آن كه همه چيز را مى داند مكان ندارد

مى گويند: دانشمندى در صدر مجلس نشسته بود و مردم پيرامون او حلقه زده بودند و به سخنانش گوش مى دادند و در برابرش كردنش مى كردند. فردى به مقام وى حسد برد و در محضر همگان به او گفت : نظريه ات درباره فلان چيز چيست ؟ و از وى مسئله اى را پرسيد كه به طلسم شباهت داشت . دانشمند گفت : نمى دانم .

سائل (در پاسخ گفت :) جايى كه تو در آن نشسته اى خاص كسى است كه مى داند و نه كسى كه نمى داند.

دانشمند گفت : واى بر تو! اين مكان براى كسى است كه ، چيزى را مى داند و نه همه چيز را و آن كه همه چيز را مى داند، مكان ندارد.

البته محال است كه به همه چيز احاطه علمى پيدا كند: ((و شما را از دانش ، جز اندكى نداده اند)).⁽¹⁶⁷⁾

شناخت

هيچ كس نيست كه به چيزى دانا آفريده شود، بلكه وى شناخت و دانايى را از طريق يكى از عوامل آن ، لحظه به لحظه به دست مى آورد. حتى انسان نام خودش را هم نمى داند، مگر پس از آن كه چندين بار، وى را با اين نام بخوانند. دانشمندان و صاحب نظران ، براى شناخت عواملى را ياد كرده اند كه برخى از آنها به شرح زير است :

1. انسان معلومات خود را از طريق يكى از حواس پنجگانه خود به دست مى آورد؛ نظير اين كه رنگ ها را با چشم ، صداها را با گوش ، بوها را با بينى ، مزه ها را با چشيدن و سختى و مانند آن را با لمس كردن مى شناسد. از اين قبيل است كه آنچه انسان آن را از طريق حواس درونى اش به تصوير مى كشد؛ همانند گرسنگى ، سيرى ، دوستى و دشمنى .

2. انسان معلومات خود را از راه مراقبت و تجربه به دست مى آورد.

3. آگاهى هاى خود را با امور بديهى به دست مى آورد؛ يعنى امورى كه همه عقلا در شناخت آنها شريكند؛ مانند 2 = 1 + 1؛ اشيايى كه با چيز ديگرى برابرند با همديگر مساوى اند؛ چيز سودمند بهتر از چيز زيان آور است . يا اين كه معلوماتش را از به كار گرفتن انديشه و اجتهاد عقل به دست مى آورد؛ عقلى كه به نوبه خود، اين معلومات را از طريق حواس ، يا تجربه و يا امور بديهى دريافت مى كند؛ نظير حكم به اين كه هر تكه از تكه هاى آهن ، جسم سخت است . اين حكم بر هر تكه آهن ، خواه با حس آزمايش شده باشد يا نشده باشد، بر آزمايش تمام قطعات آهن متكى نيست ، بلكه بر اين اتكا دارد كه عقل يك نقطه مشترك براى تمم تكه هاى آهن تصور كرده است . از اين رو، حكم مزبور از ديدگاه عقلى حكمى فراگير است ؛ ولى همين حكم از شناختى استنباط مى شود كه متكى بر تجربه است .

4. انسان معلوماتش را از طريق حس يا تجربه و يا نيروى عقل به دست نياورده ، بلكه مستقيم و بى واسطه آن را دريافت مى كند. اين كار - چنان كه صوفى ها مى گويند - زمانى براى شخص امكان پذير است كه با نفس خود به مبارزه برخيزد تا آن را از تمام آلودگيها پاك سازد، به بيانى روشن تر همان گوه كه عقل ، برخى اشيا را به طور بديهى و بدون دليل درك مى كند و برخى را با كوشش و استدلال ، قلب نيز برخى از چيزها را بدون مبارزه با نفس درك مى كند؛ نظير دوستى و دشمنى و برخى چيزها را پس از مبارزه با نفس درك مى كند؛ از قبيل وجود بارى تعالى و صفات او. بنابراين ، جهاد با نفس از ديدگاه صوفيه همانند اجتهاد عقلى است از ديدگاه ما.

