|
تفسير الميزان جلد ۱۵
علامه طباطبايي رحمه الله عليه
- ۱۹ -
در اين جمله ،
سياق را از آنچه در اول داستان بود تغيير داد، به اين معنا كه در اول داستان فرمود:
(و اذ نادى ربك موسى ... - به ياد آر آن روز را كه پروردگارت به موسى
ندا كرد...) و در اينجا پاى مردم معاصر
پيغمبر اسلام را به ميان كشيده مى فرمايد داستان ابراهيم را براى اينان بخوان و اين
براى اين است كه مى خواهد اين داستان به گوش مشركين عرب كه عمده آنان قريش است و
ابراهيم هم پدر بزرگ قريش بود برسد تا بدانند كه آن جناب مانند پدر بزرگشان به نشر
دين توحيد و دين حق قيام نموده ، آن روز احدى گوينده
(لا اله الا اللّه ) نبود و
خدا ابراهيم را يارى كرد، چون ابراهيم دين خدا را يارى كرد و در نتيجه كلمه توحيد
ثابت شد و در سر زمين مقدس فلسطين و در حجاز انتشار يافت .
و اين همه نبود مگر به خاطر اينكه دين توحيد يك داعى قوى از درون فطرت انسانها
دارد، علاوه بر اينكه خدا هم حامى آن است و در همين خود آيتى است از خدا كه عبرت
گيرندگان بايد از آن عبرت گيرند و از دين وثنيت بيزارى جويند همچنان كه ابراهيم از
آن كيش و حتى از پدر و قومش كه طرفدار آن بودند بيزارى جست .
سؤ ال و جواب و مهاجه ابراهيم عليه السّلام با پدر و قوم
خود درباره پرستش
بتها
|
اذ قال لابيه و
قومه ما تعبدون )
|
اين جمله مخاصمه و مناظره آن جناب است با پدرش ، غير آن مخاصمه اى كه با مردم عصر
خود داشت ، همچنان كه خداى تعالى آن را در سوره انعام حكايت فرموده ، ليكن در اينجا
چون بنا بر اختصار بوده هر دو مخاصمه را يك جا آورده و به يك سبك و روش حكايت
فرموده ، يعنى آن مقدار را كه قدر مشترك ميان دو سبك احتجاج است نقل كرده است .
و جمله (ما تعبدون
) پرسش از حقيقت است ، در حقيقت خود را جاى كسى فرض كرده كه هيچ اطلاعى
از حقيقت آه آنان و ساير شؤ ون آن ندارد، و اين خود يكى از طرق مناظره است و مخصوص
موردى است كه كسى بخواهد حقيقت و ساير شؤ ون مدعاى خصم را به خود او بفهماند، تا
وقتى اعترافى از او شنيد همان را سوژه و مدرك قرار داده بطلان مدعايش را اثبات كند.
علاوه بر اين ، وجه ديگر اين گونه پرسش از آن جناب اين است كه اين محاجه مربوط به
اولين روزى است كه ابراهيم (عليه السلام ) از پناهگاه خود در آمده و داخل در مجتمع
پدر و قوم خود شده است و قبل از اين چيزى در اين باره نديده بود و احتجاجى كه كرد
از يك فطرت ساده و پاك كرد، كه تفصيلش در سوره انعام گذشت .
|
قالوا نعبد
اصناما فنظل لها عاكفين
|
كلمه (ظل )
به معناى ( دام - ادامه يافت
) مى باشد و كلمه (عكوف
) به معناى ملازمت و ايستادن نزد چيزى است ، و حرف لام در كلمه
(لها) براى تعليل است و جمله
را چنين معنا مى دهد: (گفتند ما بت هايى
را مى پرستيم و دائما نزد آنه هستيم ، براى خاطر خود آنها)
كه از جمله (نزد آنها هستيم ...)
تفريع بر ما قبل است .
كلمه (صنم )
به معناى جثه و مجسمه اى است كه آن را فلز و يا چوب يا غير آن به شكل مخصوصى
بسازند، تا به خيال بت پرستان صفاتى كه در معبود معينى هست در اين مجسمه كه
نمايانگر آن معبود است نشان داده باشند.
توضيحى در باره حقيقت بت پرستى و اينكه بت بصورت قبله اى
براى عبادت
خداىسبحان نبوده است
و اين بت پرستان ، ملائكه و جن را مى پرستيدند و آنها را موجوداتى روحانى و خارجى
از عالم اجسام و منزه از خواص ماده و آثار آن مى دانستند و چون در هنگام عبادت توجه
به اين
موجودات روحانى برايشان دشوار بود و نمى توانستند آنها را در ذهن خود مجسم سازند
لذا دست به اين ابتكار زدند كه براى هر يك مجسمه اى نمايانگر آن موجود روحانى
بسازند و هنگام عبادت متوجه آن مجسمه شوند.
در عبادت ستاره پرستان نيز مطلب از اين قرار بود، چون در كيش آنان نيز معبود اصلى
روحانيات كواكب بود و از در ناچارى خود اجرام كواكب را صنم و نمايانگر آن روحانيات
گرفته تا كواكب را بپرستند، ولى در اينجا از نظر اينكه ستارگان ، طلوع و غروب دارند
و روزها اصلا پيدا نيستند ناگزير شدند صنم ديگرى براى اين صنمها بسازند، تا قواى
فعاله و آثارى كه ستارگان در عالم پايين دارند مجسم سازد، مثلا،
(زهره )
به زعم ايشان ايجاد طرب و سرور و نشاط مى كند، اين آثار را در صنم زهره نمايش مى
دادند، يعنى صنم زهره را به شكل دخترى زيبا مى ساختند، و چون مريخ را منشاء فتنه و
خونريزى مى دانستند، صنم آن را به صورتى ديگر، و عطارد را كه سمبل علم و معرفت مى
پنداشتند صنم آن را نمايانگر آثار و خواص آن مى ساختند و همچنين صنمى كه براى
بزرگان و قديسين از بشر درست مى كردند، بدين منوال بود. بنابراين ، بت ها را به طور
كلى براى اين مى ساختند كه آينه اى براى رب خودش باشد كه يا فرشته است يا جن و يا
انسان ،چيزى كه هست به جاى اينكه خود رب را بپرستند همان بت را مى پرستيدند و در
عبادت متوجه آن گشته بدان تقرب مى جستند و اگر خيلى به اصطلاح روشن فكر مى شدند، از
بت تجاوز كرده خود رب را عبادت مى كردند، ولى از عبادت خداى سبحان هيچ خبرى نبود.
