچه گذشت بسيارى از شبهات مساءله احضار ارواح پاسخ مى يابد؛ مانند اين كه چگونه روحى كه از مجرّدات است در مكانى خاص ‍ احضار مى شود؟ يا چگونه روح شخصى زنده كه در منطقه اى خاص به امرى از امور خود اشتغال دارد، در منطقه و مكان ديگرى احضار مى گردد؟ يا چگونه روح شخصى مرده اى دروغ مى گويد با آن كه نشئه برزخ نشئه دروغ نيست ؟ يا چگونه روحى كه احضار شده ، دو گونه سخن مى گويد؟
اين شبهات و پرسش ها براساس اين توهّم است كه حاضر كننده روح با روح خارجى مربوط به مثال منفصل در ارتباط است و آن را حاضر مى كند؛ در حالى كه امور ياد شده اوّلاً، از سنخ ارتباط با ارواح است ، نه از قبيل احضار ارواح و آنچه محذور دارد دومى است نه اوّلى . ثانياً، ارتباط مدعيان غالباً با روح مربوط به خيال متّصل و موجود در نهان خودِ مدّعى است ؛ از اين رو گاهى صادق و گاهى كاذب است ؛ چنان كه همين نهان در خواب نيز ظهور مى كند و گاهى به صورت اءضعاث اءحلام درمى آيد و زمانى به عنوان رؤ ياى صادقه درمى آيد. چيزى كه مخلوق اراده انسان است ، در صورتى كه اين اراده به جهت خبث روح به خود روح متّكى باشد، هم محدوديت دارد و هم گاهى خلاف مى گويد و هم شكست پذير است ، ولى اگر اراده بر اثر طهارت روح به خود روح متّكى نباشد، بلكه به خداى سبحان اتكا كند، مخلوق آ مطلق ، صادق و شكست ناپذير است و از همين جا فرق بين كرامت و معجزه با سحر روشن مى شود.
ج . تفاوت سحر با كرامت و معجزه  
تفاوت نچه از انليا و اولياء سر مى زند، با آنچه از مرتاضان و ساحران و كاهنان بروز مى كند، در امورى است : 1. توليدات اراده ساحران يا كاهنان در محدوده شعاع وجودى نفس پليد آنان است و از علم غيرصحيح نشاءت مى گيرد؛ ازاين رو مبتلا به نواقص است ؛ مانند: محدود، خلاف واقع ، و قابل شكست بودن ، ليكن ره آورد اراده انبيا و اولياء در قلمرو هستى خارجى است و به اراده لايزال الهى متّكى است و براساس كتب اللّه لا غلبنّ اءنا و رسلى ⁽¹⁶²⁴⁾ و إ نّ جندنا لهم الغالبون ⁽¹⁶²⁵⁾ يا (إ نّهم لهم المنصورون ) ⁽¹⁶²⁶⁾ استوار است و از آگاهى هاى صحيح ناشى مى شود؛ از اين رو هيچ يك از نقايص مزبور را ندارد، بلكه مزين به كمالاتى مانند اطلاق ، مطابقت با واقع و نفوذناپذيرى است . گرچه ممكن است خودشان در صحنه جهاد به شهادت برسند: (يقتلون الا نبياء بغير حق ) ⁽¹⁶²⁷⁾. البته بازگشت اين گسترش به گستردگى شعاع وجودى آنان است .
2. معجزه تاءثير در عالم خارج و تغيير واقعيت است ؛ چنان كه چوبى حقيقتاً به اژدها تبديل مى شود يا سنگى واقعاً مى شكافد و از آن چشمه هاى آب مى جوشد، ليكن سحر غالباً تنها تصرّف در درون مسحور است و ساحر با كار خود در خيال بيننده اثر مى گذارد، آنگاه خيال بيننده در خود بيننده مؤ ثّر مى شود و در پى آن ، اميد و نشاط يا هراس و غم و مانند آن به وجود مى آيد؛ از اين رو اگر ناظران صحنه سحربازى افراد ضعيفى باشند، بازار ساحران گرم است و اگر اشخاص متوسطى باشند، بازار آنان چندان رونقى ندارد و ار قوى باشند، چون خيال آنان در اختيار و دسترس ساحران نيست ، بازار ساحران كساد مى شود و خوف حضرت موسى عليه السلام در جريان مسابقه ساحران نيز از اين بود كه تماشاگران بين خيال انگيزى اهل سحر و واقعيت اعجاز آن حضرت فرق نگذراند و در نتيجه دين خدا در معرض ‍ خطر بيفتد؛ چنان كه اميرمؤ منان عليه السلام آيه فَاءوْجَسَ فى نفسه خيفةً موسى ⁽¹⁶²⁸⁾ را به همين مطلب تفسير فرموده است ⁽¹⁶²⁹⁾.