هيچ كس نمى تواند با صوفى درباره نظريات و عقايدش جدال كند؛ زيرا وقتى از ولى دليل بخواهى پاسخ مى دهد: ايمانم و شناختم از ذاتم سرچشمه مى گيرد. اگر از او بپرسى : چرا اين ايمان و شناخت از ذات همه مردم نمى جوشد؟ مى گويد: زيرا آن تجربه روحانى اى كه من دارم ، آنان ندارند.

ما در برابر اين تصوف ، موضعى بى طرفانه و محتاطانه داريم . بنابراين ، نه آن را ثابت مى كنيم ؛ زيرا از حد آنچه ما به آن شناخت و آشنايى داريم به دور است و نه آن را نفى مى كنيم ؛ زيرا صدها تن از علما در هر دورانى حتى در دوران ما - على رغم اختلاف آنان در نژاد، دين ، وطن و زبان - به تصوف ايمان دارند و ما هيچ گونه دليلى بر نفى تجربه هاى شخصى نداريم . ممكن است تجربه صوفى همچون لحظاتى باشد كه شاعر و هنرمند در اين لحظات الهام مى گيرد؛ ولى اين چيزى است كه تنها صوفى بدان توجه پيدا كرده است و دليلى هم كه براى ديگران اقامه كند، ندارد؛ زيرا نه ضابطه اى دار و نه رابطه اى .

غيب

موجوداتى هستند كه نه با حس و تجربه مى توان آنها را شناخت و نه با نيروى عقل . برخى از آنها عبارتند از: لوح محفوظ، فرشتگان ، ابليس ، حساب قبر، بهشت و دوزخ ، تبديل عصا به مار، زنده كردن مردگان و امثال آن ؛ يعنى چيزهايى كه پيامبران بدان خبر داده و عقل نمى تواند آنها را به طور مستقل درك كند و ما هم آنها را به چشم نديده ايم . تمام اين امور از مصاديق غيب است كه در آيه ((يؤ منون بالغيب)) آمده است . بر اين اساس ، غيب عبارت از چيزى است كه شناخت آن امكان پذير نباشد، مگر از طريق وحى آسمانى و از زبان كسى كه نبوتش ثابت شده باشد و عقل سخن او را تصديق كند: ((كليدهاى غيب در نزد اوست و آنها را جز او نمى داند)).⁽¹⁶⁸⁾ بدين ترتيب ، معلوم مى شود كه ايمان به غيب جزئى از اسلام است و كسى كه به غيب ايمان ندارد مسلمان نيست . همچنين روشن مى شود كه چيزى كه با رويت و تجربه و يا عقل كشف نشود و نيز آيه اى از قرآن و يا روايتى از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) درباره آن نيامده باشد، افسانه و خرافه است ؛ نظير بسيارى از چيزهايى كه راويان آن را روايت مى كنند؛ همچون اسرائيليات و نظاير آن .

دين و علم

شگفت آور است كه طبيعت گرايان به غيب ايمان دارند؛ زيرا آنان اعتقاد و يقين دارند كه جهان هستى ، تصادفى و ناگهانى پديد آمده است و ترديدى نيست كه ايمان به تصادف همان ايمان به غيب است ؛ چرا كه طبيعت گرايان با چشم خود شاهد پديد آمدن جهان نبوده اند؛ چون فرض بر آن است كه آنها پس از خلقت جهان ، صورت هستى پيدا كرده اند. همچنين آنان تصادف را با عقل درك نكرده اند؛ زيرا عقل تصادف را باطل مى داند و يا دست كم نمى تواند تصادف را مورد آزمايش قرار دهد تا وجود آن را اثبات يا نفى كند.