و اين تحقيق ادعاى بعضى بت پرستان را كه مى گويند: (ما
خدا را مى پرستيم و بت تنها براى ما قبله ما است ، تا عبادتمان را بدان طرف انجام
دهيم و گرنه مقصود اصلى از عبادت بت نيست ، همچنان كه مسلمين خدا را مى پرستند، ولى
عبادت خود را رو به كعبه انجام مى دهند)
تكذيب مى كند.
براى اينكه قبله عبارت از محلى است كه در حال عبادت رو به آن مى ايستند، نه اينكه
به عبادت رو به آن بايستند ولى بت پرستان هم در عبادت و هم به عبادت رو به بت مى
ايستند، و به عبارت ديگر: توجه به سوى قبله است ولى عبادت براى پروردگار قبله است و
او خدا(عز اسمه ) است و اما در بت هم به سوى بت متوجه مى شوند و هم براى او عبادت
مى كنند، نه براى رب بت ، و بر فرض هم كه بعضى روشنفكران ايشان عبادت را براى رب بت
كه گفتيم يكى از روحانيات دهند، باز خداى سبحان را عبادت نمى كنند، پس در كيش بت
پرستى ، خداى تعالى به هيچ وجه و در هيچ حالى عبادت نمى شود.
و كوتاه سخن اينكه : از سؤ ال ابراهيم (عليه السلام ) كه چه مى پرستيد؟ پاسخ دادند
به اينكه (نعبد اصناما - بتهايى را مى
پرستيم )، خواستند بگويند: اين مجمسه ها
كه مى پرستيم صنم هستند، يعنى مقصود بالذات نيستند، بلكه مقصود بغيرند، و براى غير
عبادت مى شوند.
ابراهيم بر كلمه صنم تكيه نكرد، بلكه كلمه (نعبد)
را سوژه بحث خود قرار داد و با آن به مخاصمه با ايشان پرداخت ، چون معبود مستقل
بودن صنم ، با صنم بودن منافات دارد، زيرا صنم نمايانگر غير است پس نبايد خودش
پرستش شود و اگر پرستش شود بايد مشتمل بر چيزى كه مردم به خاطر آن چيزى را مى
پرستند، يعنى جلب منفعت و دفع ضرر باشد، تا مردم آنها را بپرستند واز آنها حاجت
بخواهند در حالى كه بتها چنين اثرى ندارند و از خواست و حاجت پرستندگان اطلاعى
ندارند، تا مضطر و بيچاره اى را اجابت نموده ، منافعى به او برسانند و يا ضررى را
از او دور كنند و به همين جهت ابراهيم (عليه السلام ) پرسيد:
(هل يسمعونكم - آيا بتها صداى شما را مى شنوند؟).
اعتراض ابراهيم عليه السّلام بر بت پرستى قوم خود
|
قال هل يسمعونكم
اذ تدعون او ينفعونكم او يضرون
|
اين جمله اعتراض ابراهيم (عليه السلام ) بر صنم پرستى ايشان است از دو جهت : اول
اينكه : عبادت ، عبارت است از كارى كه حالت تذلل عابد و گدايى او را براى معبود
مجسم سازد و اين بدون دعا نمى شود، بايد عابد معبود را بخواند، خواندن هم وقتى صحيح
و معقول است كه معبود صداى عابد را بشنود و اصنام ، جماداتى هستند كه گوش ندارند و
صدايى نمى شنوند، پس پرستش آنها معنا ندارد.
دوم اينكه :از اين جهت كه مردم هر اله را كه مى پرستند، يا به طمع خير او است و يا
از ترس شر او در صورتى كه اصنام جماداتى هستند كه قدرت بر رساندن خير و دفع شر را
ندارند، پس هر يك از دو آيه متضمن يك جهت از دو جهت اعتراض است و اگر جمله را به
صورت استفهام اداء كرد براى اين است كه طرف مقابل را مجبور به اعتراف كند.
|
قالوا بل وجدنا
آباءنا كذلك يفعلون
|
مقام اقتضاء داشت در پاسخ از سؤ ال آن جناب بگويند: (نه
، بتها صداى ما را نمى شنوند و نفع و ضررى براى ما ندارند)
ولى اين طور جواب ندادند، بلكه گفتند: (ما
پدران خود را يافتيم كه چنين مى كردند) و
اين بدان جهت بوده كه فكر كرده اند اگر به مقتضاى مقام جواب بدهند، بر خلاف كيش خود
نتيجه گرفته اند، لذا از آن عدول كرده بذيل تقليد از پدران متمسك شدند و صريحا
اقرار كردند كه ما در بت پرستى به غير از تقليد از پدران هيچ دليلى نداريم .
(بل وجدنا آباءنا كذلك يفعلون
) - يعنى عين آن كارى را انجام مى دهيم كه پدران ما مى كردند، و بت ها
را همانطور كه آنان مى پرستيدند مى پرستيم ، خلاصه مى خواهيم بگوييم در اينجا به دو
نحو مى توانستند پاسخ دهند: يكى همين پاسخى كه داده اند، و ديگرى اينكه بگويند
(ما پدران خود را يافتيم كه بت مى پرستيدند)،
ولى اين طور نگفتند بلكه گفتند: (يافتيم
كه چنين مى كردند)، تا در افاده تقليد
صريحتر باشد، به طورى كه گويا خود آنان هيچ معنايى براى بت پرستى نمى فهمند،تنها مى
دانند كه كارشان نظير كار پدرانشان است و همان شكل و قيافه را دارد و اما اينكه
فايده اين كار چيست ؟ هيچ اطلاعى ندارند.
|
قال افرايتم ما
كنتم تعبدون انتم و آباوكم الاقدمون فانهم عدو لى الا رب العالمين
|
بعد از آنكه محاجه ابراهيم با پدر و قومش به اينجا انجاميد كه هيچ حجت و دليلى به
غير تقليد از پدران بر بت پرستى نياوردند، شروع كرد به بيزارى جستن از خدايان ايشان
و نيز از خود ايشان و پدران بت پرستشان و فرمود: (افرايتم
ما كنتم تعبدون انتم و آباوكم الاقدمون ).
(فاء)
بر سر كلمه (افرايتم
)، تفريع بر چيزى است كه از گفتگوى قبلى روشن مى شد و آن دليل نداشتن
ايشان براى عمل بت پرستيشان بود و اينكه در اين عمل تنها تقليد مى كنند و يا بطلان
عملشان از اصل بود، و جمله را چنين معنا مى دهد كه : وقتى عمل شما باطل است و هيچ
حجتى بر آن نداريد به غير تقليد از پدران ، پس بدانيد كه اين بتها كه مى بينيد(يعنى
عين اين بتها كه شما و پدران گذشته تان آن را مى پرستيد دشمن منند)، زيرا پرستش
آنها مضر به دين من و مهلك من است ، پس جز دشمنى براى من اثر و خاصيتى ندارند.