به بيان ديگر، گرچه معجزه و سحر هر دو به تاءثير اراده مربوط است : ليكن تاءثير اراده در سحر، به جهت اتكاى آن به نفس خبيث ساحر، ضعيف و محدود به خيال خود و ديگران است ؛ در حالى كه تاءثير اراده در معجزه ، به جهت اتكاى آن به اراده مطلق خداوند مى تواند در واقعيت و خارج ، اشيايى را بيافريند يا اوصافى را در اشياى آفريده شده پديد آورد؛ مانند اين كه مرده اى را زنده ، درخت پژمرده اى را سرسبز و چوب خشكى را به اژدها تبديل كند يا نه تنه خود صاحب اراده از طىّالا رض برخوردار گردد، بلكه ديگران را هم از جايى به جاى ديگر منتقل سازد؛ زيرا عالم طبيعت براى صاحب مقام اعجاز و كرامت به منزله بدن اوست و همان طور كه هر انسانى بر بدن خويش مسلط است و هر چه بخواهد در محدوده بدن خود مى تواند انجام دهد، نفس نبىّ يا ولىِّ صاحب معجزه يا كرامت نيز به منزله روح جهان و مجموع عالم براى او به منزله بدن است ؛ از اين رو مى تواند بگويد: اءخلق لكم من الطين كهيئة الطير ⁽¹⁶³⁰⁾.
3. سحر علمى است با موضوع ، محمول و مبادى تصورى و صديقى مشخّص و مطلبى فكرى و قابل انتقال به ديگران ، و باطل بودن آن دليل بر علم نبودن آن نيست ؛ در حلى كه معجزه راه فكرى معيّنى ندارد و از راه تعليم و تعلّم قابل انقال به غير نيست ؛ كسى نمى تواند از پيامبرصلى الله عليه و آله ياد بگيرد كه چگونه ماه شكافته مى شود: اقتربت الساعة و انشق القمر ⁽¹⁶³¹⁾ يا آتش سرد: يا نار كونى برداً و سلاماً على إ براهيم ⁽¹⁶³²⁾ و دريا خشك مى شود: فاضرب لهم طريقاً فى البحر يبساً ⁽¹⁶³³⁾. برخى مى پندارند كه انگشتر سليمان نبى عليه السلام در دست هر كس باشد همان كند كه سليمان مى كرد؛ غافل از اين كه بدون روح و دست سليمانى از انگشتر مزبور هيچ كارى ساخته نيست ؛ اعجاز سليمان ناشى از قدرت روح آن ولىّ اللّه و انسان كامل بود كه سراسر نظام حكومتى خويش را به اذن خدا در اختيار داشت .
در مباحث تفسيرى سوره مباركه حمد نيز گذشت ⁽¹⁶³⁴⁾ كه اسم اعظم كلمه يا كلام و مفهوم هذنى و علم حصولى خاصّى نيست كه با تلفّظ يا خطور آن به ذهن بتوان مرده اى را زنده كرد يا كار خارق العاده ديگرى انجام داد؛ اسم اعظم مقامى از مقام هاى جهان تكوين و نظام عليّت است كه مظهر آن انسان كامل مانند نبىّ مكرّم و اهل بيت پاك آن حضرت : هستند و جمله نحن الا سماء الحسنى را مرحوم فيضِ كاشانى ؛ به سند معتبر از امام صادق عليه السلام نقل مى كند⁽¹⁶³⁵⁾. البته اسم اعظم الفاظى نيز دارد، از جمله بسم اللّه الرحمن الرحيم كه نزديكى آن به اسم اعظم از نزديكى سياهى چشم به سفيدى آن بيشتر است : إ ن (بسم اللّه الرحمن الرحيم ) اءقرب إ لى اسم اللّه الا عظم من سواد العين إ لى بياضها ⁽¹⁶³⁶⁾، ليكن همين لفظ وقتى بر زبان انسان كامل جارى شد، به منزله كن است كه از جانب خداى سبحان نشاءت بگيرد.
