تسنيم
تفسير قران كريم - جلد ۵

آية الله جوادى آملى

- ۱۰ -

لطايف و اشارات  
1. علل روانى نفاق 
منشاء اظهار ايمان برخى از يهود هنگام برخورد با مسلمانان يا سلامت فطرت و سذاجتِ سرشت آان بوده يا نفاق و دو چهره بودن آنان . هر دو طلب از ديرباز در جوامع بشرى راه داشتش ه است ؛ زيرا برخى از افراد از آن سلامتْ متنعم و بعضى به اين بيمارى مبتلا بوده و هستند و هيچ كدام از اين دو پديده اختصاصى به حوزه اسلامِ به مناى خاص ندارد؛ از اين رو نشان هر دو صفت در ملت يهود يافت مى شود.
براى نفاق علل فراوان منطقى و روانى قابل طرح است . بعضى از اسباب روانى نفاق را مى توان در ضعف اراده منافق يا قوّت دسيسه او جستجو كرد؛ گاهى ضعف تصميم و فرسودگى عزمْ باعث مى شود كه چنين انسان ضعيف العزم در ديدار با هر گروه ، برابر ميل آنان سخن بگويد و گرايش ‍ منافقانه خويش را به گزارش بگذارد. زمانى قوّتِ نيرنگ و شدّتِ احتيال و حدّتِ فريبْ اقتضا دارد كه چنين انسان قوىّالحيله اى در برخورد با هر فرقه اى مطابق با خواسته آنان به گفتگو بنشيند. تفاوت ضعيف و قوىّ و امياز قوىّ بر ضعيف را مى شود در امور فراوانى جستجو كرد. يكى از آنها اين است كه نفاقِ برخاسته از ضعف اراده ، براى مصون بودن از ضرر احتمالى طرف مقابل است و نفاق نشاءت گرفته از قوّت نيرنگ براى استعمار، استثمار، اسعباد و بلكه استحمار طرف مقابل است .
افراد غيرمتعهد در هر ملتى مبتلا به نفاقند؛ هر چند نفاق برخى مرهون وَهن اراده آنها و نفاق بعضى ديگر در گرو غيض و بغض و ضغن آنان نسبت به معارف الهى است . البته اطلاق دليل لفظى در محل بحث يا موارد ديگر مى تواند شامل هر دو قسم نفاق شود؛ چنان كه اگر محذور خاصى در بين نباشد، اطلاق مزبور مى تواند شامل اظهار خالصالنه و صادقانه هم بشود؛ يعنى عنوان جامع در تعبيرِ (امنّا)، ممكن است هر سه گروه را شامل شود.
2. منشاء كتمان حق 
منشاء كتمانِ حقْ هنگام ديدار با مؤ منان امور فراوانى است كه برخى از آن ها را مى توان پرهيز از قرار دادن دستاويز و بهانه در اختيار مسلمانان دانست و بعضى از آنها را تَعْميه و پوشاندن راز و رمز بر خداى سبحان تلقى كرد؛ هر چند ممكن است بعضى افراد در مكتوم نگه داشتن اسرار مكتب يهود به هر دو انگيزه مبتلا بوده باشند. در آيه مورد بحث به هر دو منشاء مشؤ ومِ كتمانِ سرّ اشاره شده : يكى آن كه مبادا مسملانان با اطلاع بر اسرار تورات عليه يهود استدلال كنند و برترى خود را نسبت به قوم يهود در برابر وحى الهى ثابت كنند و ديگر آن كه مبادا خداوند با اظهار چنين سرّى از نهان و نهاد يهود باخبر گردد. اما مطلب اول از تعبرى (ليحاجّوكم ب عند ربّكم ) برمى آيد و امّا مطل بدوم از تدبّر در همين جمله ياد شده استنباط مى گردد؛ زيرا كسى كه خداوند را قبول دارد و به محكمه عدل او در معاد معتقد است و ايمان دارد كه خداى سبحان به آشكار و نهانِ هر كسى عالم است ، چنين انسانِ معتقدى هرگز نمى گويد: اسرار مكتب خود را فاش نكنيد تا مبادا آنان (مسلمانان ) در قيامت نزد خدا عليه شما احتجاج كنند؛ زيرا چون خداوند احتجاج مى كند و يهود را محجوج مى كند و به سود مملانان عليه جهودان حجّت ارائه مى كند؛ بنابراين ، منشاء كتمان يهود درباره تَعْميه بر خدا به اين بازمى گردد كه خداوند فقط از راه نگرش حسّىِ ديگران آگاه مى گردد و گرنه اسرار مكتوم افراد را (معاذاللّه ) نمى داند.
اين گونه تفكّر نازل و بى محتوا دستاويزى براى دگرانديشان قرار گرفت ؛ به طورى كه گفتند: از پيامبر مسلمانان نقل شده كه خداوند انسان را به صورت خود آفريد، ولى پيروان آن پيامبر خداوند را بر صورت آدم مى پندارند كه اگر چيزى اظهار شد، آگاه مى گردد، وگرنه عالم نخواهد بود.⁽⁵⁸⁸⁾
البته آفريده شدن آدم به صضورت خداى سبحان در دو حديث جداگانه مطرح شده كه پيام يكى تصويب معناى صحيح آن و مضمون ديگرى تخطئه معناى باطل آن است .⁽⁵⁸⁹⁾
3. معيار ارزش از نظر حس گرايان يهود 
هر چند محور انديشه را عقل نظرى برعهده دارد ومدار انگيزه را عقل عملى تدبير مى كند، ليكن پيوستگى اين دو پديده درونى به اين است كه انديشه ، برنامه هاى اجرايىِ انگيزه را سامان مى بخشد و انگيزه ، دستور علمى خود را از انديشه مى طلبد. حسّگرايان يهود به استناد بينش مادى و تجرب يو تدوين صول ارزشى براساس دانش حسّى و علم تجربى ، براى چيزى ارزش قائل بودند كه پشتوانه و پشتيبان حسّى و تجربى داشته باشد. آنان كارى را كه فاقد پشتوانن حسّى باشد بى ارزش ومنشاء چنين كارى را سفاهت و بى خردى مى دانستند؛ از ين رو نسبت به كسانى كه در ديدار با مسلمانان اظهار ايمان مى كردند و برخى از مطالب حق و مكتوم يهود را آشكار مى ساختند موضع گيرى كرده آنان را تَسْفِيْه و كار آنها را نابخردانه اعلام مى داشتند و به آنان مى گفتند: (اءفلا تعقلون )؛ يعنى عقل عملى كه عهده دار تنظيم انگيزه است ، از عقل نظرى كه مسؤ ول سامان بخشى به انديشه است ، چنين مى طلبد كه اسرار مكتبْ كتمان شود و افشاى آن را سفاهت مى داند؛ يعنى عقل محمود و ممدوح همان حسّ و تجربه حسّى است و خُرافه ، اسطوره و پندار كه باطل است همان عقل تجريدى و مطلب حق فراطبيعى است كه از نَقْد ماده و كالاى ارزشى طبيعى چيزى به همراه ندارد؛ هر چند حاوى بركات فراوان معنوى ديگر باشد.
