بحثى درباره كلمات مترادف در قرآن

اشاره:

در آياتى كه تفسير كرديم دو واژه «بأساء» و «ضرّاء» به كار رفته بود كه بعضى هاآنها را لفظ مترادف مى دانند. به همين مناسبت بحثى را درباره كلمات مترادف در قرآن و نظرات مختلفى كه در اين باره اظهار شده است تقديم مى كنيم:

در ميان ادبا و لغت شناسان و همچنين دانشمندان علم اصول، از ديرباز اين بحث مطرح بوده كه آيا در زبان عربى الفاظى به عنوان الفاظ مترادف وجود دارد يا نه؟ به اين صورت كه دو يا چند لفظ به يك معنا باشند و مفهوم واحدى را افاده كنند به طورى كه بتوان يكى را جايگزين ديگرى كرد.

بيشتر علماى نحو، لغت و علم اصول، وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى اثبات كرده اند، ولى بعضى ها به كلى آن را انكار نموده و گفته اند الفاظى كه مترادف به نظر مى رسد هر كدام داراى خصوصيتى هستند كه ديگرى آن را ندارد.

از ميان كسانى كه وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى قبول دارند مى توان اصمعى، ابن خالويه، سيبويه، ابن جنّى، فيروزآبادى، ابن سيده، ابو على فارسى و رمّانى نام را برد.(55)

سيبويه مى گويد: در كلام عرب گاهى دو لفظ مختلف براى دو معناى مختلف و گاهى دو لفظ مختلف براى يك معنا مى آورند... آن گاه براى آن موردى كه دو لفظ مختلف براى يك معنا آمده، «ذهب» و «انطلق» را مثال مى زند.(56)

از ديدگاه سيوطى علت عمده پيدايش لفظ مترادف در يك لغت اين است كه دو قبيله براى يك معنا دو لفظ مختلف را به كار مى برند، سپس هر دو لفظ مشهور مى شوند و اختلافِ واضعان از ياد مى رود. البته ممكن است كه هر دو لفظ را يك واضع وضع كند و هدف او ايجاد راه هاى مختلف براى رساندن معانى و يا گسترش شيوه هاى فصاحت و بلاغت و تفنّن در عبارت باشد.(57)

طرفداران اين نظريه مثال هاى بسيارى براى الفاظ مترادف ذكر مى كنند; از جمله فيروز آبادى در رساله اى به نام ترقيق الاسل لتصفيق العسل براى عسل هشتاد اسم مى شمارد، و همو كتابى به نام الروض المسلوف فيما له اسمان الى الوف دارد كه در آن الفاظ مترادف را آورده است.(58) همچنين ابن خالويه پنجاه اسم براى شمشير مى دانست، و همو در نام هاى شير و نام هاى مار رساله اى نوشته است، و اصمعى براى سنگ هفتاد اسم مى دانست.(59) در مجموع، بعضى از دانشمندان در اين باره كتاب هايى نوشته اند كه فيروزآبادى از جمله آنهاست، و پيش از او نيز اصمعى كتاب الالفاظ را در اين باب نوشته است،(60) و نيز رمّانى كتابى به نام الالفاظ المترادفة دارد كه چاپ شده است.

علماى اصول نيز وجود لفظ مترادف را قبول دارند. به گفته مظفر نبايد در امكان ترادف و اشتراك بلكه در وقوع آنها در زبان عربى شك و ترديد نمود. اين مطلب آن چنان واضح است كه نيازى به بيان ندارد.

از ديدگاه مظفر علت پيدايش لفظ هاى مترادف، وضع الفاظ در قبيله هاى مختلف است; بنابراين گفته مى شود: لغت حجاز چنين است و لهجه حمير چنان است و لهجه تميم چنين است.(61)

در مقابل اينها كسانى هستند كه وجود الفاظ مترادف را در زبان عربى قبول ندارند، كه از جمله آنها مى توان ابوهلال عسكرى، مؤلف كتاب الفروق فى اللغة و احمد بن فارس و ثعلب و ابن درستويه وجزايرى، مؤلف كتاب فروق اللغات، را نام برد. اين گروه معتقدند الفاظى كه مترادف به نظر مى رسد، اگر دقت شود، فرق هاى ظريفى ميان آنها وجود دارد، به گونه اى كه هركدام مورد استعمال خاص خودش را دارد، و اساساً بسيارى از الفاظى كه مترادف قلمداد مى شوند اوصاف گوناگون يك اسم اند.

ابن فارس مى گويد:

«گاهى يك چيز به نام هاى گوناگون ناميده مى شود، مانند: سيف، مهنّد و حسام. آنچه ما مى گوييم اين است كه نام، يكى است كه همان سيف است و بقيه صفات آن هستند، و عقيده ما اين است كه هر صفتى از آنها معنايى غير از ديگرى دارد».

و نيز درباره افعالى چون «مضى» و «ذهب» و «انطلق»، يا «قعد» و «جلس»، يا «رقد» و «نام» مى گويد:

«در قعد معنايى است كه در جلس نيست، و همين طور بقيه افعال، و اين عقيده ابوالعباس احمد بن ثعلب است.»(62)

از سوى طرفداران اين نظريه كتاب هاى مستقلى نيز نوشته شده است; از جمله الفروق اللغوية از ابوهلال عسكرى و فروق اللغات از نورالدين جزايرى كه هر دو به طور مستقل چاپ شده اند، و اخيراً دو كتاب را در هم ادغام كرده و به نام معجم الفروق اللغوية چاپ كرده اند.