تذكّر: معجزه و كرامت در آنچه گذشت اشتراك دارد؛ با اين تفاوت كه معجزه با تحدّى همراه است ، ولى كرامت با تحدّى همراه نيست .
به بيان ديگر، كرامت و معجزه دو چهره بيرونى ولايت است و نفسى كه به مقام منيع ولايت و كمال آن رسيده ، و صاحب چنين نفسى ولىّ اللّه شده ، توان تاءثير در عالم تكوين را به اذن خدا پيدا مى كند و نظام هستى ، به تناسب ولايت وى ، براى او به منزله بدن انسانى براى روح اوست ، ليكن كرامت كار امام معصوم و مطلق اولياى خداست كه با تحدّى رسالت همراه نيست ، ولى معجزه كار پيامبر است كه براى اثبات حقانيت نبوّتش معجزه مى آورد و مبارز مى طلبد. البته گاهى براى اثبات امامت در مقام تحدّى به كار مى رود كه در اين مقطع و مانند آن عنوان معجزه بر آن صادق است .
د. پناهگاه حقيقى  
قرآن كريم از يك سو پناه جويى از جن و تسخير جن براى حل مشكلات را تخطئه مى كند و مى فرمايد: كان رجال من الا نس يعوذون برجال من الجنّ ⁽¹⁶³⁷⁾؛ بعضى از مردانِ انس به بعضى از مردانِ جنّ پناه مى برند، در حالى كه جنّ و پناهندگان به جنّ ملتحد و پناهگاه مناسبى نيستند، بلكه فرجام پناه جويى از آنان ذلّت است : (ترهقهم ذلّة )⁽¹⁶³⁸⁾ و از سوى ديگر پناهگاه اصلى و حقيقى را نشان مى دهد و مى فرمايد: (قل اءعوذ برب الفلق ...) و (قل اءعوذ برب الناس ...) ؛ يعنى مركز قدرت و مبداء حلّ مشكلات تنها خداست ؛ خدايى كه افق را مى شكافد و خورشيد را طالع و ظلمت ها را طرد مى كند، خدايى كه ربوبيّت و سلطنت و الوهيت فقط از آن اوست ؛ از شرّ وسوسه جنّ و انس بايد به چنين پناهگاهى پناهنده شد؛ ازشرّ شيطانى كه به تعبير اميرمؤ منان حضرت على عليه السلام هيچگاه مردانه به كسى حمله نمى كند، بلكه هماره يك دست را براى حمله جلو و يك پا را براى فرار به عقب مى گذارد: و قد قدّم للوثبة يداً و اءخّر للنّكوص رِجلاً ⁽¹⁶³⁹⁾؛ نظير خائن خائفى كه هنگام خيانت و سررقت ، قدمى در درون خانه و قدمى در برون دارد تا به محض اطلاع صاحب خانه بگريزد؛ يعنى اگر براى رضاى خدا قيام كنيد، بر چنين شيطانى مسلط خواهيد شد؛ زيرا وى قدرت رويارويى مستقيم با شما را ندارد، بلكه مواظب است كه اگر نگاهتان به وى افتد، فوراً فرار كند و اين خاصيت خنّاس بودن اوست كه از بين نمى رود، بلكه اگر خانه دل به خوبى تطهير نشود، ممكن است در دهليز دل خانه كند.
آنچه اين استعاذه و پناه جويى را آسان مى كند اين است كه تاءثير جن در عالم فقط به اذن تكوينى خداست : و ما هم بضارّين به من اءحد إ لاّ بإ ذن اللّه ؛ چنان كه تاءثير فرشته در عالم ، بدين جهت است كه ماءمورى از ماءموران و سربازى از سربازان الهى است : وللّه جنود السموات والا رض ‍ ⁽¹⁶⁴⁰⁾. محال است موجودى امكانى بدون اذن الهى ، بتواند مستقلاً اثر كند؛ زيرا چنين استقلالى براى موجود ممكن با ربوبيّت مطلقه خداوند از يك سو و با فقر و مسكنت ذاتى آن موجود از سوى ديگر سازگار نيست .