و اگر در عبارت خود نام پدران گذشته ايشان را برد براى اين بود كه بفهماند او هيچ
ارزشى براى تقليد از پدران گذشته آنان قائل نيست و عهد گذشته و سبقت زمانى در ابطال
حق يا احقاق باطل هيچ اثرى ندارد، و اگر در جمله (فانهم
عدو لى ... - ايشان دشمن منند...)، ضمير
عقلاء را به بتها برگردانيد، به خاطر اين بود كه طرف مقابل نسبت عبادت به آنها مى
دادند و عبادت هر چيزى مستلزم آن است كه داراى شعور و عقل باشد و در قرآن كريم در
بسيارى موارد اين گونه تعبير آمده كه ضمير عقلاء را به بتها برگردانده است .
و جمله (الا رب العالمين
) استثناء منقطع است و جمله (فانهم
عدو لى ) مستثنا منه آن است و معنايش اين
است كه (ليكن رب العالمين چنين نيست
).
|
الذى خلقنى فهو
يهدين ... يوم الدين
|
ابراهيم عليه السّلام رب العالمين را با وصف خلق و هدايت
(تدبير) معرفى و
توصيفمى كند (الذى خلقنى فهو يهدين ...)
بعد از آنكه رب العالمين را استثناء كرد، او را به اوصافى ستود كه با آن اوصاف حجت
و دليلش بر مدعايش (او دشمن من نيست بلكه ربى است رحيم و داراى لطف و عنايت به حال
من و منعم من است به تمامى نعمت ها و دافع تمامى شرور) تمام مى شود و آن اوصاف اين
است : (الذى خلقنى ... - آن كس كه مرا خلق
كرد ...) و اما اينكه بعضى گفته اند كه :
(جمله الذى خلقنى ...) جمله اى
است استينافى ، كه كلام را از سر شروع كرده ، سخنى است كه نبايد بدان اعتناء كرد.
پس اينكه گفت : (الذى خلقنى فهو يهدين
) سر آغاز هر نعمت ، مساءله خلقت را ذكر كرد، چون مطلوب ، بيان استناد
تدبير امر او است به خود او، اين از باب حكم كردن به تعبيرى است كه دليلش نيز
همراهش باشد، چون برهان اينكه تدبير عالم قائم به خود خداى تعالى است ، همين است كه
خلقت عالم و ايجاد آن قائم به او تنهايى است ، زيرا پر واضح است كه خلقت از تدبير
منفك نمى شود و معقول نيست كه در اين موجودات جسمانى و تدريجى الوجود كه هستيش به
تدريج تكميل مى شود، خلقت قائم به كسى ، و تدب ير قائم به كسى ديگر باشد، و از آنجا
كه مى دانيم خلقت عالم قائم به خداى سبحان است ، پس ناگزير بايد بدانيم كه تدبيرش
نيز قائم به اوست .
و به همين عنايت بود كه هدايت را با فاء تفريع ، بر خلقت عطف كرد و فهمانيد كه خداى
تعالى بدين جهت هادى است كه خالق است .
و ظاهر جمله (فهو يهدين
) - كه به هدايت قيدى نزده - اين است كه مراد از آن مطلق هدايت است ، چه
هدايت به سوى منافع دنيوى و چه اخروى و تعبير به لفظ مضارع (هدايت مى كند) به منظور
افاده استمرار است ، پس معنا چنين است كه : خداى تعالى كسى است كه مرا آفريد و مدام
مرا هدايت مى كند و همواره و از روزى كه مرا خلق كرده و به سوى سعادت زندگى ام
راهنمايى كرده و مى كند.
در نتيجه آيه شريفه از نظر معنا نظير كلامى است كه خداى سبحان از موسى (عليه السلام
) حكايت فرموده ، كه به فرعون گفت : (ربّنا
الذى اعطى كل شى ء خلقه ثم هدى ) يعنى به
سوى منافعش هدايت كرد، كه منظور از هدايت ، هدايت عامه است .
و اين همان معنايى است كه در اول سوره بدان اشاره نموده و فرمود:
(اولم يروا الى
الارض كم انبتنا فيها من كل زوج كريم ان فى ذلك لاية
) كه تقرير و بيان حجتى كه در آن است گذشت .
پس بنابراين ، جمله (و الذى هو يطعمنى
) و جملات بعديش كه به زودى مى آيد در حقيقت از باب ذكر خاص بعد از عام
است ، چون همه اين جملات مصداقهايى از هدايت عامه الهى را بيان مى كند، كه بعضى از
آنها مربوط به هدايت به سوى منافع دنيوى است و بعضى ديگرش راجع به هدايت به سوى
منافعى است كه به زندگى آخرت مربوط مى شود. و اگر مراد از هدايت ، در جمله مورد بحث
را تنها هدايت دينى بگيريم ، در نتيجه صفاتى كه در جملات بعد از آن آمده ارتباطى به
مساءله هدايت نداشته و هر يك تنها معناى خود را مى دهد و اگر بعد از نعمت خلقت ،
خصوص نعمت هدايت را آورد و آن را بر ساير نعمتها مقدم داشت ، براى اين است كه نعمت
هدايت بعد از نعمت هستى از هر نعمت ديگر بهتر و مهمتر است .
اشاره ابراهيم عليه السّلام به نعمتهاى مادى خداوند
(و الذى هو يطعمنى و يسقين و اذا مرضت فهو
يشفين ) - اين تعبير به منزله كنايه است
از همگى نعمتهاى مادى كه خداى تعالى آنها را به منظور تتميم نواقص و رفع حوائج
دنيايى به آن جناب داده و اگر از ميان همه نعمتها تنها مساءله طعام و شراب و بهبودى
از مرض را ذكر كرد، براى اين بود كه اينها مهمتر از ساير نعمتها است .
و از همينجا معلوم مى شود كه جمله و (چون
مريض شوم ) مقدمه است براى ذكر شفاء، و
گرنه كافى بود بفرمايد (طعام و شراب و
شفايم مى دهد) به همين جهت مريض شدن را به
خودش نسبت داد، چون اگر به خدا نسبت مى داد با منظورش كه ذكر نعمتها بوده نمى ساخت
، چون مريض كردن سلب نعمت است نه نعمت ، و اما اينكه بعضى گفته اند :
(مرض را با اينكه آن هم از خداست به خودش نسبت داد تا رعايت ادب را كرده
باشد) صحيح نيست .