ما تصور مى كنيم اگر منظور از مترادف كلماتى باشد كه مى توانند در جمله جايگزين يكديگر شوند ــ اگر چه با دقت بسيار مى توان ميان آنها تفاوت اندكى پيدا كرد ــ الفاظ مترادف در زبان عربى بسيار است; ولى اگر منظور از مترادف، كلماتى باشد كه به طور دقيق معناى واحدى دارند و هيچ گونه تفاوتى ميان آنها نيست، الفاظ مترادف در زبان عربى اندك است اما نمى توان به كلى آن را انكار كرد; زيرا ممكن است از سوى دو قبيله دو اسم با يك مفهوم خاص تعيين شود كه دقيقاً به يك معنا باشند; مانند «حنطه» و «برّ» براى گندم; يا «ليث» و «اسد» براى شير.

بايد توجه داشت كه صفات گوناگون يك اسم مانند صفات خدا و صفات پيامبر، از قبيل كلمات مترادف نيست; چون در آنها جنبه هاى گوناگون و متفاوتى مورد نظر است، اگر چه مصداق همه يكى است. همچنين تعبيرهاى گوناگونى كه از باب كنايه و استعاره و تمثيل از يك مفهوم آورده مى شود از باب كلمات مترادف نيست; مانند: اصلح الفاسد، لمّ الشعث، ضمّ النشر، جمع الشتات، رتق الفتق و... كه همگى در مقام اصلاح امور فاسد گفته مى شود.(63)

به هر حال وجود كلمات مترادف را در زبان عربى نمى توان انكار كرد و بسيارى از تفاوت هايى كه در كتب فروق براى كلمات مترادف گفته شده از روى تكلف است و چندان قابل قبول نيست.

با توجه به مطالب بالا و با پذيرش وجود كلمات مترادف در زبان عربى، اكنون اين سؤال مطرح شود كه آيا در آيات قرآنى هم كلمات مترادف وجود دارد يا نه؟

بسيارى از مفسران و كسانى كه در مفردات قرآن كار كرده اند معتقدند كه اگر وجود كلمات مترادف را هم در زبان عربى بپذيريم، در قرآن كريم، الفاظ مترادف به كار نرفته است و هر لفظى معناى ويژه خود را دارد. از جمله راغب اصفهانى در مقدمه كتاب خود اين نظريه را تقويت كرده و اظهار داشته است كلماتى كه در نگاه نخست مترادف به نظر مى رسند داراى تفاوت هايى هستند كه با بررسى موارد استعمال آنها در آيات قرآنى مشخص مى شود.(64) او در معنا كردن الفاظ و مفردات قرآن از چنين روشى پيروى كرده است. همچنين نوع مفسران درباره كلمات به ظاهر مترادف فرق هايى را مطرح كرده اند، و اين نشان مى دهد كه آنان وجود الفاظ مترادف را در قرآن قبول ندارند هر چند به اين مطلب تصريح نكرده اند.

در مقابل اينها بعضى از دانشمندان علوم قرآنى وجود الفاظ مترادف را در قرآن قبول دارند و معتقدند كه قرآن به زبان عربى و مطابق با شيوه ها و اسلوب هاى اين زبان نازل شده است و چون در زبان عربى كلمات مترادف وجود دارد و استفاده از آن باعث تنوع و تأكيد در كلام مى شود، چه مانعى دارد كه در قرآن هم از آن استفاده شده باشد؟

بدرالدين زركشى و به پيروى از او سيوطى، عطف دو كلمه مترادف يا متقارب را به يكديگر به قصد تأكيد، نه تنها جايز، بلكه آن را از وجوه بلاغت دانسته اند و براى آن مثال هاى متعددى از آيات قرآنى آورده اند; از جمله آيات زير:

ــ فَلا يَخاف ظُلْماً ولا هَضْماً (طه / 112)

ــ لاتَخافُ دَرَكاً ولاتَخْشى (طه / 77)

ــ ثُمّ عَبَسَ وبَسَرَ (مدثر / 22)

ــ إنَّما أَشْكوُا بَثّى وَحُزْنى إِلَى اللّهِ (يوسف / 86)

ــ لاتُبْقى وَلاتَذَرُ (مدثر / 28)

ــ لاتَرى فيها عِوَجاً ولااَمْتاً (طه / 107)

ــ أَنّا لانَسْمَعُ سِرَّهُم ونَجْوا هُمْ (زخرف / 80)

ــ لِكُلٍّ جَعَلْنا مِنْكم شِرْعَةً ومِنْهَاجاً (مائده / 48)

ــ إِلاّ دُعاءً ونِدَاءً (بقره / 171)

ــ إِنّا أَطَعْنَا سَادَتَنا وكُبَراءَنَا (احزاب / 67)

ــ لايَمَسُّنَا فيها نَصَبٌ ولايَمَسُّنَا فيها لُغُوبٌ (فاطر / 35)

زركشى پس از نقل اين موارد و موارد ديگر، از مبرد نقل مى كند كه اين نوع را انكار كرده و عطف الشّـ ى على مثله را جايز ندانسته است. سپس اضافه مى كند كه شايد مبرد از كسانى باشد كه وجود مترادف در لغت را نپذيرفته است.(65) با اين كه زركشى در اين جا وجود مترادف در قرآن را مى پذيرد و آن را از وجوه بلاغت مى شمارد، در جاى ديگرى از كتاب خود فصلى دارد درباره الفاظى كه در قرآن آمده و گمان مى رود كه مترادف باشند ولى مترادف نيستند، و آن الفاظ را بر مى شمارد و اظهار مى دارد كه مفسر تا آن جا كه ممكن است بايد موارد استعمال را در نظر بگيرد و به عدم ترادف قطع پيدا كند.(66)

ما تصور مى كنيم كه اگر كلمات مترادف را الفاظى بدانيم كه يك مفهوم را مى رسانند ــ اگر چه تفاوت هاى مختصرى در موارد استعمال داشته باشند ــ بدون شك قرآن از كلمات مترادف استفاده كرده، و استفاده از كلمات مترادف و عطف آنها به يكديگر نه تنها اشكالى ندارد بلكه به جهت تأكيد مطلب و تفنن در عبارت و زيبايى كلام، از محسنات هم محسوب مى شود. وقتى گفته مى شود: لاتخاف دركاً ولاتخشى، هر چند تخاف و تخشى هر دو به يك معنا باشند، اما كلام از يك نوع تأكيد و زيبايى و آهنگ گوش نوازى برخوردار است كه هر يك از اين دو واژه به تنهايى اين امتياز را ندارد و ذوق سليم به خوبى آن را مى فهمد.