آنچه از حسّ گرايان درباره پيروان دين صحيح نقل شده ، به آنچه اين گروه درباره اصل دين و راجع به پيامبران الهى مى گفتند، مسبوق است ؛ زيرا گاهى اصل دين را خُرافه مى پنداشتند و زمانى انبياء را به جنون ⁽⁵⁹⁰⁾، سفاهت ⁽⁵⁹¹⁾ و ضلالت ⁽⁵⁹²⁾ رمى مى كردند و در حقيقت هويت خويش را در مرآت دين ناب و در آيينه نبوّتِ انبياء و رسالتِ پيامبران و ولايت اوليا و امامتِ ائمه حق مى ديدند و از آن سفه ، جنون و تخبّط خود سخن مى گفتند.
4. گشاينده درهاى علوم غيبى 
نكته فاخرى كه از فروع علم ناحدود الهى است و بر يهود مستود بود و قرآن كريم ضمن تصديق تورات اصيل و غيرمحرّف آن را به صورت روشن تبيين كرده اين است كه آنچه رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله درباره كتاب هاى آسمانى ، انبيا و رسولان ، امّتها و صعود و هبوط آنان فرموده و مسلمانان را از آنها آگاه كرده ، بر اثر وحى الهى بوده ، نه از گزارش يهود يا كتابت ديگران ، تا گزارشگران مورد اتراض اَحبار و رهبان يا ساير مسؤ ولان سياسىِ جُهود لَدود قرار گيرند و رسول گرامى صلى الله عليه و آله متهّهم به دريافت اخبار از بشر عادى شود گزارش هاى او صبغه اِعْجاز و علم غيب نداشته باشد.
همان خداوندى كه درهاى بسته غيب را بر روى موساى كليم عليه السلام گشود و با فتح باب غيبْ اسرار نهانى را مكشوف كرد و به بركت حضرت كليم عليه السلام بهره هاى فراوان علمى نصيب امت يهود شد، همان مبداء غيبى كه فتّاح است و مفاتيح غيب نزد اوست و مقاليد آسمان و زمين به دست اوست ، درهاى بسته غيب را براى حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مفتوح كرد و آن حضرت را از اسرار غيبى آگاه فرمود و به بركت حضرت ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله امت اسلامى را متنعّم كرد و گوشه هايى از سنت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله را براى امت يهود بازگو كرد و آنان را مطلع ساخت و از آيه وكانوا من قبل يستفتحون على الذين كفروا⁽⁵⁹³⁾، چنين برمى آيد كه يهودان از طلوع صاحب نامى كه با كتاب و دين و برنامه خاص مبعوث مى شود، آگاه بودند و همين خبر مسرّت بخش را زمينه ظفرمندى خود بر مشركان تلقى مى كردند و خود را نسبت به كافرانِ بت پرست حجاز كه از آموزه وحب الهى مرحوم و از كتاب خدا به دور بودند، برتر مى دانستند؛ هر چند هنگام طلوع موعود و ظهور مُنْتَظَر، به نكث ، نقض ، ظغوا و كفر مبادرت كردند⁽⁵⁹⁴⁾ و با كافران و مشركان هم پيمان شدند و احياناً آنها را بر مسلمانان تقديم مى داشتند و متمدقّن تر و هدايت يافته تر تلقى مى كردند: (اءلَم تر إ لى الذين اءوتوا نصيبا من الكتاب يؤ منون بالجبت والطَّاغوت ويقولون للذين كفروا هؤ لاء اءهدى منَ الذين ءَامنو سبيلاً)⁽⁵⁹⁵⁾.
5. شيوه رفتار با منافقان 
از آيه مورد بحث ، در صورت دلالت بر نفاق ، و همچنين از برخى آيات گذشته ، مانند وإ ذا لقوا الذين ءَامنوا قالوا ءَامنّا وإ ذا خلوا إ لى شياطينهم قالوا إ نّا معكم إ نّما نحن مستهزءون ⁽⁵⁹⁶⁾ و آيات مشابه آن برمى آيد كه گروهى از اهل نفاق در مدينه به سر مى بردند و رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله با اعلام الهى از نفاق آنها آگاه بود، ولى آنها را تحمل مى كرد از آنها چشم پوشى مى كرد تا سرانجام گروهى هدايت شدند و گروه ديگر به هلاكت رسيدند. مدار بحث تفسيرى و نيز فقهى و حقوقى اين است كه آيا حكم مزبور نسخ شده يا همچنان ادامه دارد و هم اكنون امّت اسلامى و رهبران مسلمانان مى توانند در برخورد با منافقان اغماض و آنها را تحمل كنند؟ برخ مفسران برآنند كه حكم مزبور نسخ شده است ؛ زيرا علّت آن ، يعنى ضعف اسلام و نيازمندى آن به تاءليف دل ها از ميان رفته است . اكنون كه اسلام به قدرت رسيده و حتاج به تاءليف قلوب نيست مجالى براى معلول ، يعنى حكم مزبور نيست ؛ زيرا معلول با زوال علت از ميان مى رود. گروه ديگر از اهل تفسير بر اين باورند كه حكم مزبور به استناد دوام علّت آن موجود اسست و نسخ نشده ؛ زيرا كافران بيش از مؤ منانند و اينان محتاج به ازدياد ياور و كثرت رقمند. قول اول از قول دوم مشهورتر است ؛ گرچه قول دوم بدون شهرت نيست .⁽⁵⁹⁷⁾
لازم است عنايت شود كه اوّلاً، سنّت و سيرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله براى همه ملكّفان تا قيامت حجت بالغ الهى و اسوه دينى است ، مگر آن كه در مقام حدوث دليلى بر اختصاص آن حكم به رسول گرامى اقامه شود؛ يعنى از مختصات پيامبرصلى الله عليه و آله باشد يا در مقام بقا نسخ آن ثابت شده باشد. ثانياً، نه دليلى بر اتخصاص حدوثى ارائه شده و نه سندى بر نسخ بقايى اقامه شده است ؛ از اين رو مى توان به تداوم حكم مزبور فتوا داد. ثالثاً، خطوط كلى كتاب و سنّت بر اين است كه اگر كسى در حوزه اسلامى منافقانه به سر مى بَرَد، مادامى كه ضر رنفاق او به غير وى سرايت نمى كند، مى توان با اغماض با او رفتار و به افشاى اجمال ، نه تفصيلى و به امر به معروف و نهى از منكر بسنده كرد.
تذكّر: اصل بحث تاءليف قلوب غيرمسلمانان و دوام يا نسخ آن در تفسير آيه مصارف صدقات ⁽⁵⁹⁸⁾ خواهد آمد. إ ن شاءاللّه .
6. داناى غيب و شهادت  
چنان كه در مباحث تفسيرى اشاره شد، اعتراضى كه رهبران دينى بنى اسرائيل نسبت به منافقان يا اوساط آنان درباره افشاى حقايق تورات داشتند ناشى از نگاه مادّى آنها و تنزّل دادن خداوند متعال تا سر حدّ موجودى طبيعى است ؛ موجودى كه با اظهار انسان آگاه مى شود و با كتمان او در جهل باقى مى ماند؛ در حالى كه خداوند (عالم الغيب و الشَّهادة )⁽⁵⁹⁹⁾ است و به آنچه انسان ها آن را آشكار مى كنند يا پنهان مى دارند، آگاهى دارد: (اءو لايعلمون اءن اللّه يعلم ما يسرّون و ما يعلنون ).