و اما اينكه چرا كلمه (الذى
) را تكرار كرد، با اينكه ممكن بود بفرمايد:
(و هو يطعمنى و يسقين ...)
براى اين بود كه دلالت كند كه يك يك اين صفات به تنهايى در اثبات ربوبيت خداى تعالى
و تدبير امر آدمى و اينكه او قائم بر نف س آدمى و اجابت كننده دعاى او است كافى است
.
(و الذى يميتنى ثم يحيين
) - منظورش از (ميراندن
) مرگى است كه آن را براى هر
كسى تقدير كرده و فرموده : (كل نفس ذائقة
الموت ) و اين مرگ به انعدام و فنا نيست ،
بلكه به نقل دادن آدميان از خانه اى به خانه اى ديگر است ، و اين خود يكى از تدابير
عام است كه در عالم جارى است ، و مراد از زنده كردن ، افاضه حيات بعد از مرگ است .
وجه اينكه ابراهيم عليه السّلام فرمود به مغفرت خدا طمع
دارم ، و مراد از خطيئه
اىكه به خود نسبت دارد
(و الذى اطمع ان يغفرلى خطيئتى يوم الدين
) - (يوم الدين
) يعنى روز جزاء كه همان روز قيامت است ، و مساءله آمرزش را مثل ساير
نعمتهاى مذكور به طور قطعى ذكر نكرد و نگفت : (و
كسى كه مرا مى آمرزد) بلكه گفت : و
(كسى كه اميدوارم مرا بيامرزد)،
دليلش اين است كه مساءله آمرزش به استحقاق نيست ، تا اگر كسى خود را مستحق آن بداند
قطع به آن پيدا كند، بلكه فضلى است از ناحيه خدا و بطور كلى هيچ كس از خدا هيچ چيز
طلبكار نيست ، بلكه چيزى كه هست اين خداى سبحان است كه بر خود واجب كرده كه خلق را
هدايت كند و رزق دهد و بميراند و زنده كند، ولى بر خود واجب نكرده كه هر گنهكارى را
بيامرزد.
درباره رزق فرموده : (فو رب السّماء و
الارض انه لحق ) و درباره مرگ فرموده :
(كل نفس ذائقة الموت
) و درباره احياء بعد از مرگ فرموده : (اليه
مرجعكم جميعا وعد اللّه حقا) ولى درباره
مغفرت نفرموده : (يغفركم جميعا - همه شما
را مى آمرزد) بلكه فرموده :
(ان اللّه لا يغفر ان يشرك به و يغفر ما دون ذلك لمن يشاء).
در جمله مورد بحث ، ابراهيم (عليه السلام ) به خود نسبت خطا و گناه داده با اينكه
آن جناب از گناه معصوم بود و اين خود دليل بر آن است كه مرادش از خطيئه ، مخالفت
اوامر مولوى الهى نبوده ، چون خطيئه و گناه مراتبى دارد و هر كس به حسب مرتبه اى كه
از عبوديت خدا دارد، در همان مرتبه خطيئه اى دارد،همچنان كه فرموده اند:
(حسنات الابرار سيات المقربين - خوبيهاى نيكان براى مقربين درگاه حق ،
بدى و گناه بشمار مى رود) و به همين جهت
است كه خداى تعالى به رسول گرامى خود (صلى اللّه عليه و آله ) دستور مى دهد:
(و استغفر لذنبك ).
آرى خطيئه از مثل ابراهيم (عليه السلام ) عبارت است از اينكه به خاطر ضروريات زندگى
از قبيل خواب و خوراك و آب و امثال آن نتواند در تمامى دقائق زندگى به ياد خدا باشد
هر چند كه همين خواب و خوراك و ساير ضروريات زندگى اطاعتى است و چگونه ممكن است
خطيئه غير اين معنا را داشته باشد؟ و حال آنكه خداى تعالى تصريح كرده به اينكه آن
جناب مخلص خداست و غير خدا احدى از آن جناب سهم ندارد و شريك نيست و در اين باره
فرموده : (انا اخلصناهم بخالصه ذكرى الدار).
و ما در آخر جزء ششم اين كتاب و نيز در جلد هفتم آن در ذيل داستانهاى ابراهيم بحثى
گذرانديم كه با اين مقام نيز ارتباط دارد.
|
رب هب لى حكما و
الحقنى بالصالحين
|
بعد از آنكه ابراهيم (عليه السلام ) نعمتهاى مستمره و متوالى و متراكم خداى تعالى
را نسبت به خود ياد آور شد كه از روزى كه خلق شده تا بى نهايت به وى ارزانى داشت و
با ذكر اين نعمت ها و تصور لطف و مرحمت الهى حالتى به او دست داد، آميخته از جاذبه
رحمت و فقر عبوديت و اين حالت ، او را واداشت تا به درگاه خدا اظهار حاجت نموده ،
باب سؤ ال را مفتوح دارد، ناگزير سياق سخن خود را كه تا اينجا سياق غيبت بود(و مى
فرمود: رب العالمين كسى است كه مرا خلق كرده و هدايت مى كند...) به سياق خطاب
برگرداند و روى سخن به خداى تعالى نموده ، عرض حاجت كند.
پس در جمله (رب - پروردگار من
) كلمه (رب
) را به ضمير (ياء)
يعنى به خودش نسبت داد، بعد از آنكه در چند جمله رب را به عنوان رب العالمين ستود و
اين بدان جهت بود كه خواست رحمت الهى را بر انگيخته و عنايت ربانى را براى اجابت
دعا و در خواستش به هيجان در آورد.
مقصود از (حكم
) و الحاق به صالحين كه ابراهيم عليه السّلام (از پروردگار
خودتقاضا كرد (رب هب لى حكما والحقتى بالصالحين )
و در جمله (هب لى حكما)
منظورش از (حكم
)، همان است كه در كلام گذشته موسى (عليه السلام ) كه فرمود:
(فوهب لى ربى حكما)، گفتيم كه
حكم به معناى اصابه نظر و داشتن راى مصاب در مسائل كلى اعتقادى و عملى است و نيز در
تطبيق عمل بر آن معارف كلى است ، همچنان كه آيه (و
ما ارسلنا من قبلك من رسول الا نوحى اليه انه لا اله الا انا فاعبدون
) درباره معارف اعتقادى و عملى است كه جامع همه آنها توحيد و تقوى است ،
و
نيز آيه (و اوحينا اليهم فعل الخيرات و
اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين
) كه مربوط به يافتن راه سداد و هدايت به
سوى صلاح در مقام عمل است و اگر در آيه مورد بحث حكم را نكره آورد، براى اين بود كه
به عظمت و اهميت آن اشاره كرده باشد.