البته قرآن خود، گاه ميان كلماتى كه معناى نزديك به هم دارند تفاوت مى گذارد و تذكر مى دهد كه آنها را در جايگاه هاى خاصى به كار برند، مانند:

يا أيُّها الَّذين آمَنُوا لاتَقُولُوا رَاعِنَا وقُولُوا انْظُرْنَا (بقره / 104)

اى كسانى كه ايمان آورده ايد، نگوييد «راعنا» بلكه بگوييد «انظرنا».

دو كلمه «راعنا» ما را رعايت كن، و «انظرنا» ما را در نظر بگير، تقريباً يك مفهوم دارند; ولى يهودى هاى عصر پيامبر، مانند مؤمنان به پيامبر مى گفتند: «راعنا» و معناى بدى را از آن در نظر مى گرفتند، چون اين تعبير در زبان آنها به معناى احمق بود و بدين گونه پيامبر را مسخره مى كردند. از اين رو فرمان رسيد كه مؤمنان به جاى واژه «راعنا» از واژه «انظرنا» استفاده كنند تا يهودى ها بهانه اى نداشته باشند.

آيه ديگرى كه ميان دو واژه نزديك به هم فرق مى گذارد، آيه زير است:

قَالَتِ الاَْعْرَابُ آمَنَّا قل لَمْ تُؤْمِنُوا ولكن قُولُوا أَسْلَمْنَا (حجرات / 14)

اعراب گفتند ايمان آورديم، بگو: ايمان نياورديد بلكه بگوييد مسلمان شديم.

در اين آيه ميان دو واژه «ايمان» و «اسلام» فرق گذاشته شده است، چون ايمان به اعتقاد قلبى گفته مى شود ولى اسلام عبارت است از گفتن شهادتين اگر چه از روى اعتقاد قلبى نباشد.

از جمله كلماتى كه مترادف به نظر مى رسد و در قرآن كريم به كار رفته است، از كلمات زير مى توان ياد كرد:

اثم و ذنب، اراد وشاء، ارشاد وهدايت، استغفار و توبه، اعطينا و آتينا، انابه و رجوع، انذار و تخويف، انظار و امهال، اهل و آل، اوب و رجوع، بأساء و ضرّاء، بعث و ارسال، بعث و نشور، تبذير و اسراف، تحيّت و سلام، حبّ و ودّ، حشر و نشر، حصر و صدّ، حوب و ذنب، حزن و بث، خدعه و كيد، خشوع و خضوع، خوف و خشيت، خلاق و نصيب، دوام و خلود، ذرء و خلق، ذنب و جرم، رأفت و رحمت، رجل و امرء، رحمان و رحيم، رفعت و علوّ، رهبت و خوف، زبر و كتب، زرع و نبات، سرعت و عجله، سرور و فرح، سعير و جحيم، شحّ و بخل و ضنّ، شرعه و منهاج، شك و ريب، شكر و حمد، صاحب و قرين، صراط و طريق و سبيل، ضرّ و سوء، ضياء و نور، ظلم و بغى، عام و سنة، عتيق و قديم، عداوت و بغضاء و شنئان، عظيم و كبير، عفو و صفح و مغفرت، عقاب و عذاب، عقد و عهد، علامت و آيه، علم و شعور، علم و يقين، عمل و فعل، عيش و حيات، عين و بصر، غشاء و غطاء، غضب و سخط و غيظ، غالب و قاهر، غىّ و ضلال، غيث و مطر، فرض و وجوب، فسق و فجور، فصل و فرق، فقير و مسكين، عدل و قسط، قسم و حلف، قضا و حكم، قلب و فؤاد، قنوط و يأس و خيبه، كتمان و اخفاء، افتراء و بهتان، كمال و تمام، كوكب و نجم، لبّ و عقل، لدى و عند، لهو و لعب، مالك و ملك، مرجع و مصير، مُرسَل و رسول، معرفت و علم، مكر و كيد، ملك و ملكوت، منع و كفّ، ميثاق و عهد، ميقات و وقت، نبأ و خبر، نبىّ و رسول، نجوى و سرّ، نداء و دعاء، ندّ و مثل، نظر و رؤيت، نهار و يوم، هبوط و نزول، هرب و فرار، هضم و ظلم، همزه و لمزه، همّ و قصد، واحد و وحيد، وعد و وعيد، وقت و حين.

همان گونه كه گفتيم بسيارى از مفسران ميان اين واژه ها تفاوت هايى را ذكر كرده اند; ولى نوع اين تفاوت ها بى دليل و همراه با تكلف است و اگر اندك تفاوتى هم باشد در مترادف بودن اين كلمات اثر ندارد.