اين نگاه همانند نگاه دشمنان خداست كه براساس بينش مادّى كتمان بعضى ازگناهان خود در دنيا پس از شهادت پوست بدن آنان در قيامت ، به پوست تن خود اعتراض مى كنند كه چرا عليه ما گواهى داديد؟: (ويوم يحشر اءعداءاللّه إ لى النار... وقالوا الجلودهم لِمَ شهدتم علينا)⁽⁶⁰⁰⁾. خداوند مى فرمايد: شما اگر گناهان خود را مخفى مى كرديد، نه به جهت اين بود كه از شهادت اعضاى بدن خود هراس داشتيد، بلكه چون مى پنداشتيد كه اگر چيزى علن و محسوس باشد، معلوم خداست و چيزى كه كتمان شود، خدا از آن آگاه نيست : (و ما كنتم تستترون اءن يشهد عليكم سمعكم ولا اءبصاركم و لاجلودكم و لكن ظنتم اءنّ اللّه لايعلم كثيراً مما تعملون )⁽⁶⁰¹⁾. سپس مى فرمايد: آرى اين گمان بدى بود كه درباره پروردگارتان داشتيد و همان موجب هلاكت شما گرديد و سرانجام از زيانكاران قرار گرفتيد؛ (وذَلكم ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم اءرديكم فاءصبحتم من الخاسرين )⁽⁶⁰²⁾؛ چنان كه در جاى ديگر مى فرمايد: در شب نشينى ها و بيتوته ها خدا با شماست ؛ وهو معهم إ ذ يبيّتون ما لا يرضى من القول ⁽⁶⁰³⁾.
امير مؤ منان على عليه السلام نيز مى فرمايد: از نافرمانى خدا در خلوت ها بپرهيزيد؛ زيرا شاهد امروز داور فرداست ؛ اتّقوا معاصى اللّه فى الخلوات فإ ن الشاهد هو الحاكم ⁽⁶⁰⁴⁾. نيز مى فرمايد: بدانيد كه خلوت هاى شما مشهود اوست ؛ ضمارئكم عيونه و خلواتكم عيانه ⁽⁶⁰⁵⁾.
شايان ذكر است كه تفكّر مادى مزبور به يهود اختصاص ندارد، بلكه در غالب انسان هايى است كه در خلوت دست به گناه مى زنند، وجود دارد. از اين رو امام هشتم حضرت عل بن موسى الرضاعليه السلام در مناظره اى درباره بداء، به متكلّم خراسانى (سليمان مَرْوَزِى ) مى فرمايد: تفكّر تو در اين مساءله شبيه تفكّر يهوديان است : اءحسبك ضاهيت اليهود فى هذا الباب ⁽⁶⁰⁶⁾ و اصرار آن حضرت عليه السلام اين است كه اين گونه تفكّر مادى در بين مسلمانان نباشد.
در هر حال ، اهل بيت عصمت عليهم السلام كه خواسته اند بشر را از شهادت و طبيعت به قلمرو غيب و فراطبيعت منتقل سازند، به انسان ها مى گويند: خلوت شم جلوت خداست و اين كه در آداب اسلامى نيز آمده است كه هنگام ورود به خانه ها سلام كنيد، اگر چه كسى در خانه نباشد؛ فإ ذا دخلتم بيوتاً فسلّموا على اءنفسكم ⁽⁶⁰⁷⁾، براى آن است كه گرچه انسانى در خانه نيست ، ام افرشتگان خدا در آن جا حضور دارند و لازم است كه همواره انسان ، مراقب نفس خويش باشد و بداند كه در هيچ حالى تنها نيست و خداوند و سربازان او حضور دارند. گنه كارى كه در حال گناه بداند، عده اى او را مى بينند، به توبه موفق مى شود؛ زيرا او بينش توحيدى خود را حفظ كرده است ؛ گرچه شهوت عملى مانع مقطعى تاءثير اين بينش ‍ در او شده است ؛ برخلاف كسى كه تنهايى را سِتار و پوشش تلقّى مى كند و مى پندارد كه در اين مكان خاصّ هيچ كس او را نمى بيند. چنين كسى در واقع به بينش مادّى مبتلا شده و خصلت بنى اسرائيلى در او ظهور كرده و در قيامت به او خطاب مى شود: و ذلك ظنّكم الّذى ظنتم بربّكم ⁽⁶⁰⁸⁾ همين فكر باطل است كه سبب سقوط وى مى شود: (فاءصبحتم من الخاسرين )⁽⁶⁰⁹⁾.
نكته : (عالِمُ الغبى و الشَّهادة )⁽⁶¹⁰⁾ بودن خدا بدين معناست كه برخى اشيا براى خدا غيب و برخى شهادت است و خداى سبحان به هر دو قسم آن آگاه است ، بلكه غيب و شهادت در اين تعبير امرى اضافى و فقط نسبت به ديد انسان هاست ، چون حقيقت علم ، عبارت از شهود و حضور معلوم است ، و حضور معلوم با غايب بودن آن سازگار نيست . سراسر جهان مشهود خداست و چيزى براى او غيب نيست .
تقسيم جهان به غيب و شهادت نظير تقسيم موجود به مجرّد و مادّى نيست كه تقسيمى حقيقى است ، بلكه نسبت به خادوند از قبيل نفى موضوع است ؛ يعنى آنچه نزد شم ابر دو قسم است ، نزد خدا بيش از يك قسم نيست ؛ نظير سخن اميرالمؤ منين على عليه السلام : لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً⁽⁶¹¹⁾ كه اشاره به نفى غطا و پرده است ، نه بدين معنا كه در برابر چشم دل من پرده اى است و اگر آن پرده كنار رود، چيزى بر يقين من افزوده نمى شود.
بحث رواى 
شاءن نزول 
عن الباقرعليه السلام : كان قوم من اليهود ليسوا من المعاندين المتواطئين إ ذا لقوا المسلمين حدّثوهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فناهم كبرائهم عن ذلك وقالوا لاتخبروهم بم افى التوراة من صفة محمّدصلى الله عليه و آله فيحاجّوكم به عند ربّكم فنزلت هذه الا يات ⁽⁶¹²⁾.
اشاره الف . با صرف نظر از سند، صحت چنين شاءن نزولى معلوم نيست و بر فرض پذيرش آن ، هرگز مفيد حصر نيست ؛ يعنى ممكن است مطلب ديگرى هم مصداق آيه قرار گيرد يا شاءن نزول آن باشد؛ مانند آنچه در خبر ديگرى از حضرت ابوجعفرعليه السلام نقل شده كه وقتى رسول گرامى صلى الله عليه و آله اميرمؤ منان عليه السلام را به عنوان پيك خاص ‍ براى يهود بنى قريظه اعزام فرمود و آنان نسبت به رسول گرامى صلى الله عليه و آله اهانت روا داشتند، آن حضرت درباره اينان فرمود: يا إ خوة القردة لخنازير. آنگاه يهودان به يكديگر گفتند: آيا اسرار تورات را كه خداوند درباره بوزينه و گراز شدن نياكان گذشته نسبت به شما گشود شما آن را براى مسلمانان بازگو مى كنيد تا آنان عليه شما احتجاج كنند و بگويند: ما نزد خدا از شما محبوب ترين ؟⁽⁶¹³⁾ البته شيخ طوسى ؛ ضمن اشاره به هر دو جريان همان داستان گزارش بعثت را ترجيح مى دهد و آن را تقويت مى كند.⁽⁶¹⁴⁾
ب . خبر ر از آن جهت حديث گويند كه از حوادث و رخدادهاى تازه آگاه مى كند. البته اين نكته حكمت تسميه است نه علت آن ؛ از اين رو گزاش از مطلبى كهن بلكه ازلى نيز مى تواند مصداق خبر باشد.