شگفت انگيزتر آن كه اينها به خود اجازه مى دهند تا ماده لطيفى را فرض ‍ كنند و نام آن را ((اِتر)) (ماده اى بى وزن كه در همه اجسام نافذ است ) بگذارند و مى گويند: جهان از همين ماده پديد آمده است و حتى به اين سخن خود، يقين هم دارند. آن گاه براى ديگران جايز نمى دانند كه وجود نيروى حكيم و مدبرى را در وراى اين جهان فرض كنند و به آن ايمان بياورند، با اين كه مى دانيم فرض اخير از فرض وجود يك ماده اى كور و كر به عقل و قلب نزديك تر است .

به هر حال ، غيب ، همان گونه كه از نامش پيداست ، تنها از راه وحى درك مى شود و نه عقل و تجربه . البته يك شرط دارد و آن اين كه با عقل تضاد نداشته باشد، نه اين كه عقل آن را به طور مستقل درك كند. در اين صورت ، براى هرگونه تلاشى كه بخواهد وحى و نصوص آن را تابع علوم تجربى بسازد، مجال باقى نمى ماند؛ چرا كه وظيفه دانش تجربى تنها بدين منحصر مى شود كه انسان را براى درك طبيعت و تسلط بر آن آماده سازد و به اين پرسش ها پاسخ دهد: نيروهايى كه طبيعت اشيايى همچون جمادات ، نباتات و حيوانات از آن تشكيل مى شود، كدامند؟ چگونه هواپيمايى را ترسيم كنيم كه سرعت آن بيش از سرعت صوت است ؟ علم جربى نمى تواند كسى را كه طبيعت و نظام حاكم بر آن را، آفريده درك كند.

اما دين ، عوامل وجود را براى ما معرفى مى كند و كليدهاى اصلى شناخت خالق جهان را به دست ما مى دهد و ما را به چيزى هدايت مى كند كه شايسته است آن را در اين زندگى انجام دهيم تا به اهداف معنوى و مادى خود دست يابيم . صنعت و كشاورزى به تنهايى و يا هر دو باهم تمام مقاصد و اهداف انسان را برآورده نمى سازد؛ زيرا انسان تنها جسم و ماده نيست ، بلكه ماده و روح و عاطفه و انديشه است . در درون انسان رحمت گسترده اى است به نام ((انسانيت)) و نور درخشنده اى است به نام ((عقل)) كه جهان بزرگ در برابر آن كوچك و ناچيز مى نمايد.

خواسته هاى محسوس جسم ما از قبيل خوردن ، آشاميدن و خوابيدن ، خود را بر ما تحميل كرده و ما نمى توانيم اين خواست ها را ناديده انگاريم ، بلكه ناچاريم آنها را برآورده سازيم ، و در اين جهت هيچ فردى با فردى ديگر تفاوتى ندارد، چه آن دانشمند باشد و يا نادان ، پيامبر باشد يا غير پيامبر؛ اما استعدادهاى روحى و خواسته هاى آن با اختلاف افراد، تفاوت پيدا مى كند. انسان در بسيارى از موارد، احساسات و خواسته هى خويش را سركوب مى كند، خشمش را فرو مى نشاند و از روى اختيار، نه از روى اجبار، آن را اندك اندك مهار مى كند و كمال سعادت او نيز در همين سركوب كردن خواسته هاى نفسانى و رد آنهاست . بر خلاف جسم كه اگر خواسته هايش را برآورده نسازيم ، به آن زيان مى رسد.

اگر وجود انسان به جسم خلاصه مى شد، دانشمندان طبيعى مى توانستند درباره آن قضاوت كنند، چنان كه درباره ماده قضاوت مى كنند و نيز آنان مى توانستند، رمزها و نهفته هاى نفس را بشناسند و كفر آن را به ايمان و ايمانش را به كفر، خوشحالى آن را به اندوه و اندوهش را به خوشحالى ، دوستى اش را به دشمنى و دشمنى اش را به دوستى ، شناخت آن را به ديوانگى و ديوانگى اش را به شناخت ، پيرى اش را به جوانى و جوانى اش را به پيرى و... تبديل كنند. اگر من بخواهم در اين باره قلم فرسايى كنم ، چندين صفحه را پر خواهم كرد. اميدوارم به مناسبت هاى آينده بتوانم به صورتى كامل تر و روشن تر اين مسئله را بيان كنم .