گاهى گفته مى شود كه دليل متفاوت بودن اين كلمات اين است كه نمى توان در آيات قرآنى آنها را جايگزين يكديگر كرد. مى گوييم البته چنين است، ولى اين از آن جهت است كه دست بردن در كلام خدا جايز نيست و كسى حق ندارد چنين كند. از اين گذشته گاهى كلمه اى آهنگ و وزن و سجع خاصى دارد كه بدون شك جايگزين ساختن كلمه مترادف، وضع را به هم مى زند و زيبايى كلام را از بين مى برد و اين مربوط به معنا نيست. مثلا در آيه لاتخاف دركاو لاتخشى (طه / 77) اگر تخشى را كه آخر آيه است با تخاف عوض كنيم، علاوه بر اين كه آهنگ موزون كلمات به هم مى خورد و به اصطلاح تنافر در كلمات ايجاد مى شود، سجع آخر آيات هم از بين مى رود چون آخر آيات قبلى همه با الف مقصوره آمده است: ابقى، يحيى، العُلى، تزكّى...

با اين همه مسلّم است كه اصل در كلمات، اختلاف در معناست، و مترادف بودن بر خلاف اصل وضع كلمات است. بنابراين تا آن جا كه ممكن است بايد به تفاوت ميان واژه ها توجه كرد و از مترادف دانستن آنها پرهيز نمود، و مسلم است كه رعايت اين اصل موجب دشوارى هايى در ترجمه آيات قرآن به زبان هاى ديگر مى شود; بنابراين مى بينيم مترجمان قرآن در اين مورد دچار پريشانى و سردرگمى شده اند; چون ممكن است در زبان دوم در برابر اين دو واژه اى كه با هم تفاوت هايى دارند تنها يك واژه وجود داشته باشد و انتقال اين تفاوت ها به زبان دوم ممكن نگردد.

أَفَأَمِنَ أَهْلُ الْقُرى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنا بَياتًا وَ هُمْ نآئِمُونَ (* ) أَوَ أَمِنَ أَهْلُ الْقُرى أَنْ يَأْتِيَهُمْ بَأْسُنا ضُحًى وَ هُمْ يَلْعَبُونَ (* ) أَفَأَمِنُوا مَكْرَ اللّهِ فَلا يَأْمَنُ مَكْرَ اللّهِ اِلاَّ الْقَوْمُ الْخاسِرُونَ (* ) أَوَ لَمْ يَهْدِ لِلَّذينَ يَرِثُونَ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِأَهْلِهآ أَنْ لَوْ نَشآءُ أَصَبْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ نَطْبَعُ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَسْمَعُونَ (* )

پس آيا مردم آباديها مطمئن شده اند كه عذاب ما شبانه و در حالى كه آنها خوابيده اند، سراغ آنها بيايد؟ (97) و آيا مردم آباديها خاطر جمع شده اند كه عذاب ما در نيمروز و در حالى كه بازى مى كنند سراغ آنها بيايد؟ (98) آيا آنها از مكر الهى ايمن هستند؟ در حالى كه جز زيانكاران كسى خود را از مكر الهى ايمن نمى داند (99)و آيا براى كسانى كه زمين را از ساكنان آن به ارث مى برند، واضح نشده است كه اگر بخواهيم آنها را به كيفر گناهانشان مى رسانيم و بر دلهايشان مهر مى زنيم، پس آنها نمى شنوند (100)

نكات ادبى

1 ـ عطف به «فاء» در «افأ من » براى تفريع مطلب بر جمله قبلى (اخذناهم) مى باشد.

2 ـ «بأسنا» عذاب ما. از بأس به معناى شدت و سختى است.

3 ـ «بياتا» شبانه. هنگامى كه مردم در خانه هاى خود استراحت كرده اند. اين واژه ظرف براى جمله قبلى است.

4 ـ «ضحى» نيمروز، هنگامى كه آفتاب بالا آمده است.

5 ـ «مكر» در اينجا كه به خدا نسبت داده شده، عذابى الهى است كه بدون اطلاع و ناگهانى وارد مى شود. البته «مكر» اگر به غير خدا نسبت داده شود به معناى حيله و نيرنگ است.

6 ـ «لم يهد» فعلى است كه فاعل آن يا «الله» است و يا قصه هاى اقوام پيشين است كه در آيات گذشته آمد، و تقدير چنين است: اولم يهد ما جرى على الامم السابقه.

7 ـ «و نطبع» يا عطف بر «اصبنا» است و در حكم ماضى است و يا جمله مستأنفه است.

تفسير و توضيح

آيات (97ـ98) افأمن اهل القرى ان يأتيهم بأسنا بياتا... : جامعه هاى بى ايمان كه از خدا و ارزشهاى معنوى دور افتاده اند، همواره در خطر نزول عذاب الهى هستند. اين آيات به چنين جامعه هايى هشدار مى دهد كه آنها از فرود آمدن عذاب الهى در امان نيستند، و با توجه به اينكه سنت خدا بر اين جارى است كه مردم را به سبب تكذيب آيات الهى مؤاخذه كند، همواره اين خطر وجود دارد كه خداوند بلا و عذاب خود را شبانه و در حالى كه مردم خوابيده اند و يا در نيمروز و هنگامى كه مشغول كارهاى روزمره خود هستند فرود آورد و آنها را نابود سازد.

بلاهاى آسمانى و زمينى، مانند صاعقه، صيحه، سيل، زلزله و طوفان به طور ناگهانى نازل مى شود و جامعه هاى بى ايمان را نابود مى كند و مردم كيفر اعمال خود را مى بينند. توجه كنيم كه اين نوع بلاهاكه به آن «عذاب استيصال» مى گوييم بابلاهاى طبيعى، مانند سيل و زلزله كه گاهى در جايى اتفاق مى افتد و خوب و بد با هم از ميان مى روند، فرق دارد. در اين نوع بلاها كه ناشى از خشم خداست تنها كافران و تكذيب كنندگان پيامبران نابود مى شوند. همانطور كه بارها درباره امتهاى پيامبران پيشين اتفاق افتاد و كافران نابود شدند و پيامبر و همراهان مؤمن او نجات يافتند.