وَمِنْهُم اءُمِّيُّونَ لاَيَعْلَموُنَ الْكِتَبَ إِلاَّ اءَمَانِىَّ وَإِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّونَ # فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ يَكْتُبُونَ الْكِتَبِ بِاءَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولوُنَ هَذَا مِنْ عِندِ اللّهِ لِيَشْتَروُاْ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً فَوَيْلٌ لَّهُم مِّمَّا كَتَبَتْ اءَيْدِيهِمْ وَوَيْلٌ لَّهُمْ مِّمَّا يَكْسَبُونَ
گزيده تفسير 
درس نخوانده ها و بى سوادان از بنى اسرائيل از كتاب خدا، يعنى تورات آگاهى ندارند. آنان كوركوردانه از احبار و رهبان تقليد كرده ، جز احاديث مجعول و كتاب محرّف چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنه بر ظن و حدس غيرعلمى تكيه مى زنند؛ ا زاين رو نمى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقع ايمان داشت .
آن اميّون تنها افسانه هاى مجعول افسون گران و خرافه هاى مختلق جعالان و خيالات واهى و آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه اجبار يهود به ايشان القا كرده اند؛ از اين رو نه انديشه علمى دارند؛ زيرا ظن ، يعنى شك و ماند آن علم نيست و از همين رو هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد، و نه انگيزه مقبول دارند؛ زيرا افسانه و خرافه جزو آرزوهاى خام است ، نه رجا و اميد پخته .
سبب اساسى تمرد و طغوا و دين گريزى يهودان ، تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است . اين گروه دين شناس و محقق به دستور تحريف و تسبب آن اكتفا نكردند، بلكه خود مباشرةً با دسان نحس خوى شتورات الهى را تحريف كرده مدعى مى شدند كه اين همان ورات نازل شده از طرف خداست . آنان از عمل تحريف و افتراى به دين هدفى جز فروش دين و به دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند. گناه اين فرقه ضال مضلّ، يعنى تحريف ، از آن رو كه اصل دين را به خطر مى انداز، از مهمترين معاصى و از عظيم ترين ستم ها محسوب است ؛ از اين رو اب تكرار و تثليث كلمه رعب آور ويل عظمت عقوبت آنان ذكر شده و آن منحرفان محرِّف و مفتريان دين فروش تهديد شدءه اند كه عذابى بسيار سخت در انتظار آنهاست . در اين آيه ، نخست استحقاق محرِّفان نسبت به اصل ولى بيان شده و آنگاه به تفصيل در برابر هر يك از دو گناه مهم آنان ، يعنى اصل تحريف و دريافت عوض ، يعنى ثمن يا مزد، نيز كلمه ويل ذكر شده است . البته احتمال اين كه ويل ها عقاب هاى سه گانه در برابر معاصى سه گانه اصل تحريف ، اسناد محرِّف به خدا و دريافت رشوه باشد نيز مطرح است .
تفسير 
اءُميّون 
اءُميّون جمع اءُمّى به معناى منسوب به اءُمّ (مادر) يا اءُمّ القرى يا اءُمثة العرب يا امّت به معناى خلقت است و در صورتى كه منسوب به اءمّ به معناى مادر باشد، كنايه از مكتب نرفتن شخص ‍ امى و عدم قدرت وى بر كتابت است ⁽⁶¹⁵⁾ و اين كه او از فضل ، علم ، تربيت و معرفت همان قر برخوردار است كه به طور طبيعى از مادر به او رسيده است ⁽⁶¹⁶⁾. اگر منسوب به اءم القرى يا اءمّة العرب باشد، نتاه در مواردى كه به عنوان ذمّ به كار مى رود، كنايه از نداشتن سواد و عدم قدرت بر كتابت است ؛ چنان كه اهل مكه و ملّت عرب در جاهليت اين چنين بود، و گرنه انتساب به امّ القرى يا امة العرب اين مفاد را نمى رساند، بلكه بيتشر مركزيت مكّه را مى فهماند؛ چنان كه در تفسير سوره اعراف خواهد آمد. إ ن شاءاللّه ، و اگر به معناى خلقت اصلى يا جماعت باقى بر پيدايش ‍ اصلى باشد، مكتب نرفتن و سواد نياموختن را به همراه دارد. طبرى و طوسى ؛ نقل مى كنند كه چون نوشتن كار مردان بود و زنان فن نويسندگى نداشتند، شخص نانويس را به مادر، به معناى زن نسبت مى دادند.⁽⁶¹⁷⁾
الكتاب  
الف و لام (الكتاب ) در آيه اوّل الف و لام عهد⁽⁶¹⁸⁾ و مقصود از آن تورات است و اين خود به مقتضاى وحدت سياق ، قرينه اى است بر اين كه الف و لام (الكتاب ) در آيه دوم نيز براى عهد باشد و در نتيجه مقصود از كتاب ، تورات و آيه دوم بدين معنا باشد كه جمعى از علماى بنى اسرائيل ، كتاب معهود، يعنى تورات را با دست خوى تحريف مى كردند؛ يعنى قيد (باءيديهم ) براى تثبيت مباشرت و تاءكيد مطلب است ؛ مانند: (بطير بجناحيه )⁽⁶¹⁹⁾ و (يقولون باءفواههم )⁽⁶²⁰⁾. سپس مدّعى مى شدند كه اين همان ترات نازل شده از طرف خداوند است ، نه اين كه الف و لام ، براى جنس باشد و مراد اين باشد كه عده اى از نزد خود كتابى را نوشته ، آن را به خدا اسناد مى دادند.
اءمانّى 
اين واژه جمع اءمنيّة و اصل امنيّة اءُمْنُويَة بر وزن اءُفعولة و به معناى آرزو⁽⁶²¹⁾ و در اصل از مَنى يَمْنى مَنْياً به معناى تقدير و اندازه گيرى است كه وقتى هيئت تَفعّل مى پذيرد (تَمَنّى الشى ء)، به معناى آرزو كردن مى آيد؛ زيرا در تمنّى و آرزو كردن يك چيز نيز نوعى تقدير آن شى ء در ذهن ، همراه با علاقه رسيدن به آن وجود دارد و زمانى كه به حديث تلعّق مى گيرد تمنّى الحديث ، به معناى جعل و اختراع مى آيد كه آن نيز بدون تقدير صورت نمى پذيرد.⁽⁶²²⁾
با توجه به اين كه آرزوها از جنس علم به كتاب اللّه نيست ، استثناى (اءمالنّى ) از جمله (لا يعلمون الكتاب ) استثناى منقطع است ) هرچند با برخى تمحّل ها مى توان آن را متصل دانست ) و معناى جمله اين مى شود كه بى سوادان و عوام بنى اسرائيل به كتاب خدا (تورات ) آگاهى ندارند و تنها آرزوهايى را در سر مى پرورانند كه احبارِهود به آنان القا كرده اند⁽⁶²³⁾؛ ماننداين كه مى پنداشتند خداوند ا زگناهان آنان مى گذرد و آنان را مؤ اخذه نمى كند يا گمان مى كردند نياكان آنان كه پيامبر بودند، شفاعتشان را برعهده مى گيرند و ساير خيال ها و تصوّراتى كه در آيات مختلف ، همچون آيه شريفه (وقالوا لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة )⁽⁶²⁴⁾ و آيه (لن يدخل الجنّة إ لاّ من كان هوداً اءو نَصَارى )⁽⁶²⁵⁾ به آنها اشاره شده است . خداوند براى ابطال آن تمنى هاى كاذب مى فرمايد: با آرزوها كارى از پيش نمى رود و محور سعادت انسان عمل صالح اوست ؛ كسى كه عمل صالح انجام دهد، مستحق پاداش نيكو و كسى كه عمل سوئى مرتكب شود كيفر مى بيند؛ ليس باءمانيّكم و لا اءمانىّ اءهل الكتاب من يعمل سوءًا يجزيه ⁽⁶²⁶⁾.