هدف از اين سخنان آن است كه موضوع علم تجربى ، يك چيز و موضوع دين و وحى چيزى ديگر است ؛ چرا كه موضوع علم تجربى ماده است ، خواه جامد باشد و خواه بالنده . هدف اين علم ، كشف نيروهاى نهفته در درون اين ماده است . موضوع دين ، حيات انسان است ، خواه مادى و خواه معنوى و به بيانى ديگر زندگى عملى و معنوى انسان . اما هدف آن عبارت از اين است كه انسان ، به گونه اى زندگى كند كه هم خود راضى باشد و هم مورد رضايت ديگران باشد.

گفتنى است كه اسلام براى عقل و دانش سودمند، احترام قائل است و بر فراگيرى آن تشويق مى كند و آن را بر هر مرد و زن مسلمان امرى لازم مى داند و مقام اهل دانش را بالا مى برد. از اين رو، مسلمان بايد اعتقاد داشته باشد كه دانش درست و عقل سالم ، هيچ گونه تضادى با اسلام ندارد و در احكام اسلامى با آن منافاتى نيست . عدم تضاد و منافات با عقل سالم شرط اساسى براى اسلامى بودن حكم است . اما اين كه عقل و يا علم تجربى بتواند به طور مستقل حكم اسلامى را به دست آورد، جزء شرطهاى احكام اسلامى نخواهد بود.

سوال : از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم ) روايت شده كه فرمود: ((اصل دين من ، عقل است)). اين روايت در ظاهر دلالت دارد كه عقل ، تمام احكام دينى و اسلامى را مى شناسد؟

پاسخ : محور اصلى اسلام عبارت است از ((الوهيت و نبوت . و تمام معارف و احكام اسلام از اين دو اصل سرچشمه مى گيرند. راه شناخت اين دو نيز عقل است .⁽¹⁶⁹⁾

بنابراين ، معناى حديث شريف اين است : اسلامى كه بر دو محور الوهيت و نبوت مى چرخد، در اثبات اين دو محور بر عقل تكيه كرده است ، نه بر تقليد و پيروى كوركورانه و نه بر خرافات و افسانه ها.

(و يقيمون الصلاة ). گاهى يك مقام دولتى شخصى را مجبور مى سازد كه در يك شهر معين اقامت كند و او را از رفتن به جاى ديگر منع مى كند و نيز وى را ملزم مى نمايد كه هر روز در اداره مخصوص حاضر شود تا وجودش در آن شهر را ثابت كند و اگر اين شخص تخلف كند مسئول خواهد بود.

اسلام براى مومن طرح ويژه اى ريخته كه با آن روزى پنج بار، ايمانش به آفريننده آسمان ها و زمين و نيز اخلاص او در تمام كارهايش را تقويت كند: وجهت وجهى للذى فطر السماوات و الاءرض حنيفا و ما اءنا من المشركين .⁽¹⁷⁰⁾

هر كس نماز را ترك كند، در حال يكه منكر آن باشد، مرتد است ؛ يعنى از اسلام برگشته است و اگر نماز را به سبب اهميت ندادن به آن رك كند، فاسق است و مستحق مجازات . با اين بيان ، معناى سخن اميرالمومنين (عليه السلام ) در نهج البلاغه را به دست مى آوريم : ((پيامبر خدا نماز را به حَمّه (چشمه آب گرم ) تشبيه كرد كه بر در خانه شخص باشد و وى در شبانه روز، پنج بار خود را در اين چشمه بشويد. در اين صورت ، هيچ چركى بر تن باقى نمى ماند))؛ بدين معنا كه مواظبت بر نماز، دل را از آلودگى ارتداد و فسق پاك مى كند، چنان كه شستشو دادن ، جسم را از آلودگى ها پاك مى سازد. به راستى كه چه چيزى از كفر و فسق آلوده تر است ؟!