(و الحقنى بالصالحين
) - كلمه (صلاح
) - به طورى كه راغب گفته - در مقابل فساد است و
(فساد) عبارت است از تغيير
دادن هر چيزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد، در نتيجه صلاح به معناى باقى ماندن
و يا بودن هر چيزى است به مقتضاى طبع اصليش ، تا آنچه خير و فايده در خور آن است بر
آن مترتب گردد، بدون اينكه به خاطر فسادش چيزى از آثار نيك آن تباه گردد.
و چون كلمه (صالحين
) در آيه مورد بحث مقيد به صالحين در عمل و يا(اخلاق و يا) امثال آن
نشده ، قهرا مراد از آن تنها صالحين در ذات خواهد بود، هر چند كه صلاح در ذات از
صلاح در عمل منفك نمى شود، همچنان كه خداى تعالى فرمود:
(و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ).
پس صلاح ذات به اين است كه استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفيتش براى افاضه هر
خير و سعادت تمام باشد، كه يكى از شؤ ون اين تماميت همين است كه داراى اين صلاح
باشد، و اعتقاد باطل يا عمل باطلى هم كه مايه فساد آن است نداشته باشد، از اينجا
روشن مى گردد كه صلاح ذاتى از لوازم موهبت حكم است - البته حكم به آن معنايى كه
گذشت -، هر چند كه حكم از نظر مورد اخص از صلاح است و اخص بودن آن روشن است . پس
همينكه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست كرد كه به صالحينش ملحق سازد، خود از
لوازم درخواست موهبت حكم و از فروعى است كه بر حكم مترتب مى شود، در نتيجه معناى
كلام آن جناب اين است كه : پروردگارا نخست موهبت حكم به من ارزانى بدار و سپس اثر
آن را كه صلاح ذاتى است در من تكميل كن .
و ما در ذيل آيه (و انه فى الاخرة
)
نيز آيه (و اوحينا اليهم فعل الخيرات و
اقام الصلوة و ايتاء الزكوة و كانوا لنا عابدين
) كه مربوط به يافتن راه سداد و هدايت به
سوى صلاح در مقام عمل است و اگر در آيه مورد بحث حكم را نكره آورد، براى اين بود كه
به عظمت و اهميت آن اشاره كرده باشد.
(و الحقنى بالصالحين
) - كلمه (صلاح
) - به طورى كه راغب گفته - در مقابل فساد است و
(فساد) عبارت است از تغيير
دادن هر چيزى از آنچه طبع اصلى آن اقتضاء دارد، در نتيجه
(صلاح ) به معناى باقى ماندن و
يا بودن هر چيزى است به مقتضاى طبع اصليش ، تا آنچه خير و فايده در خور آن است بر
آن مترتب گردد، بدون اينكه به خاطر فسادش چيزى از آثار نيك آن تباه گردد.
و چون كلمه (صالحين
) در آيه مورد بحث مقيد به صالحين در عمل و يا (اخلاق و يا) امثال آن
نشده ، قهرا مراد از آن تنها صالحين در ذات خواهد بود، هر چند كه صلاح در ذات از
صلاح در عمل منفك نمى شود، همچنان كه خداى تعالى فرمود:
(و البلد الطيب يخرج نباته باذن ربه ).
پس صلاح ذات به اين است كه استعدادش براى قبول رحمت الهى و ظرفيتش براى افاضه هر
خير و سعادت تمام باشد، كه يكى از شؤ ون اين تماميت همين است كه داراى اين صلاح
باشد، و اعتقاد باطل يا عمل باطلى هم كه مايه فساد آن است نداشته باشد، از اينجا
روشن مى گردد كه صلاح ذاتى از لوازم موهبت حكم است - البته حكم به آن معنايى كه
گذشت -، هر چند كه حكم از نظر مورد اخص از صلاح است و اخص بودن آن روشن است .
پس همينكه آن جناب از پروردگار متعالش درخواست كرد كه به صالحينش ملحق سازد، خود از
لوازم درخواست موهبت حكم و از فروعى است كه بر حكم مترتب مى شود، در نتيجه معناى
كلام آن جناب اين است كه : پروردگارا نخست موهبت حكم به من ارزانى بدار و سپس اثر
آن را كه صلاح ذاتى است در من تكميل كن .
و ما در ذيل آيه (و انه فى الا خرة لمن
الصالحين )، در جلد اول اين كتاب بيانى
گذرانديم كه با اين مقام ارتباط دارد.
|
و اجعل لى لسان
صدق فى الا خرين
|
مراد از (لسان
صدق در آخرين ) در دعاى ابراهيم عليه
السّلام :
(واجعل لى لسان صدق فى الاخرين
)
اضافه (لسان
) بر كلمه (صدق
) اضافه لامى است كه اختصاص را مى رساند، يعنى زمانى كه جز به راستى
تكلم نمى كند، و ظاهر اينكه لسان صدق را برايش قرار دهد اين است كه خداى تعالى در
قرون آخر فرزندى به او دهد كه زبان صدق او باشد، يعنى لسانى باشد مانند لسان خودش ،
كه منويات او را بگويد، همانطور كه زبان خود او از منوياتش سخن مى گويد، پس برگشت
معنا به اين است كه خداوند در قرون آخر الزمان كسى را مبعوث كند، كه به دعوت وى
قيام نمايد، مردم را به كيش و ملت او كه همان دين توحيد است دعوت كند.
بنا بر اين ، آيه مورد بحث در معناى آيه سوره صافات است كه بعد از ذكر ابراهيم
(عليه السّلام ) مى فرمايد: (و تركنا عليه
فى الا خرين ) و اين جمله بعد از ذكر جمعى
از انبياء (عليهمالسلام ) نيز آمده ، مانند: نوح ، موسى ، هارون و الياس ، و همچنين
در سوره مريم بعد از ذكر زكريا و يحيى و عيسى و ابراهيم و موسى و هارون فرموده :
(و جعلنا لهم لسان صدق عليا)
بنابر اين مقصود اين است كه دعوت اين بزرگواران بعد از رفتنشان نيز باقى بماند و
خدا رسولانى مانند خود ايشان به اين منظور مبعوث فرمايد.