فَوَيْل 
(ويل ) مصدرى است كه از لفظ خودش فعلى ندارد (نظير ويح و ويه و تثنيه و جمعِ سالم بسته نمى شود و تنها به صورت ويلة و ويلات تغيير مى يابد و غالباً براى اظهار حزن ، اندوه ، حسرت ، فضاحت و رسوايى ، شدّت بدى يك چيز و هلاكت به كار مى رود. گاهى نيز براى ترحّم از آن استفاده مى شود⁽⁶²⁷⁾ و در آيه مورد بحث به معاى هلاكت و عذاب سخت است ؛ چنان كه از ابن عباس نقل شده ⁽⁶²⁸⁾ نه به اين معنا كه همانند لَعْن لفظى صرفاً كلمه اى باشد كه در مقام نفرين و دور ساختن از رحمت الهى به كار رود. به بيان ديگر ويل صفت فعل خداوند است ؛ يعنى از فعل عذاب خداوند در خارج ، چنين وصفى انتزاع مى شود و اگر در بعضى روايات (روايت ابوسعيد خدرى از رسول گرامى صلى الله عليه و آله )⁽⁶²⁹⁾ به معناى وادى خاص در جهنّم آمده كه كافر در آن سرازير مى شود و پس از چهل سال به قعر آن مى رسد، از قبيل تطبيق بر مصداق است .
تناسب آيات  
در آيات قبل از لجاجت بنى اسرائيل سن گفته شد و در اين دو آيه مى فرمايد: چگونه مى توان از آنان چنين انتظارى داشت ، در حالى كه آنان از دو گروه خارج نيسنتد: يا بى سوادانى هستند كه كوركورانه از احبار و رهبان خود تقليد مى كنند و جز احاديث مجعول و بى اساس چيزى نمى دانند و در اعتقاد خود تنها بر ظنّ و حدس غيعلمى تكيه مى زنند، يا عالمانى هستند كه از راه جعل و تحريفِ كتاب ، براى كسب متاع اندك دنيا بازاريابى مى كنند.
به بيان ديگر، بنى اسرائيل يا مقلّدان نادانند يا دين شناسان بى دين ؛ عوام اين قوم ، جز احاديث مجعول و كتاب محرِّف چيزى نمى دانند و عالمان دين شناس آنان نيز غير از تحريف و دين فروشى هنر ديگرى ندارند. پس ‍ چگونه مى توان به حق پذيرى آنها اميد بست و از آنان توقّع ايمان داشت !
مراد از اميّون 
واژه امّى گاهى از صفات ذمّ به حساب مى آيد؛ چنان كه در آيه مورد بحث اين گونه است و گاهى به كمك برخى از جهات ديگر از صفات مدح محسوب مى شود؛ چنان كه در آيه الّذين يتّبعون الرّسول النّبيّ الاُمّى )⁽⁶³⁰⁾، درباره نبّى مكرّمِ اسلام صلى الله عليه و آله وارد شده است ؛ كنايه از اين كه آن حضرت با آن كه به مكتب نرفته و درس نخوانده بود، آموزگار صد مدرّس شد وگرنه خود اين صفت نشان كمال نيست ؛ هرچند مى توانند نشان شخص معين باشد. خلاصه آن كه وصف امّى بودن از رسول اكرم صلى الله عليه و آله است و ديگران نيز واجد آنند و صفت خوردن و راه رفتن در بازار براى ديگران ثابت است و حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله نيز واجد آن بوده اند. نه اميّت ديگران سبب فخر آنان است و نه اكل و مَشْى رسول گرامى مايه وَهْن آن حضرت است ؛ زيرا معيار كمال و نقص و سلامت و عيب چيز ديگر است .
در هر حال ، اين تعبير در آيه مورد بحث به معناى درس نخوانده و بى سواد و در مقام مذِمّت درس نخوانده هايى از بنى اسرائيل است كه چشم و گوش نها تنه بر احاديث مختلط و مجعولى باز مى شد كه از جانب عالمان سوء آنان بازگو مى گرديد؛ بى آن كه در اين زمينه تحقيق داشته باشند.⁽⁶³¹⁾ اين در حالى است كه در ساير مواردى كه اين واژه در مقام مذمّت به كار رفته ، در عوض اهل كتاب قرار گرفته و طبعاً وبه قرينه تقابل مراد از آن ، مشركانى است كه از كتاب و وحى و فرهنگ آسمانى بهره اى نداشتند و به وثنيّت مبتلا شده بودند؛ نظير آنچه در آيه (و قل للّذين اءُتوا الكتاب والاُمّيّين اءسلمتم ...)⁽⁶³²⁾ آمده و مانند آنچه از قولِ اهل كتاب نقل شده كه مى گفتند: م مى توانيم بر اءمّين سلطه داشته ، امانت هايى را كه آنها به ما سپرده اند، تملّك كنيم ؛ زيرا آنها امّى و بى سوادند و ما اهل كتاب و فرهنگ هستيم : (و منهم من إ ن تاءمنه بدينار لايؤ دّه إ ليك إ لاّ ما دمت عليه قائِماً ذلك باءنّهم قذالوا ليس علينا فى الاُمِيِّنَ سبيل ⁽⁶³³⁾. گاهى نيز از اين واژه ، خصوص ‍ مشركان اراده شده است ؛ مانند: هو الّذى بعث فى الاُمِّيِّنَ رسولاً منهم ⁽⁶³⁴⁾.
ممكن است گفته شود اگر قرينه تقابل اقتضا دارد كه از اءمّيين مشركان بى فرهنگ و بى سواد اراده شود، بايد مراد از اهل كتاب انسان هاى با سواد باشد، در حالى كه مفاد آيه مورد بحث اين است كه برخى از اهل كتاب بى سواد و بى فرهنگ هستند. پاسخ اين است كه اراده با سواد از تعبير به اهل كتاب در آيات مزبور به لحاظ غالب آنها است ، نه همه آنان .
تذكّر: درباره اميّون گذشته از احتمالات مطروح درباره مفرد آن ، وجوه ديگر نيز گفته شده يا مى توان گفت ؛ مانند: 1. مقصود از اميّون فرقه مجوس است . اين قول را ابوحيان اندلسى از حضرت على بن ابى طالب عليه السلام نقل كرده است .⁽⁶³⁵⁾ اى ن وجه گذشته از وَهْن سندى به ضعف متنى نيز مبتلاست ؛ زير اين مطابق با سياق آيات ، راجع به يهود است . البته ممكن است مفهوم عام آن مجوس را هم شامل شود، ولى مصداقِ مقصود از اين جا همان گروه خاص از يهود است .