و مما رزقناهم ينفقون . واژه ((انفاق)) در اين جا تمامت آنچه را انسان در راه خير مى بخشد در بر مى گيرد، خواه زكات باشد و يا چيزى ديگر. ترديدى نيست كه بخشش در راه خير، ذاتا امرى است پسنديده ؛ ولى سوال اين است كه آيا غير از زكات و خمس ، چيز ديگرى هم (به عنوان انفاق ) در اموال واجب است يا نه ؟

در طريق اهل سنت از ((ترمذى)) و در طريق شيعه از كافى نقل شده كه در اموال ، حق ديگرى نيز تعلق مى گيرد. امام صادق (عليه السلام ) اين حق را چنين تفسير كرده است : حق ياد شده چيزى است كه شخص آن را به اندازه اى كه مالك است ، كم يا زياد، از مال خود مى پردازد و براى اثبات اين موضوع به آيه نوزدهم از سوره ذاريات استدلال مى كند: ((در اموالشان براى سائل و محروم حقى است ، و نيز به آيه 24 سوره معارج : ((و آنان كه در اموالشان حقى است معين براى گدا و محروم)).

جز اين كه بيشتر علما اين آيات را بر استحباب حمل كرده اند نه بر وجوب ، مگر شيخ صدوق ، از علماى شيعه ، كه از وى اين نظريه نقل شده است : در اموال حق واجبى است غير از خمس و زكات كه مالك به اندازه آنچه مالك است ، زياد يا كم ، از اموال خود بيرون مى آورد.

در هر حال ، آنچه در آن ترديدى وجود ندارد، اين است كه بخشش مال در راه خير، آلودگى ها را پاك مى كند و فرد را از عذاب آتش رهايى مى بخشد. خدا مى فرمايد: ((از دارايى هايشان صدقه بستان تا آنان را پاك و منزه سازى ...)).⁽¹⁷¹⁾

يؤ منون بما اءنزل اليك . خطاب متوجه حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) است و مراد از ((ما اءنزل اليك)) قرآن است و سنت ؛ زيرا او از روى هواى نفس سخن نمى گويد و اين سخن نيست جز آنچه بدو وحى مى شود: ((آنچه پيامبر براى شما آورد بستانيد و از آنچه شما را نهى كرد، خوددارى كنيد)).⁽¹⁷²⁾

مراد از ((ما اءنزل من قبلك)) كتابهايى است كه بر پيامبران سابق نازل شدند؛ نظير زبور داوود، تورات موسى و انجيل عيسى (عليه السلام ). البته ، امروز هيچ گونه اثر عملى براى ايمان به اين كتابها وجود ندارد؛ چرا كه به اعتقاد مسلمانان ، آنها يا وجود ندارند و يا تحريف شده اند. اكنون سخن درباره انجيل ها را به خود مسيحيان واگذار مى كنيم . در كتاب ولتر تاءليف گستان لانس ، ترجمه محمد غنيمى هلال ، صفحه 193، چاپ 1962، عينا اين مطلب را خواندم : ((تعداد انجيلهاى معروف ، به 54 انجيل مى رسيد و انجيلهاى چهارگانه ، پس از اين انجيلها بوده است و چهارمين انجيل (لوقا) جديدترين انجيل هاست)).

الياس نجمه در كتاب يسوع المسيح ، صفحه 11، چاپ 1962، مى گويد: ((وقتى رسولان (يعنى شاگردان مسيح ) و شاگردان آنها ديدند كه نوشتن برخى از تعاليم پروردگار و برخى از اعمال و معجزات او ضرورى است ، مقدارى از اين دستورها، اعمال و معجزات را نوشتند و اين ، همان چيزى است كه دقيقا آن را انجيل مكتوب مى ناميم . از اين رو، انجيل مكتوب به چهار صورت عرضه شد و يا داراى چهار نص گرديد)).