اين نوع عذاب الهى ممكن است شبانه و در حالى كه مردم خوابيده اند و يا در نيمروز و در حالى كه مشغول كارند نازل شود. در اينجا قرآن از كار روزانه آنها به بازى و سرگرمى و «لعب» تعبير مى كند. اشاره به اينكه آنها چون از آرمانهاى الهى تهى هستند، هر كارى بكنند در حكم بازى است و كار مفيدى محسوب نمى شود. در آيه بعدى به طور كلى اين جامعه را از «مكرخدا» برحذر مى دارد و مى فرمايد: آيا آنها از مكر خدا ايمن هستند؟ سپس اضافه مى كند: جز گروه زيانكار كسى خود را از مكر الهى ايمن نمى داند.

مكر وقتى به غير خدا نسبت داده شود به معناى حيله و نيرنگ است و چون به خدا نسبت داده شود معناى ديگرى پيدا مى كند و آن عذاب الهى است. آن هم عذابى كه به طور ناگهانى فرود مى آيد. البته مردم نيز وقتى نسبت به ديگرى مكر مى كنند و نيرنگ به كار مى برند، هدفشان رساندن ضرر به او از راهى است كه او از آن بيخبر است و به طور ناگهانى براو وارد مى شود.

هيچ كس نبايد خود را از مكر الهى در امان بداند حتى پيامبران و امامان و صالحان نيز خود را ايمن نمى دانند و همواره در ميان خوف و رجا هستند، بلكه خوف و خشيت آنها از خداوند بيشتر از ديگران است. در بعضى دعاها كه از ائمه معصومين (ع) نقل شده مى بينيم كه آنها همواره از خدا چنين درخواست مى كردند: اللهم لاتؤمنى مكرك; يعنى خدايا مرا از مكر خود ايمن مكن. داشتن چنين حالتى در انسان بسيار كارساز است و باعث مى شود همواره مواظب اعمال خود باشد.

تنها گروه كافر كه زيانكاران واقعى هستند خود را از عذاب خدا ومكر الهى ايمن مى دانند. آنها به خدا و مكتب پيامبران و كيفرهاى الهى ايمان ندارند و از آن نمى ترسند اما ناگهان عذاب الهى برسر آنها فرود مى آيد و نابودشان مى كند.

آيه (100) او لم يهد للذين يرثون الارض من بعد اهلها... : در آيات پيش سرگذشت چندين پيامبر را ذكر كرد و از عذابى كه خداوند بر كافران قوم آنها نازل كرد سخن گفت. اينك اظهار مى دارد كه آيا سرگذشت پيشينيان كه گفته شد، مردم را به اين حقيقت راهنمايى نكرد كه اگر بخواهيم آنها را به سبب گناهانشان به كيفر مى رسانيم و بر دلهايشان مهر مى زنيم تا سخن حق را نشنوند؟اين پرسش براى روشن ساختن اين مطلب است كه سنتهاى الهى همواره در تاريخ بشرى حاكميت دارد و همان سرنوشتى كه پيشينيان داشتند آيندگان نيز خواهند داشت و تاريخ تكرار مى شود. جالب اينكه از مردمى كه مخاطب اين پيام هستند به عنوان كسانى ياد مى كند كه زمين را از ساكنان پيشين آن به ارث برده اند. اشاره به اينكه همانگونه كه زمين و امكانات موجود را از نسلهاى قبلى به ارث برده ايد، سنتهاى حاكم برآنها نيز برشما حكومت خواهد كرد و سنتهاى خدا تغيير ناپذير است.

اينكه مى فرمايد: بر دلهايشان مهر مى زند تا نشنوند، نهايت بدبختى كافران را ترسيم مى كند. اين كافران در اثر اعمال خود و گناهانى كه كرده اند به مرحله اى مى رسند كه بينش و بصيرت خود را از دست مى دهند و سخن حق را نمى شنوند; گويا پرده اى بر گوش و هوش آنها كشيده شده كه مانع از درك درست آنهاست. البته اين مهر را خداوند زمانى بر دل آنها مى زند كه با اختيار و آگاهى راه باطل را برگزيده اند، و بدينگونه خود آنها هستند كه خويشتن را از مسير هدايت الهى بيرون مى كنند، و خدا با بندگان خود دشمنى ندارد.

چند روايت

1 ـ قال على (ع): لا تأمننَّ على خير هذه الامّة عذاب الله لقوله سبحانه «فلا يأمن مكر الله الا القوم الخاسرين». (67)

امير المومنين (ع) فرمود: بربهترين اين امت از عذاب خدا در امان نباش كه خدا مى فرمايد: از مكر خدا جز زيانكاران، خود را ايمن نمى دانند.

2 ـ قال على (ع): الفقيه كل الفقيه من لم يقنط الناس من رحمة الله و لم يؤيّسهم من روح الله و لم يؤمنهم من مكر الله.(68)

امير المومينن (ع) فرمود: فقيه كامل كسى است كه مردم را از رحمت خدا نااميد نكند و از لطف او مأيوس نسازد و در عين حال از مكر او آنها را ايمن نكند.

3 ـ عن صفوان الجمال قال: صليت خلف ابى عبد الله (ع) ثم قال اللهم لا تؤمنى مكرك. ثم جهر فقال: لا يأمن مكر الله الاّ القوم الخاسرون. (69)

صفوان شتربان مى گويد: پشت سر امام صادق (ع) نماز خواندم. آنگاه گفت: خداوندا! مرا از مكر خود ايمن مساز; آنگاه بلند گفت: جز زيانكاران كسى خود را از مكر خدا ايمن نمى داند.