بعضى از مفسرين گفته اند: مراد از (لسان
صدق در آخرين )، بعثت خاتم الانبياء (صلى
اللّه عليه و آله ) است از خود آن جناب هم روايت شده كه فرمود: من دعاى پدرم
ابراهيم هستم . مويد اين قول اين است كه در چند جاى قرآن دين آن جناب را ملت
ابراهيم خوانده است و در اين صورت معناى آيه همان معنايى مى شود كه خداى تعالى آنرا
از ابراهيم و اسماعيل (عليهماالسلام ) موقع بناى كعبه حكايت كرد كه گفتند:
(ربنا و اجعلنا مسلمين لك و من ذريتنا امة مسلمة لك ... ربنا و ابعث
فيهم رسولا منهم يتلوا عليهم آياتك و يعلمهم الكتاب و الحكمة و يزكيهم
).
بعضى ديگر گفته اند: مراد از (لسان صدق در
آخرين اين است كه خداى تعالى ذكر جميل و ستايش نيكوى او را تا قيامت باقى بگذارد و
خدا هم اين دعايش را مستجاب كرده ، اهل ايمان همواره او را ثنا ميگويند و به خير
ياد مى كنند).
و ليكن لسان صدق به معناى ذكر جميل و ثنا بودن خيلى روشن نيست و نيز آن قول ديگر كه
ميگفت دعاى مورد بحث به معناى همان دعايى است كه در سوره بقره از آن جناب نقل شده
درست به نظر نمى رسد، چون يكى بودن آن دعا و اين دعا نيز خيلى روشن نيست .
|
و اجعلنى من
ورثة جنة النعيم
|
در اينكه وارث جنت نعيم شدن چه معنا دارد؟ گفتارى در تفسير آيه
(اولئك هم الوارثون
) گذشت .
|
و اغفر لابى انه
كان من الضالين )
|
اين جمله حكايت استغفار آن جناب است براى پدرش ، بر حسب وعدهاى كه قبلا به پدرش
داده و فرموده بود: (سلام عليك ساستغفر لك
ربى ) و هيچ بعيد نيست كه از آيه
(و ما كان استغفار ابراهيم لابيه الا عن موعدة وعدها اياه فلما تبين له
انه عدو لله تبرء منه )
استفاده شود كه دعاى آن جناب در جمله مورد بحث هنگامى بوده كه هنوز پدرش زنده بوده
است . بنابر اين معناى آيه چنين مى شود كه : پدرم مدتى قبل از اين دعا از گمراهان
بود.
|
و لا تخزنى يوم
يبعثون يوم لا ينفع مال و لا بنون الا من اتى اللّه بقلب سليم
)
|
كلمه (خزى )
- به كسر خاء و سكون زا - به معناى يارى نكردن كسى است كه از طرف ، اميد يارى دارد،
و ضمير در كلمه (يبعثون - مبعوث شوند)
به (ناس - مردم
) بر مى گردد، خواهى گفت : گفتگويى از
مردم به ميان نيامده و كلمه ناس قبلا ذكر نشده بود تا ضمير به آن برگردد، مى گوييم
بلى حق با شماست و ليكن همينكه از خارج بدانيم كه مرجع ضمير چيست كافى است .
و از اينكه آن جناب از پروردگار خود مسالت نمود كه او را در روز قيامت
(خزى ) نكند، فهميده مى شود كه
در آن روز هر انسانى محتاج به يارى خدا است ، و بنيه ضعيف بشرى تاب مقاومت در برابر
اهوال و هراسهايى كه آن روز با آنها مواجه مى شود ندارد، مگر آنكه خدا او را يارى و
تاءييد كند.
كلمه (يوم )
در جمله (يوم لا ينفع مال و لا بنون
) ظرفى است كه به عنوان بدل از يوم در جمله
(يوم يبعثون ) آمده .
پس اينكه بعضى از مفسرين گفته اند: (گفتار
ابراهيم در جمله (يبعثون
) تمام مى شود و از جمله (يوم
لا ينفع ) تا پانزده آيه بعد جزء كلام خدا
است ، صحيح نيست .
بيان اينكه سود نداشتن مال و فرزندان در قيامت
نتيجهانحلال اجتماع مدنى و بطلان اسباب اعتبارى در آن روز است
در اين جمله سود داشتن مال و فرزندان در روز قيامت بكلى نفى شده ، و اين بدان جهت
است كه رابطه مال و فرزندان كه در دنيا مناط در يارى و مساعدت طرفينى است ، رابطه
اى است و همى و خيالى ، كه تنها در نظام اجتماعى بشر معتبر شمرده مى شود و در خارج
از ظرف اجتماع مدنى هيچ اثرى ندارد، ( مال كه يا كاغذى است به نام اسكناس و يا فلزى
است به نام طلا و امثال آن و نيز يك انسان به نام فرزند كه موجودى است مستقل ، چه
ارتباطى به زندگى من كه نيز انسانى هستم مستقل مى تواند داشته باشد؟) و روز قيامت
كه روز انكشاف حقايق و جدا شدن آنها از موهومات است و روزى است كه ديگر اسباب و مؤ
ثرات اعتبارى ، از سببيت مى افتد، مال به ماليتش و فرزند به عنوان فرزنديش ، و
خويشاوند به عنوان قرابتش نيز از اعتبار مى افتد، همچنان كه قرآن كريم مى فرمايد:
(و لقد جئتمونا فرادى كما خلقناكم اول مرة و تركتم ما خولناكم وراء
ظهوركم ) و نيز فرموده :
(فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بينهم يومئذ و لا يتسائلون
).
پس مراد از سود نداشتن مال و فرزندان در روز قيامت ، اين است كه در قيامت آنطور كه
در دنيا و در اجتماع بشرى معتبر بود اعتبار ندارد، آرى در دنيا در مجتمع بشرى مال
بهترين سبب و وسيله است براى رسيدن به مقاصد زندگى و همچنين فرزندان بهترين وسيله
اند براى رسيدن به شوكت و نيرو و غلبه ، پس مال و فرزندان ، عمده چيزى است كه آدمى
در دنيا به آن ركون و اعتماد مى كند و دل بدان مى بندد، در نتيجه سود نداشتن اين دو
در قيامت كنايه مى شود از سود نداشتن هيچ سببى از اسباب اعتبارى و قراردادى دنيا،
كه در دنيا براى جلب منافع مادى بدان تمسك مى شد، از قبيل علم و صنعت و جمال و
امثال آنها.
و به عبارت ديگر نفى فايده از مال و فرزندان در آخرت در معناى اين است كه از بطلان
اجتماع مدنى و اسباب اعتبارى و روابط قراردادى آن خبر دهد ، همچنان كه در آيه
(ما لكم لا تناصرون بل هم اليوم مستسلمون
) - چرا يكديگر را يارى نمى كنيد آرى ايشان امروز
تسليمند)، بدان اشاره مى فرمايد.