2. منظور از امّيون امّت عرب است ؛ زير از حضرت رسول گرامى صلى الله عليه و آله نقل شده است : إ نّا اءُمثة اءُميّة لانكتُب ولانَحْتسب ⁽⁶³⁶⁾. اين وجه نيز خال ياز خلاء علمى نيست ؛ زيرا صرف نظر از ارسال سند، نمى توان مقصود آيه مورد بحث را خصوص عرب جاهلى دانست ، در حالى كه محور اصلى كلام ، جامعه يهود و نسل بنى اسرائيل است .
3. مراد از اميّون همان طور كه از ابن عباس نقل شده گروهى هستند كه اهل وحى و نبوت نبوده ، پيامبرى را تصديق نكردند و به كتابى ايمان نياوردند و با دستان خود كتابى را نوشتند و آن را به سِفْله و جُهّال عرضه كردند و به آنان گفتند: اين كتاب از نزد خداست .⁽⁶³⁷⁾ جناب طبرى اين تفسير را كه از آن به تاءويل ياد كرده ، خلاف آنچه معروف در كلام عرب است مى داند⁽⁶³⁸⁾ و شيخ طوسى ؛ آن را مليح ، ولى تفسير مشهور را اَوْضح تلقى كرده است ⁽⁶³⁹⁾. سِرّ ملاحت تفسير ابن عباس اين است كه جمله (للذين يكتبون الكتاب ...) راجع به بيان همان اميّون است ، نه گروه ديگر، ولى طبق تفسير مشهور جمله مزبور استيناف بوده ، در صدد بيان فرقه ديگر است .⁽⁶⁴⁰⁾
آنچه باعث زوال طماءنينه نسبت به اين وجه است ، گذشته از عدم احراز سند، استلزام گسيختگى سياق متن آيات است ؛ زيرا همه اين بخش از آيات ناظر به قوم يهود است كه اهل كتاب بوده و به اصل نبوّت عام از يك سو و به رسالت خاص حضرت موساى كليم عليه السلام از سوى ديگر معتقد بودند؛ هرچند برخى از آنان امّى ، يعنى ناخوانا بودند. بنابراين ، حمل واژه اميون بر گروه غيرمعتقد به اصل وحى و نبوت نارواست ؛ چنان كه فخر رازى نيز به آن اشارت كرده است .⁽⁶⁴¹⁾
4. وزان (اُمّيون لايعلمون )، در آيه مورد بحث وزانِ (مَثَلُ الّذين حُمِّلوا التورَية ثمّ لم يحملوها)⁽⁶⁴²⁾ است . هرچند اين وجه مباين با معانى گذشته براى واژه امّيّون نيست ، ليكن تطبيق (اُمّيون لايعلمون ) بر (حُمِّلوا... لم يحملوا) جنبه عملى ر اكنار جنبه نظرى به همراه دارد؛ زيرا اساس اين وجه مقصود از اميّون تها جاهلان به مضامين كتاب آسمانى نيست ، بلكه فاسقان عملى آنان نيز مشمول اين تعبير خواهند بود.
5. مطلوب از امّيون در خصوص آيه كسانى هستند كه نسبت به معارفِ تورات ناآگاه بودند و هيچ درسى در اين زمينه نخوانده و به هيچ مكتبى در اين باره مراجعه نكرده و از هيچ محضرى در اين رشته چرا فرا نگرفته بودند؛ هرچند ممكن است مطالب ديگرى را آموخته و مسائل جدى از دين پژوهى را اندوخته باشند. منشاء اين احتمال اين است كه اين گروه نيز در ملاك شريك درس نخواندگانِ متعارفند؛ زيرا گرچه از علوم تجربى و حسّى مثلاً چيزى فرا گرفتند، ولى از علوم عقلى و تجريدى ، و دانش هاى وَحْيانى و الهى محرومند و هرگونه اطلاعى براى آنها درباره معارف غيبى تازگى دارد و بايد آن را از ديگران بپذيرند و تقليد كنند؛ گرچه در برخى از رشته هاى دانش بشرى محقّق و صاحب نظرند.
عامل رسوب وصف اُمّيّت  
امّيون گاهى بر همان سذاجت امّى بودن مى مانند و زمانى چيزهايى را مى شنوند و به آن دل مى سپارند كه نه تنها سبب كمال آنان به زوال اميّت نمى شود، بلكه مايه رسوب اين وصفِ جامد و تراكم اين صفت راكد مى گردد و آن افسانه افسون گران و خُرافه جعّالان است كه از آن در آيه مورد بحث به (اءمانىّ) ياد شده است . پيدايش چنين وصفِ نازل و سخيفى سبب مى شود كه جهل بسيط امّيون به جهت مركب مبدّف گردد و تركيب نادانى با بددانى مايه رسوب جهل شود كه هرگز با هيچ ارشاد و تعليمى زايل نخواهد شد. بنابراين ، استثناى مزبور نه تنه اچيزى را از مستثنى منه خارج نمى كند تا استثناى متصل باشد، بلكه دلالت بر اثبات چيز يندارد، هر چند از مستثنى منه بيگانه باشد، تا استثناى منقطع باشد؛ چون در استثناى منقطع ، يك امر وجودى در كنار حَرْفِ استثنا قرار مى گيرد و از آن جهت كه از سنخ مسصتثنى منه نيست آن را منقطع مى نامند، ليكن در مقام بحث آنچه در تِلْو حرف استثنا قرار گرفت ، امرى است عدمى ، نه وجودى و كاملاً از سنخ همان امر عدمى است كه مستثنى منه واقع شده و پيام چنين استثنايى جز تثبيت مستثنى منه چيز ديگرى نخواهد بود؛ زيرا اءُمْنيّه از سنخ جهل است ، نه علم واز صنف امور عدمى است ، نه وجودى ؛ يعنى اگر آيه مزبور اين چنين بود: لايعلمون شيئاً إ لاّ اءمانىّ، باز هم استثنا متصل نبود؛ زيرا بازگشت اُمنيّه كه افسانه مجعول و خُرافه مُخْتلَق است ، به لا شى ء است نه به شى ء.
شاهد ديگر مطلب آن است كه درباره همين امّيون ، چنين اضافه شده (و إ ن هم إ لاّ يظنّون )؛ زيرا منظور از ظنّ، در اين جا يا خصوص ششك است ، نظيرِ: ...و إ نّ الّذين ئورثوا الكتاب من بعدهم لفى شك منه مريب )⁽⁶⁴³⁾، يا حكم شك را دارد، زيرا ظنّ مفيد چيزى نيست و هرگز نمى توان در معارف اعتقادى به آن بسنده كرد؛ يعنى هرچند معناى ظن غير معنايشك است ، ولى در اين گونه از موارد حكم شك را دارد: و إ نّ الطَّنّ لايُنْغِى مِنَ الحقّ شيئاً⁽⁶⁴⁴⁾. بنابراين ، امّيون نه انديشه عملى دارند، زيرا شك يا آنچه در حكم شك است علم محسوب نمى شود و نه انگيزه مقبول ؛ زيرا افسانه و خُرافه جزو آرزوهاى خام است و نه رجا و اميدپخته ؛ از اين رو از چنين استثنايى جز تاءكيد مستثنى منه كه همان اميّت و عدم آگاهى است چيزى استفاده نمى شود و شايد از اين كه از ظِنّ اينان به فعل مضارع كه بر تدريج دلالت دارد، تعبير شد، بتوان پيامداهى تلخ امّى بودن را كه همان ظنِّ متدرّج ، يعنى شك مستمرّ بى اثر است استظهار كرد؛ ينى اين گروه بر اثر تراكم اُمّيت و هبوط آنان در جهل علمى و جهالت عملى مرتّباً در شك مى تپند؛ نظير آنچه در آيه (بل هم فى شكّ يلعبون )⁽⁶⁴⁵⁾ مطرح است و اگر احياناً اين گروه خود را قاطع بدانند و نسبت به باورهاى نژادى خود يقين داشته باشند، چنين قَطْعى يقين روان شناختى است ، نه منطقى و معرفت شناسى ؛ يعنى اين فرقه از منظر روانى قاطعند و از منظر منطقى شاكّ.