تِلْكَ الْقُرى نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبآئِها وَ لَقَدْ جآءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا مِنْ قَبْلُ كَذلِكَ يَطْبَعُ اللّهُ عَلى قُلُوبِ الْكافِرينَ (*) وَ ما وَجَدْنا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْد وَ اِنْ وَجَدْنآ أَكْثَرَهُمْ لَفاسِقينَ (* )

اين آباديهاست كه از خبرهاى آنها بر تو باز گو مى كنيم و همانا پيامبرانشان با نشانه هاى روشن به سوى آنها آمدند; ولى چنين نبودند كه بر آنچه از پيش تكذيب كرده بودند ايمان بياورند. اين چنين، خداوند بر دلهاى كافران مهر مى زند (101) و در بيشتر آنها وفاى به عهد نيافتيم و همانا بسيارى از آنها را نافرمان يافتيم (102)

نكات ادبى

1 ـ «تلك» مبتدا و «القرى» صفت آن و «نقص» خبر آن است.

2 ـ «نقص»ّ از قصه، به معناى ذكر كردن پياپى.

3 ـ «انباء» جمع نباء به معناى خبر مهم.

4 ـ «باء» در «بماكذبوا» براى تعديه است و احتمال اينكه براى سببيت باشد احتمال بعيدى است.

5 ـ «عهد» پيمان، معاهده، و منظور آيه وفاى به عهد و پايبندى به آن است.

6 ـ «ان» در «ان وجدنا» مخفف از مثقّله و براى تاكيد است و اسم آن شأن و قصه است كه حذف شده.

تفسير و توضيح

آيات (101ـ102) تلك القرى نقصّ عليك من انبائها... : چكيده اى از آيات پيشين را ذكر مى كند. در آيات پيشين داستانهايى از نوح و لوط و هود و صالح و شعيب بيان شد و به دنبال آن به بعضى از سنتهاى الهى در تاريخ اشاره شد. اينك به طور خلاصه و فشرده اظهار مى دارد كه اينها شهرها و آباديهايى است كه داستانهاى آنها را براى تو بازگو كرديم. اشتراك اين اقوام و ملل در اين قضيه اين بود كه پيامبرانى با نشانه هاى روشن بر آنها مبعوث گرديدند ولى آنها در مقابل دعوت انبياء ايستادگى كردند.

پيامبران يكى پس از ديگرى آمدند ولى آنها همانگونه كه پيامبران قبلى را تكذيب كرده بودند پيامبران بعدى را هم تكذيب كردند و به آنچه كه قبلا آن را دروغ انگاشته بودند ايمان نياوردند. گويا آنها تبانى داشتند كه هر پيامبرى بيايد او را تكذيب كنند و پيشاپيش او را به دروغگويى متهم كنند.

اين حالت ناشى از روح عناد و لجاجت مستمر در آنها بود و به همين دليل بود كه خدا از آنها سلب توفيق كرده و بر دلهايشان مهر زده بود. وقتى گناه و معصيت و مقاومت در برابر حق از حد گذشت، پرده اى بر روى بصيرت انسان كشيده مى شود، به طورى كه او ديگر به آسانى سخن حق را نمى شنود و نمى پذيرد، و اين جامعه ها به چنين مرحله اى رسيده بودند.

اينكه خداوند چگونه و در چه شرايطى بر دلهاى افراد مهر مى زند و منظور از آن چيست،پيش از اين در جلد اول صفحه 56 از اين تفسير به تفصيل بحث كرديم; مراجعه شود.

در آيه بعدى درباره اين كافران اضافه مى كند كه در بسيارى از آنها وفاى به عهد و پايبندى به پيمانى كه بسته بودند نيافتيم; يعنى آنها به پيمانى كه با خدا داشتند وفا نكردند. هر انسانى در فطرت خود پيمانى با خدا دارد و انسان به طور ذاتى به سوى خدا و طرفدارى از حق كشيده مى شود و از شيطان و باطل گريزان است. آيه زير اشاره به همين پيمان فطرى افراد دارد:

الم اعهد اليكم يا بنى آدم ان لا تعبدوا الشيطان انه لكم عدوّ مبين. و ان اعبدونى هذا صراط مستقيم (يس/60ـ61)

اى فرزندان آدم! آيا با شما عهد نكردم كه شيطان را پرستش نكنيد، كه او براى شما دشمنى آشكار است، و مرا پرستش كنيد كه اين راه راست است.

اساساً انسان موجودى متعهد و مسؤول است، بخصوص اينكه در برابر آفريدگار خود تعهد دارد او هم در عالم ذر و هم در فطرت خود، با خدا پيمان بسته است كه از او اطاعت كند; ولى بسيارى از اقوامى كه خدا بر آنها پيامبر فرستاد، به عهد و پيمان خود وفا نكردند و به تكذيب پيامبران كه در واقع تكذيب خدا بود پرداختند و خدا را نافرمانى كردند; از اين ميان تنها گروه اندكى به پيمان خود پايبند شدند و به خدا و پيامبران ايمان آورند.