سخنان فوق ، اعترافى است بر اين كه نص و حروف انجيلهاى چهارگانه ، وحى نمى باشد، بر خلاف قرآن كه تمامش وحى مى باشد، بلكه اين انجيلها روايتى است از حضرت مسيح (عليه السلام )؛ نظير كتابهاى حديث كه مسلمانان سخنان حضرت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم )، كردارها و معجزات او را ثبت كرده اند. تنها فرقى كه ميان قرآن و انجيل وجود دارد آن است كه راويان انجيلهاى چهارگانه كه عبارتند از: متى ، يوحنا، مرقس و لوقا، از ديدگاه مسيحيان ، معصوم از خطا هستند و ايراد گرفتن بر روايات آنان جايز نيست ؛⁽¹⁷³⁾ اما راويان حديث از پيامبر اكرم (صلى الله عليه و آله و سلم )، از ديدگاه مسلمانان معصوم نمى باشند، بلكه عمل كردن به اخبار آنان جايز نيست ، مگر پس از تحقيق و جستجو. در منطق عقل هيچ تفاوتى ميان انجيلهاى چهارگانه و كتابهاى حديث ، از اين لحاظ كه ايراد گرفتن بر هر دو جايز است ، وجود ندارد، در حال يكه هر دو، صرفا روايتى است كه از صاحب رسالت نقل شده است . تفاوت ميان قرآن و انجيلها روشن است ؛ زيرا قرآن تمام نسلها را به مبارزه مى طلبد تا يك سوره همانند آن بياورند؛ اما كتابهاى آسمانى ديگر چنين نيست .

الياس نجمه خواسته است با سخنان خود در صفحه 12 (از كتاب نام برده ) اين اشكال را دفع كند: ((كليسا براى انجيل و انجيل براى كليسا گواهى مى دهد و هر يك ديگرى را اثبات مى كند)).

بديهى است كه اين سخن ، در حكم اثبات مدعا با خود مدعاست ؛ زيرا همانند سخن كسى است كه مى گويد: من در ادعاى خود راستگو هستم ؛ چرا كه فلانى به راستگويى ام گواهى مى دهد. وقتى از او پرسيده شود: چه كسى به راستگويى فلانى شهادت مى دهد؟ او مى گويد: من شهادت مى دهم . معناى اين سخنان آن است كه شاهد همان مدعى است . در اصطلاح فلاسفه ، اين نوع استدلال را ((دور)) مى نامند كه عقل آن را محال مى داند. برخى از شعرا دور را به نظم در آورده است :

 

مساءلة الدور جرت		بينى و بين من اءحب
لولا مشيبى ما جفا		لولا جفاه لم اءشب ؛

- ميان من و دوستم مسئله دور مطرح شده است .

- اگر پيرى ام نمى بود، او ستم نمى كرد و اگر او ستم نمى كرد من پير نمى شدم .

شعر فوق - چنان كه مى بينيد - به ياوه گويى هايى مى ماند كه ديوانگان بر زبان مى آورند؛ زيرا معناى مصراع دوم آن است كه پيرى شاعر پس از دورى دوست حاصل شده و سبب پيرى ، دورى از محبوب است ، در حال يكه معناى مصراع نخست ، آن است كه دورى ، پس از پيرى اتفاق افتاده و سبب دورى هم ، پيرى شاعر است . بنابر اين ، بايد پيرى و دورى در آن واحد، سبب و مسبب و دليل و مدلول و علت و معلول باشد؛ نظير سخن گوينده اى كه مى گويد: اين لباس را بريدم تا بپوشم و پوشيدم تا ببرم .

آن جا كه بيم دادن و ندادن تفاوت ندارد

إِنّ الّذِينَ كَفَرُوا سوَاءٌ عَلَيْهِمْ ءَ أَنذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنذِرْهُمْ لا يُؤْمِنُونَ(6)

خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصرِهِمْ غِشوَةٌ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ(7)

كافران را خواه بترسانى يا نترسانى تفاوتشان نكند، ايمان نمى آورند (6) خدا بر دلهايشان و گوششان مهر نهاده و بر روى چشمانشان پرده اى است و برايشان عذابى است بزرگ (7)

اعراب

((سواء)) اسم است به معناى استواء و فعل آن ((استوى)) و اسم فاعلش ‍ ((مستو)) است . جمله ((لا يؤ منون)) خبر ((ان)) و ((سواء)) مبتدا، ((اءنذرتهم)) خبر آن ، و اين مبتدا و خبر، جمله معترضه كه ميان ((ان)) و خبرش فاصله شده است . بنابراين ، تقدير كلام بدين ترتيب است : ان الذين كفروا لا يؤ منون حتى ولو اءنذرتهم . همزه در اين جا به معناى برابرى است و نه به معناى استفهام .