(الا من اتى اللّه بقلب سليم
) - راغب مى گويد: كلمه (سلم
) و (سلامت
) به معناى دور بودن از آفات ظاهرى و باطنى است .
وجوه مختلف در باره مفاد و نوع استثناء
(الا من اتى اللّه بقلب سليم )
در آيه :
يوملا ينفع ...)
و از سياق بر مى آيد كه آن جناب در مقام بيان معناى جامعى است كه قيامت را از ساير
روزها متمايز كند، و از پروردگار خود درخواست كرده كه اولا در روزى كه مال و اولاد
و ساير آنچه در دنيا سود مى دهد سودى نمى بخشد، او را يارى كند، و بيچاره نسازد، كه
مقتضاى اين مقدمه چينى اين است كه مطلوب واقعى از جمله
(الا من اتى اللّه بقلب سليم )
بيان چيزى باشد كه در آن روز نافع است .
بنا بر اين ، استثناء منقطع و كلمه (الا)
به معناى ليكن است ، يعنى در آن روز مال و اولاد سودى نمى دهد و ليكن هر كس با قلب
سليم نزد خدا آيد از سلامت قلب سود مى برد. و خلاصه مفاد كلام اين مى شود كه مدار
سعادت در آن روز بر سلامت قلب است ، چه اينكه صاحب آن قلب سالم در دنيا مال و
فرزندى داشته باشد و يا نداشته باشد.
بعضى از مفسرين استثنا را متصل و مستثنى منه را مفعول ينفع و محذوف دانسته و گفته
اند كه : تقدير آيه چنين است : (يوم لا
ينفع مال و لا بنون احدا الا من اتى اللّه بقلب سليم - روزى كه مال و فرزندان به
احدى سود نمى دهد، مگر كسى را كه با قلب سليم نزد خدا آيد)،
( ولى بنا بر اين تفسير مفاد آيه اين مى شود كه هر كس با قلب سليم آيد مال و اولاد
او را سود دهد و حال آنكه آيه نمى خواهد اين را برساند).
بعضى ديگر گفته اند: استثناى متصل است ، چيزى كه هست مضافى از آن حذف شده و تقديرش
چنين است : (يوم لا ينفع مال و لا بنون
الا مال و بنون من اتى اللّه ... - روزى كه مال و فرزند سودى نمى بخشد، مگر مال و
فرزندان كسى كه با قلب سليم آمده باشد).
بعضى ديگر گفته اند: مال و بنون در معناى بى نيازى است و استثناء از بى نيازى شده ،
اما به حذف مضافى از نوع آن و تقديرش اين است : (يوم
لا ينفع غنى الا غنا من اتى اللّه بقلب سليم - روزى كه هيچ غنايى سود نمى بخشد، مگر
غنا و بى نيازى كسى كه با قلب سليم آمده باشد)
و قلب سليم هم خود نوعى از غنا است ، پس استثناى متصل ادعايى است نه حقيقى .
بعضى ديگر گفته اند: استثناى منقطع است و در اين ميان مضافى حذف شده و تقدير چنين
است : (يوم لا ينفع مال و لا بنون الا حال
من اتى ... - روزى كه مال و فرزندان سودى نمى دهد مگر حال كسى كه ...)
و از ميان اين چند قول سه قول اول همانطور كه اشاره شد مفاد آيه را مخصوص مى كند به
كسانى كه مال و اولاد دارند و آنان را دو طائفه مى كند يكى صاحبان مال و اولاد كه
با قلب سليم آمده باشند و دوم صاحبان مال و اولادى كه با چنين قلبى نيامده باشند و
اين مال و اولاد تنها به دسته اول سود مى دهد و اما كسانى كه در دنيا مال و اولاد
نداشته اند، آيه از وضع آنان ساكت است ، و حال آنكه ميدانيم سياق آيه نمى خواهد اين
را بفرمايد، قول چهارم هم كلمه حال را تقدير گرفته كه هيچ حاجتى به آن نبوده است .
و آيه شريفه از نظر معنا قريب به آيه (المال
و البنون زينة الحيوة الدنيا و الباقيات الصالحات خير عند ربك ثوابا و خير املا)
است چيزى كه هست در آيه مورد بحث نفع را به قلب سليم نسبت داده ، كه آن قلبى است كه
از ننگ ظلم و تاريكى شرك و گناه سالم باشد، همچنان كه در وصف آن روز فرموده :
(و عنت الوجوه للحى القيوم و قد خاب من حمل ظلما)
و در آيه چهل و شش كهف نفع و ثواب را به باقيات الصالحات نسبت داده است .
بعضى از مفسرين گفته اند: اين دو آيه اين احتمال را تاءييد مى كند كه استغفار آن
جناب براى پدرش ، در حقيقت درخواست هدايت او به سوى ايمان است نه طلب مغفرت معمولى
، چون محال است مثل ابراهيم كسى براى شخصى كه كافر مرده و مى داند كه طلب مغفرت
سودى به حال او ندارد طلب مغفرت كند، چون چنين طلب مغفرتى شفاعتى است ، كه به
كافران نمى رسد.
البته اينكه استثنا را متصل بدانيم - كه خود اين قائل نيز قائل به آن است - وقتى
صحيح مى شود كه ابراهيم پسر صلبى آزر باشد، ولى ما در داستان آن جناب در سوره انعام
فساد اين مطلب را روشن ساخته و گفتيم كه آيات بر خلاف آن تصريح دارد.
و اما اگر استثناء را منقطع بگيريم ، آن وقت جمله (الا
من اتى اللّه بقلب سليم )، به ضميمه آيه
(و لا يشفعون الا لمن ارتضى )
دليل بر اين مى شود كه استغفار آن جناب قبل از مرگ پدر بوده ، و اين خود روشن است .
|
و ازلفت الجنة
للمتقين و برزت الجحيم للغاوين
|
كلمه (ازلفت
) از مصدر إ زلاف ، به معناى نزديك كردن است و كلمه
(برزت ) از تبريز مصدر باب
تفعيل به معناى اظهار است و در اينجا ميان متقين و غاوين مقابله انداخت و از بين
صفات دو طائفه ، دو صفت تقوى و غوايت را نام برد، تا اشاره كند به آن دو قضايى كه
خداى تعالى در روز راندن ابليس به خاطر امتناعش از سجده بر آدم نمود، و در سوره حجر
آن دو قضاء را نام برده فرمود: (ان عبادى
ليس لك عليهم سلطان الا من اتبعك من الغاوين و ان جهنم لموعدهم اجمعين ... ان
المتقين فى جنات و عيون ).
|
و قيل لهم اين
ما كنتم تعبدون من دون اللّه هل ينصرونكم او ينتصرون
|
يعنى به ايشان گفته مى شود: كجايند آن چيزهايى كه شما به جاى خدا آنها را مى
پرستيديد آيا شقاوت و عذاب را از شما و يا از خودشان دفع مى كنند؟ و حاصل معنا اين
است كه آن روز بر ايشان روشن مى شود كه در بت پرستيشان گمراه بوده اند.