جمع بين آن قطع و اين شك به دو جهت ميسّر است ؛ زيرا از يك جهت ، قطع منطقى با شك منطقى جمع نمى شود، ولى قطع روانى با شك منقى منافاتى ندارد و از جهت ديگر، قطع روانى اينان بالعفعل است و شك منطقى اينها بالقوة و با اندك شبهه علمى و ايقاظ منطقى به فعليت مى رسد و شكوفا مى گردد و جلو بالندگى آن قطع روانى را مى گيرد؛ البته نسبت به انسانِ منصف و متحرّى و دين پژوه .. اما كسى كه خود در رَهْن امنيّه است و در گما ن و شك مى تند و دل او براى خُرافه مجعول مى تپد و دائماً سرگرم نسج موادّ خام آرزوهاى نپخته است و كاملاً درصدد توليد چنين منسوج عنكبوتى و تحميل آن بر ديگران بوده و مظهر شيطان است ، در تدليس و تلبيس ابليسانه و در بخشِ (ولاَمَنّينّهم )⁽⁶⁴⁶⁾، جزو پياده نظام اوست ، هرگز تعليم معلّمان و وعظ واعظان و ارشاد مرشدان ناصح در او اثر نمى كند.
پندارگرايى بنى اسرائيل 
جمله (إ ن هم إ لاّ يظنّون ) كنايه از اين است كه عوام اين قوم ، در اعتقادات خود بر ظنّ و گمان تكيه مى كنند و بى ترديد مظنّه و گمان مشكل اعتقادى و فكرى انسان را حل نمى كند و نمى توان بر آن اعتماد كرد، زيرا اين جمله ، به منزله صغرايى است براى كبراى (إ ن الظّن لايغنى من الحق شيئاً)⁽⁶⁴⁷⁾ و نتيجه اين قياس اقترانى نزديك به شكل اول اين است كه سرمايه اى كه عوام بنى اسرائيل برگزيده اند، مشتى از امانّى و آرزوهاست كه مشكل علمى يا عملى آنان را برطرف نمى كند و آنان را به مقصد نمى رساند.
واى بر تحريفگران !
فعل كتابت ، با دست انجام مى گيرد و اين نكته از جمله (يكتبون ) فهميده مى شود. پس تعبير (باءيديهم ) صرفاً براى تاكيد اسناد فعل نوشتن به عالمان بنى اسرائيل و از قبيل كتبته بيمينى تاءكيدى است براى دفع توّهم مَجاز.⁽⁶⁴⁸⁾ آنها حقيقتاً با دستان نحس خود، مطالبى را در كتاب تورات مى نوشتند و سپس آن را به خدا نسبت مى دادند.
تكرار سه باره كلمه (ويل ) در يك آيه ، دليل بر اين است كه تحريف از معاصى بسيار بزرگ و نابخشودنى است ؛ اين گونه تهديدى كه درباره عالمان تحريف گر وارد شده ، در كمتر آيه اى مشاهده مى شود؛ در بعضى موارد خداى سبحان ، معصيت بزرگى را ذكر كرده ، در پايان آيه ، وعيد به دوزخ و مانند آن مى دهد، ليكن در برخى موارد كه معصيت ، بسيار مهم است ، مانند معصيتى كه اصل دين را به خطر مى افكند، نظير محل بحث ، سخن را با ذكر عذاب آغاز مى كند و با آهنگ كوبنده اى مى فرمايد: پس ‍ واى بر آنها كه نوشته اى با دست خود مى نويسند... پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند، و واى بر آنان ....
متاع قليل دنيا 
جمله (ليشتروابه ...) دليل بر اين است كه آنان از عمل تحريف و افتراى به دين ، هدفى جز فروش دين وبه دست آوردن متاع دنيا نداشته و ندارند؛ چنان كه مقصود از (ثَمَناً قليلاً) اين نيست كه متاع اندكى به عنوان ثمن اين كالا يا مزد اين كار به دست مى آورند، بلكه كنايه از آن است كه اساساً متاع دنيا اندك است ؛ پس اگر همه دنيا را هم در برابر دين فروشى بگيرند، باز هم كم است ؛ بر همين اساس و به جهت خسارت بار بودن اين تجارت است كه در ادامه آيه مى فرمايد: پس واى بر آنان از آنچه در اين معامله ، كسب كرده اند؛ يعنى عذاب بسيار سختى در انتظار منحرفانِ مُحَرّفْ و مفتريان دين فروش است .
لطايف و اشارات  
1. تقليد محقّقانه 
رجوع جاهل به عالم و كارشناس دينى در مسائل دين ، براساس اصل عقلايى رجوع به اهل خبره است و قرآن كريم نيز آن را تاءييد مى كند: (فَسْئَلوا اءهل الذّكر إ ن كنتم لا تعلمون )⁽⁶⁴⁹⁾، ليكن بايد آن عالم خبره از اعتبار و وثاقت لازم برخوردار باشد. در غير اين صورت ، بر رجوع كنندگان و مقلّدان است كه تحقيق و تبيين لازم را اعمال كنند: (إ ن جاءكم فاسق بنباء فتبيّنوا)⁽⁶⁵⁰⁾ تا عالمان سوء، اءمانىّ و امور جعلى و خلاف واقع را بر آنان تحميل نكنند؛ آن گونه كه عالمان اهل كتاب در حقّ بى سوادان و مقلدان يهود و ترسا، روا مى داشتند و جعليّات و خرافاتى را به نام دين به آنان القا مى كردند؛ مانند اين كه ما احبا و دوستان خدايم و عذاب نمى شويم : (نحن اءبناء اللّه و اءحبّاؤ ه )⁽⁶⁵¹⁾ و اگر هم معذّب شويم چند روزى طول نمى كشد. در حالى كه هيچ عهدى در اين مورد از خدا نگرفتند: (لن تمسّنا النّار إ لاّ اءيّاماً معدودة قل اءتّخذتم عنداللّه عهداً فلن يخلف اللّه عهد⁽⁶⁵²⁾، يا اين كه مى گفتند: بهشت تنها از آن اهل كتاب است و ديگران از آن سهمى ندارند؛ لن يدخل الجنة إ لاّ من كان هوداً اءو نصارى ⁽⁶⁵³⁾.