شيوه اسلام

قبلا گفته شد كه معارف و اصول اسلامى بر دو نوعند: عقيدتى و عملى ؛ يعنى اصول و فروع ، يا عقيده و شريعت ، هرگونه كه مى خواهيد تعبير كنيد. موضع عقيده ، نفس انسان و احساست اوست و موضع شريعت ، اعمال و كردارهاى او. اسلام به سوى ايمان به خويش هم از جهت عقيده و هم از لحاظ شريعت فرا خوانده است .

روشى كه اسلام در دعوت خود درباره عقيده در پيش گرفته ، در آيه 125 از سوره نحل بيان شده است : ((مردم را با حكمت و اندرز نيكو به راه پروردگارت بخوان و با بهترين شيوه با آنان مجادله كن ؛ زيرا پروردگار تو به كسانى كه از راه منحرف شده اند آگاه تر است ...))

مراد از حكمت و اندرز نيكو، آن است كه در اثبات اصولى كه عقل مستقلا مى تواند آنها را درك كند بايد به عقل تكيه كرد؛ مانند ((الوهيت)) كه انسان از طريق انديشه و دقت كردن درباره آفرينش خود و آفرينش آسمان ها و زمين به شناخت او دست مى يابد و نيز مانند نبوت محمد (صلى الله عليه و آله و سلم ) كه محققان آن را از طريق سيره و طبيعت رسالت او مى شناسند.

اما شيوه اسلام در شناخت اصول عقيده اى كه عقل به طور مستقل نمى تواند آنها را درك كند؛ نظير برخى امور غيبى ، آن است كه به آنچه از سوى خدا به پيامبر وحى شده ، تكيه مى كند؛ آن هم بدين سبب كه نبوت اين پيامبر و راستگويى او در آنچه از سوى خدا به او خبر داده مى شود، از طريق عقل ثابت شده است .

شيوه اسلام براى اثبات شريعت (احكام ) عبارت است از: تكيه كردن به كتاب ، سنت و عقل . احكامى كه از اين اصول سه گانه به دست مى آيد بر اساس مصالح و مفاسد، پاكيزگى ها و ناپاكى ها و عدالت و ستم است : ((... چيزهاى پاكيزه را بر آنها حلال مى كند و چيزهاى ناپاك را حرام ، و بار گرانشان را از دوششان برمى دارد و بند و زنجيرشان را مى گشايد)).⁽¹⁷⁴⁾ ((از تو مى پرسند كه چه چيزى براى آنان حلال شده ؟ بگو: چيزهاى پاكيزه براى شما حلال شده است)).⁽¹⁷⁵⁾ ((و انجام دادن كارهاى نيك را به آنان وحى كرديم ...)).⁽¹⁷⁶⁾ ((خدا به عدل و احسان و بخشش به خويشاوندان فرمان مى دهد و از فحشا و زشتكارى و ستم نهى مى كند)).⁽¹⁷⁷⁾

خلاصه ، برخى از مسائل عقيدتى بر عقل استوار است و برخى ديگر بر وحى و احكام شريعت تابع مصالح و مفاسد است . به دعوت اسلام ، كسانى پاسخ مثبت دادند كه به غيب ، ايمان آوردند، نماز را برپا داشتند و زكات دادند، در حالى كه كافران و منافقان از اين امور روى برتافتند. خدا در ابتدا، در آيات پيشين ، مومنان و آن گاه در مرحله دوم ، كافران را ياد كرده و در مرحله سوم ، به ذكر منافقان و خصوصيات آنان پرداخته است .