بر همين اساس ، هيچ گاه سحر توان رويارويى با معجزه را ندارد، بلكه همواره در هماوردى با آن محكوم به شكست است :
سِحْر با معجزه پهلو نزند دل خوش دار-----سامرى كيست كه دست از يد بيضا ببرد⁽¹⁶⁴¹⁾
چون آن جا كه پاى معجزه به ميان آيد معلوم مى شود كه اذن تكوينى خدا براى تاءثير سحر صادر نشده است و معجزه از عناصر محورى اثبات رسالت است و با توجه به وعده الهى : كتبت اللّه لا غلبنّ اءنا و رسلى ⁽¹⁶⁴²⁾ و (إ نّم لهم المنصورون ) ⁽¹⁶⁴³⁾ مى توان گفت : از سنت هاى قطعى الهى كست ناپذيرى رسالت و نبوّت و دينِ حق است و شهادت انبيا و اولياى الهى نيز سبب زنده تر شدن دين است ، نه عامل شكست آنان .
شايان گفتن است كه جنّ از قدرت تحريكى فراوانى برخوردار و داراى قدرت آگاى بر غيب در حدّ تجرّد وهمى آميخته با كذب است و ارتباط انسان با آن نيز ممكن است و آياتى چون قال عفريت من الجنّ اءنا اتيك به قبل اءن تقوم من مقامك ⁽¹⁶⁴⁴⁾ فى الجمله دليل بر آن قدرت تحريكى و آيه واءنّا لمسنا السماء فوجدناها ملئت حَرَساً شديداً و شُهُباً # و اءنا كنّا نقعهد منه المقاعد للسمع ... ⁽¹⁶⁴⁵⁾، دليل بر آگاهى آنان بر بعضى از اسرار غيبى گرچه آميخته با كذب است و آيه تنزّل على كلّ اءفّاك اءثيم ⁽¹⁶⁴⁶⁾، دليل بر امكان ارتباط انسان ها با آنها و نزول آنها بر اشخاص افّاك و تبه كار است ، ليكن پناه بردن به جنّ از طريق سحر و كهانت و مانند آن هيچ سودى ندارد و قرآن كريم با لسان حصر هشدار مى دهد كه هيچ ملْتَحَد و پناهگاهى جز خداى سبحان نيست : قل إ نه لن يجيرنى من اللّه اءحد و لن اءجد من دونه ملتحداً ⁽¹⁶⁴⁷⁾ و مستفاد از دعاى بسيار لطيف مجير نيز، شكست ناپذيرى تنه كسى كه به جُؤ ار (ناله و زارى در احل احساس ‍ خطر) پاسخ مثبت مى دهد، خداست .
در جاى ديگرى از قرآن آمده است كه غير از خدا هيچ تكيه گاهى نيست : و اتل مااءوحى إ ليك من كتاب ربّك لا مبدّل كلماته و لن تجد من دونه ملتحداً ⁽¹⁶⁴⁸⁾؛ زيرا سراسر جهان ستاد و سپاه حق است : وللّه جنود السموات والا رض ⁽¹⁶⁴⁹⁾ و هيچ كارى در جهان آفرينش بدون اذن خدا واقع نمى شود و در چنين فرضى ، لحد (گوشه ) و ملتحد ديگرى يافت نمى شود تا به آن پناه ببرد و در آن بيارميد؛ كسى كه شريعت منسوخ را رها كند و به منهاج ناسخ روى آورد مُلْحِد نيست ؛ زيرا به گوشه اى نخزيده ، بلكه به متن صراط مستقيم بار يافته است ، ولى اگر كسى قدرت الهى را رها كرده ، به سوى غير خدا برود، چنين كسى مُلْحِد است ؛ چون از وسط راه و متن صراط مستقيم فاصله گرفته و به گوشه و دهليزى روى مى آورد.
از آنچه گذشت روشن شد كه سحر نه تنها هيچ نفعى ندارد، بلكه زيانبار است و از اين رو پناهنده شدن به آن نه تنها حرمت تكليفى و تشريعى دارد، بلكه از نفع تكوينى تهى است و حلاّل مشكلى نيست ، مگر در موراد ويژه كه با اذن خداوند همراه باشد كه در اين گونه از موارد فقط عنايت الهى است كه نافع محسوب مى گردد.