قرآن كريم از اين گونه خيالاتِ واهى ، به اءمانىّ تعبير مى كند و مى فرمايد: با صرف آرزوها كارى از پيش نمى رود. آنچه سبب نجات است عمل صالح است ؛ ليس باءمانيّكم و لا اءمانىّ اءهل الكتاب من يعمل سوءًا يجز به ⁽⁶⁵⁴⁾ و در آيه مورد بحث نيز به همه مقلّدان و هواداران مكاتب فكرى تذكّر مى دهد كه وهم و گمان را اساس حركت مكتبى خويش قرار ندهيد و در آنچه علماى غيرامين بر شما تحميل مى كنند، تحقيق كنيد و بدانيد آنچه آنه ادر برخورد با شما ادعا مى كنند، جز شمتى آرزوها و خيال هاى بى پايه ، چيز ديگرى نيست . بكوشيد در تقليد خود محقق و اهل رهان باشيد تا بتوانيد بين خود و خداى خود حجت اقامه كنيد و هرگز در تقليد مقلّد نباشيد، زيرا جهل بايد به علم ختم شود، نه به جهت ديگر و هرگز تراكم جهل ار لزوم استناد جهل به تحقيق و انتهاى آن به علم را نخواهد كرد.
خداوند هم تابعان و مقلّدانى را كه كوركورانه تبعيت مى كنند، مذمّت مى كند و مى فرمايد: آنها كسانى هستند كه چون بدون تحقيق حركت مى كنند، هر شيطان متمرّد و سركشى مى توان زمام آنها را به دست گيرد: (ومن النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و يتّبع كلّ شيطانٍ مريد)⁽⁶⁵⁵⁾ و هم متبوعان و كسانى را كه بدون علم و هدايت ، ديگران را به تبعيت از خويش فرا مى خوانند خاسر دنيا و آخرت معرفى مى كند و مى فرمايد: انسان از دو راه مى تواند محقّق شود: يا اين كه خود، اهل پژوهش و برهان باشد و از اين طريق ، حقيقت برايش روشن شود، يا اين كه به كتاب آسمانى رجوع كند؛ يعنى يا برهان عقلى يا دليل معتبر نقلى . اما متبوعان ناآگاه ؛ نه از برهان عقلى بهره اى دارند و نه از وحى آسمانى : (و من النّاس من يجادل فى اللّه بغير علم و لاهدى و لاكتابٍ منير # ثانى عطفه ليضلّ عن سبيل اللّه فى الدّنيا خزى و نذيقه يوم القيمة عذاب الحريق )⁽⁶⁵⁶⁾. در چنين حالى است كه خردمند نيست سر به زير انداخته و جايى را نمى بيند و سرگرم اِضلال ديگران است .
2. سنگينى گناه تحريف و افترا به دين 
در تبيين علل تمرّد و عوامل طغواى يهودان و اسباب دين گريزى آنان به چهار چيز اشاره شده كه قرآن كريم در اين بخش از آيات آنها را مطرح كرده است :
آنچه در بين اين امور چهارگانه از اهميّت ويژه برخوردار و نسبت به عوامل ديگر امّ الفساد است ، همانا تحريف عالمانه دين شناسان بى دين است ؛ از اين ر قرآن كريم نام و صفت اين گروه را در صدر جريان اخرى قرار داد و ابتدا سيره سيّئه آنان را ذكر كرده ، آنگاه به ذكر گروه هاى سه گانه ديگر پرداخته و در ساقه همين جريان دوباره به تبيين اين گروه ، ليكن از منظر كيفر و عقاب الهى همّت گماشته كه اين گروهِ دين شناس و محقّق به دستور تحريف و تسبيب آن اكتفا نكردند، بلكه خودشان به طور مباشرت با دستان نحس خويش تورات الهى را تحريف كردند؛ يعنى كتاب رايج و رسمى آنان كه براى امّيون و ديگران طرح مى شود نه به نحو مباشرت كلات و نه به دستور خداوند تنظيم شده و نه به دستور دين پژوهان بى دين ، بلكه به دست خود همين دين شناسان ناباور دينى تدوين شده است . البته دسايس ‍ سياسى ، تهديد و تحديد و تحبيب و تخويف و ترغيب به مال و جاه و مقام و مانند آن بى تاءثير نبوده و نيست .
چون گناه اين گروه از مهم ترين معاصى است و در فرهنگ وحى چنين معصيتى از سنگين ترين ستم ها محسوب مى شود: فَمَنْ اءظْلم ممّن افترى على اللّه كذباً ليضلّ النّاس بغير علم ⁽⁶⁵⁷⁾؛ از اين رو خداوند در پايان همين جريان به بيان كيفر تلخ اين فرقه ضالِّ مُضِلّ عنايت كرده و با تكرار سه بار كلمه رعب آور ويل سنگينى عقوبت اينها را ذكر كرده است ؛ هر چند اين تثليث و سه بار ذكر كردن كلمه ويل زمينه برداشت سه معصيت و سه عقاب در قبال آن سه معصيت را فراهم كرد: يكى اصل تحريف و تبديل و ديگرى اسناد مُحرَّف و مجعول به خدا و سومى دريافت رشوه ، اعمّ از مال ، جاه ، رياست و مانند آن ، ليكن مى توان چنين گفت : صدر آيه به طور متن ، اجمال و ذكر جامع ، به استحقاق محرِّفان نسبت به اصلِ ويل بيان شد و ذيل آيه به طور شرح ، تفصيلِ اصرِ تحريفْ از جريان بازاريابى و دريافت بها كالا يا گرفتن مزد در برابر كار تنظيم شد؛ يعنى اين دو گروه دو گناه مهمّ انجام دادند: يكى اصل تحريف و ديگرى دريافت عوض ، و در قبال هر كدام از اين دو عصيان ، كلمه ويل ذكر شد. البته مفاد (يكسبون ) اعم از ثمن و اجرت است ؛ چون همه معاصى ديگر را دربردارد.
تذكّر الف . چنان كه در مباحث تفسيرى گذشت ، آيه دوم با كلمه تهديدى (ويل ) شروع شده و سه بار اين كلمه رُعْب آور را تكرار مى كند. جمع اين خصوصيات دليل بر سنگينى گناه تحريف وافتراى به دين است . خداوند سبحان در برخى آيات ديگر نيز بزرگى شناعت آن را گوشزد مى كند و چنين مى فرمايد: بر خدا افترا نبنديد كه شما را مستاءصل مى كند؛ يعنى اصل شما را نابود مى كند و عذابى بر شما مى فرستد كه پوست شما را مى كَند: لاتتفتروا على اللّه كَذِباً فيسحتكم بعذاب ⁽⁶⁵⁸⁾. إ سحات كه در جمله (فيسحتكم بعذاب ) آمده ، در اصل به معناى كندن پوستِ محافظِ درخت است ؛ پوست كندنى كه سبب برهنه شدن درخت از قشر رويى و در نهايت باعث پوسيده شدن خود درخت از ريشه مى شود؛ يعنى بعضى از گناهان بنيان انسان را مى پوساند و او را از بين مى برد؛ زيرا هر گناهى اثرى خاص دارد: اللّهم اغفرلى الذنوب التى تحبس الدعاء... تنزل النقم ... تغيّر النعم ...⁽⁶⁵⁹⁾ و گناهِ افترا بر خدا همانند گناه رشوه و حرام خوارى بنيان مفتريان را برمى افكند.
ب . برخى از مفسران چنين آورده اند كه دوزخيان چهار كلمه به پارسى گويند:
واى از نام ، واى از ننگ ، واى از نياز، واى از آز! واى از نام يعنى واى بر من كه در دنيا نام طلب كردم ، واى از ننگ كه مى گفتم : نارٌ ولاعارٌ، واى ا زنياز، يعنى درويشى كه سر همه بلاست ، واى از آز يعنى حرص كه قاعده همه شهوات است .⁽⁶⁶⁰⁾