ثُمَّ بَعَثْنا مِنْ بَعْدِهِمْ مُوسى بِآياتِنآاِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلَئِه فَظَلَمُوا بِها فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدينَ (* ) وَ قالَ مُوسى يا فِرْعَوْنُ اِنّى رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ (* ) حَقيقٌ عَلى أَنْ لا أَقُولَ عَلَى اللّهِ اِلاَّ الْحَقَّ قَدْ جِئْتُكُمْ بِبَيِّنَة مِنْ رَبِّكُمْ فَأَرْسِلْ مَعِىَ بَنى اِسْرآئيلَ (* ) قالَ اِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَة فَأْتِ بِهآ اِنْ كُنْتَ مِنَ الصّادِقينَ (* ) فَأَلْقى عَصاهُ فَاِذا هِىَ ثُعْبانٌ مُبينٌ (* ) وَ نَزَعَ يَدَهُ فَاِذا هِىَ بَيْضآءُ لِلنّاظِرينَ (* )

آنگاه پس از ايشان، موسى را با آيات خود به سوى فرعون و اشراف قوم او مبعوث كرديم، پس به آن نشانه ها ستم كردند، پس بنگر كه سرانجام مفسدان چگونه بود (103) و موسى گفت: اى فرعون! همانا من فرستاده اى از پروردگار جهانيان هستم (104) شايسته است كه بر خدا جز حق نگويم. همانا دليل روشنى از پروردگارتان براى شما آورده ام پس بنى اسرائيل را با من روانه كن (105) گفت: اگر نشانه اى آورده اى آن را رو كن اگر از راستگويانى (106) پس عصاى خود را انداخت پس ناگهان آن اژدهايى آشكار شد (107) و دست خود را (از گريبان) بيرون كشيد پس ناگهان آن براى بينندگان سفيد بود (108)

نكات ادبى

1 ـ «فرعون» لقب پادشاهان مصر است; مانند كسرى و قيصر كه لقب پادشاهان ايران و روم بود. نام فرعون زمان موسى «رامسيس» بوده است.

2 ـ «فظلموا» ستم كردند. ستم كردن به آيات خدا تكذيب آنها است.

3 ـ «حقيق» شايسته، سزاوار.

4 ـ «على ان لا اقول» در اينجا قلب در كلام وجود دارد كه يكى از محسنات كلام است; به اين صورت كه گفته شده من شايسته ام به اينكه جز حق بر خدا نگويم، در حالى كه منظور اين است كه گفتن حق شايسته برمن است. بعضى ها هم «على» را در اينجا به معناى «باء» گرفته اند كه در آن صورت، قلب وجود ندارد. در بعضى از قرائتها هم «على» با تشديد ياء خوانده شده; يعنى شايسته است برمن، و اگر اين قرائت درست باشد مسأله اى نخواهد بود.

5 ـ «ثعبان» ماربزرگ.

6 ـ «فات بها» جزا براى دو شرط است كه يكى مقدم و ديگرى مؤخر برآن است. و اين در كلام عربى نظير دارد.

7 ـ «بيضاء» مونث «ابيض» سفيد درخشان. درخشان بودن آن از قيد «للناظرين» فهميده مى شود.

8 ـ «للناظرين» متعلق به «بيضاء» است.

تفسير و توضيح

آيات (103 ـ 105) ثم بعثنا من بعدهم موسى بآياتنا ... : از اين آيه به بعد تا حدود هفتاد آيه مربوط به حضرت موسى و فرعون و قوم بنى اسرائيل است و قصه هاى موسى و بنى اسرائيل را با تفصيل متوسطى بيان مى كند. اين ششمين قصه از قصه هاى پيامبران است كه در اين سوره آمده، و اگر قصه آدم را نيز كه در اوايل سوره آمده حساب كنيم هفتمين قصه است.

نام موسى حدود 130 بار در قرآن تكرار شده و داستان او در سوره هاى مختلف، گاهى به اجمال و گاهى به تفصيل آمده است و از آنجا كه قوم بنى اسرائيل نقش مهمى در پيدايش حوادث تاريخى داشتند و در مدينه مورد ابتلاى پيامبر اسلام بودند، داستان آنها در قرآن بيش از ديگران آمده و قرآن به ذكر جزئيات تاريخ آنها پرداخته تا ماهيت واقعى و پيشينه تاريخى آنها را براى مسلمانان روشن كند.

در اين آيات اظهار مى دارد كه پس از نوح، لوط، صالح، هود و شعيب، ما موسى را با نشانه هاى خود به سوى فرعون و اشراف قوم او مبعوث كرديم; ولى آنها به آن آيات ستم كردند; يعنى آنها را دروغ پنداشتند و تكذيب نمودند. اينك بنگر كه سرانجام تبهكاران چگونه بود. اين خلاصه داستان موسى و فرعون است كه بلافاصله تفصيل آن را بيان مى كند. البته در بعضى از سوره ها داستان موسى از پيش از تولد او گفته شده; ولى در اينجا از هنگانى آغاز مى شود كه موسى به رسالت مبعوث مى شود و پيش فرعون آمده، او را دعوت به دين خود مى كند.

موسى به فرعون گفت: «اى فرعون همانا من پيامبرى از جانب پروردگار جهانيان هستم». با اين جمله او را به سوى توحيد و نبوت دعوت كرد، و اينكه او بايد هم به پروردگار جهانيان و هم به نبوت موسى ايمان بياورد.

اين ادعايى بزرگ و شگفت آور است و طبيعى بود كه فرعون به آسانى آن را قبول نكند و موسى را به دروغگويى متهم نمايد; از اين جهت و براى تاكيد بيشتر موسى گفت: «شايسته است كه من جز حق چيزى را بر خدا نگويم». يعنى مرا نسزد كه به دروغ چيزى را به خدا نسبت دهم و آنچه مى گويم راست و درست است «و براى اثبات راستگويى خود معجزه و دليل روشنى از سوى پروردگارتان دارم. بنابراين حقّانيت مرا بپذير و بنى اسرائيل را با من روانه كن.»

معلوم مى شود كه بنى اسرائيل تحت ستم فرعون و در قيد و بند او بودند و فرعون از آنها بيگارى مى كشيد و آنها را به كارهاى سخت وطاقت فرسا وادار مى كرد. گفته شده كه سنگهاى بزرگ اهرام مصر را همين بنى اسرائيل از فاصله هاى دور به محل كنونى آن آورده اند و اى بسا براى آوردن يك قطعه سنگ صدها نفر از بنى اسرائيل جان خود را از دست مى دادند. براى همين است كه اولين درخواست موسى از فرعون پس از دعوت به خدا، آزادى قوم بنى اسرائيل بود.

آيات (106 ـ 108) قال ان كنت جئت باية فأت بها... : فرعون در برابر دعوت موسى غافلگير شد و چون موسى گفته بود كه من براى اثبات حقانيت خود معجزه اى دارم، فرعون از او خواست كه معجزه خود را نشان بدهد و گفت: اگر راست مى گويى و نشانه روشنى دارى آن را بياور.

موسى در برابر فرعون دو معجزه مهم آورد كه مايه شگفتى او و حاضران در مجلس او گرديد. اولين معجزه موسى اين بود كه وقتى عصاى خود را انداخت ناگهان به صورت مارى بزرگ درآمد! دومين معجزه اش اين بود كه چون دست خود را آستين بيرون آورد; ناگهان دست او درخشيد و نورى سفيد از آن به چشم بينندگان تابيد.

روشن است كه تبديل عصا به مار بزرگ يا اژدها و درخشيدن دست، از نظر عادت محال است و تنها خدا مى تواند بر مجارى طبيعى و عادى غلبه كند و كارى بر خلاف عادت انجام بدهد، و معناى اعجاز همين است. موسى كارى كرد كه ديگران از انجام آن عاجز بودند و اين كار با قدرت خدا انجام مى شد و نشان مى داد كه او رابطه خاصى با خدا دارد و در ادعاى خود صادق است.

مطلب قابل بحث در اينجا اين است كه در اين آيه از تبديل شدن عصاى موسى به «ثعبان» يعنى مار بزرگ سخن مى گويد; ولى در آيه ديگر از تبديل شدن آن به «جانّ» يعنى مار كوچك خبر مى دهد. اگر به قبل و بعد اين دو آيه توجه كنيم خواهيم ديد كه هر كدام از آنها درباره قصه خاصى است و هر دو مربوط به يك قصه نيست. آيه مورد بحث كه كلمه ثعبان، يعنى مار بزرگ، را به كار برده مربوط به انداختن عصا در برابر فرعون و حاضران در مجلس اوست كه تبديل به مار بزرگ شد; ولى آيه ديگر كه كلمه «جانّ»، يعنى مار كوچك، را به كار برده است مربوط به آغاز رسالت اوست و چون خدا او را به رسالت مبعوث كرد به او دستور داد كه عصاى خود را بيندازد; او انداخت و ناگهان به صورت مارى كوچك درآمد:

و ان الق عصاك فلما رأها تهتز كانها جانّ ولّى مدبرا(قصص/31)

و اينكه عصاى خود را بيندازد; پس چون آن را ديد كه همانند مارى مى جنبد به آن پشت كرد.

بنابراين چه اشكالى داردكه عصاى موسى در آغاز رسالت به صورت مارى كوچك و پيش فرعون به صورت مارى بزرگ باشد. بعضى ها گفته اند عصاى موسى هميشه تبديل به مارى بزرگ مى شد و بسيار زرنگ و چالاك بود و از اين جهت تشبيه به مار كوچك شده است، و در آيه هم آمده «كانهاجانّ =گويا كه مار كوچك است» و اين نوعى تشبيه را مى رساند. اين وجه هم وجه بعيدى نيست. ضمنا بگوييم كه در آيه اى ديگر از آن به مطلق مار تعبير آورده كه شامل مار بزرگ و مار كوچك، هر دو، مى شود: فالقاها فاذا هى حية تسعى (طه/20) پس آن را انداخت، ناگهان مارى بود كه مى جنبيد.

علاوه بر تبديل عصا به مار يا اژدها معجزه ديگر موسى كه همان «يد بيضا» باشد نيز در آغاز رسالت او انجام گرفت و موسى وقتى با فرعون روبرو شد، قبلا هر دو معجزه را تجربه كرده بود.

قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِ فِرْعَوْنَ اِنَّ هذا لَساحِرٌ عَليمٌ (* ) يُريدُ أَنْ يُخْرِجَكُمْ مِنْ أَرْضِكُمْ فَماذا تَأْمُرُونَ (* ) قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ أَرْسِلْ فِى الْمَدآئِنِ حاشِرينَ (* ) يَأْتُوكَ بِكُلِّ ساحِر عَليم (* ) وَ جآءَ السَّحَرَةُ فِرْعَوْنَ قالُوا اِنَّ لَنا لَأَجْرًا اِنْ كُنّا نَحْنُ الْغالِبينَ (* ) قالَ نَعَمْ وَ اِنَّكُمْ لَمِنَ الْمُقَرَّبينَ (* )

اشراف قوم موسى گفتند: همانا اين، ساحرى داناست (109) مى خواهد شما را از سرزمين خودتان بيرون كند، پس چه فرمان مى دهيد؟ (110) گفتند: كار او و برادرش را به تاخير انداز و گردآورندگانى را به شهر بفرست (111) تا هر ساحر دانايى را نزد تو آرند (11) و ساحران نزد فرعون آمدند، گفتند: اگر ما پيروز شديم حتما براى ما پاداشى است (113) گفت: آرى و شما از نزديكان خواهيد بود (114)