فرجام بد مشركان و جنود ابليس در قيامت
|
فكبكبوا فيها هم
و الغاوون و جنود ابليس اجمعون
|
وقتى گفته مى شود (كبه فانكب
) معنايش اين است كه او را با روى به زمين افكند و معناى
(كبكبه ) اين است كه او را چند
بار پشت سر هم با رو به زمين افكند. بنا بر اين ، اين وزن تكرار كب را افاده مى
كند، همچنان كه هر مادهاى به اين وزن در آيد تكرار را مى رساند، مانند:
(دب و دبدب ، ذب و ذبذب ، زل و زلزل ، دك و دكدك
).
و ضمير جمعى كه در (كبكبوا فيهاهم
) است به اصنام بر مى گردد، به دليل آيه (انكم
و ما تعبدون من دون اللّه حصب جهنم ) كه
بت پرستان و بتهاى ايشان را هيزم جهنم خوانده است و اينان يكى از سه طايفهاى هستند
كه آيه شريفه درباره آنان فرموده كه به رو در جهنم ميافتد، طايفه دوم آنان ، غاوون
هستند كه گفتيم در سوره حجر آيه 45 درباره شان
صحبت كرد و طايفه سوم جنود ابليسند كه همان قرباى شيطان اند كه قرآن كريم دربارهشان
مى فرمايد: هيچ وقت از اهل غوايت جدا نمى شوند، تا داخل دوزخشان كنند،
(و من يعش عن ذكر الرحمن نقيض له شيطانا فهو له قرين ... و لن ينفعكم
اليوم اذ ظلمتم انكم فى العذاب مشتركون ).
|
قالوا و هم فيها
يختصمون ... الا المجرمون )
|
ظاهرا گويندگان اين سخن همان غاوون هستند و منظور از اختصام به طورى كه از چند جاى
قرآن بر مى آيد جدالى است كه ميان خود آنان و شيطانها واقع مى شود.
(تا لله ان كنا لفى ضلال مبين
) - در اين جمله به گمراهى خود اعتراف مى كنند، و خطاب در جمله
(اذ نسويكم برب العالمين ) به
آلهه و بتهايشان است ، كه با خود آنان در آتش قرار مى گيرند، ممكن هم هست خطاب به
شيطانها و يا بهر دو باشد و نيز احتمال دارد خطاب به رؤ ساى گمراهان باشد، كه عوام
از ايشان پيروى مى كردند، ولى وجه اول از همه بهتر است .
(و ما اضلنا الا المجرمون
) - ظاهرا، هم صاحبان آن سخن و هم اين سخن هر دو منظورشان از مجرمين غير
خودشان است ، يعنى آن پيشواى ضلالت كه اينان در دنيا او را پيروى كردند و نيز داعى
به سوى ضلالت و شرك ، كه ايشان را به سوى شرك دعوت كردند و همچنين پدرانشان كه
ايشان از آنان تقليد نمودند، و دوستانى كه اينان را شبيه خود نمودند همه اينها
مجرمينند و مجرمين به طورى كه از آيات قيامت برمى آيد عبارتند از كسانى كه قلم قضاء
بر مجرميت آنان و به دوزخ درآمدنشان رفته است ، و خداى تعالى درباره آنان فرموده :
(و امتازوا اليوم ايها المجرمون ).
|
فما لنا من
شافعين و لا صديق حميم
|
كلمه (حميم
) به طورى كه راغب مى گويد به معناى خويشاوندى است كه نسبت به آدمى مشفق
باشد.
و اين سخن را اهل دوزخ به عنوان حسرت مى گويند، حسرت از اينكه نه رفيق دلسوزى
دارند، كه ايشان را شفاعت كند و نه دوستى كه به دادشان برسد و اينكه فرمود:
(ما از
شافعان هيچ كس نداريم ) اشاره است به
اينكه در آن روز شافعانى هستند و گرنه ، هيچ نكته اى در كار نبود كه اقتضاء كند
شافع را به لفظ جمع بياورد، بلكه جا داشت بفرمايد: ما شافع نداريم و در روايت هم
آمده كه اين سخن را وقتى از در حسرت مى گويند كه مى بينند ملائكه و انبياء و بعضى
از مؤ منين ديگران را شفاعت مى كنند.
|
فلو ان لنا كرة
فنكون من المؤ منين
|
در اين جمله مشركين آرزو مى كنند كه اى كاش به دنيا برگردند و از مؤ منين باشند تا
به آن سعادتى كه مؤ منين رسيدند ايشان نيز برسند.
|
ان فى ذلك لا ية
... لهو العزيز الرحيم
|
يعنى در اين داستان كه ما از ابراهيم (عليه السّلام ) نقل كرديم ، كه وى بر طبق
فطرت ساده خود، راه توحيد را پيش گرفته ، روى دل به سوى رب العالمين كرده ، از بتها
بيزارى جست و عليه بت پرستان و وثنيها احتجاج نمود، آيتى است براى هر كس كه در اين
داستان تفكر كند. علاوه بر اينكه در ساير داستانها و گرفتاريها و ابتلاآتى كه در
اينجا ذكر نشده ، نيز آيتهايى است براى صاحبان خرد، مانند در آتش افتادنش و آمدن
ملائكه به ميهمانيش و هجرت دادن يگانه فرزندش اسماعيل و مادر او هاجر را در ته دره
مكه و ساختن كعبه اش و ذبح اسماعيلش .
(و ما كان اكثرهم مؤ منين
) - يعنى بيشتر قوم ابراهيم ايمان نياوردند، و بقيه الفاظ آيه روشن است
.
بحث روايتى (رواياتى درباره
(لسان صدوق فى الاخرين )،
استغفار ابراهيم
عليهالسّلام براى پدر، قلب سليم ، شفاعت و...)
در تفسير قمى در ذيل آيه (و اجعل لى لسان
صدق فى الا خرين )
نقل كرده كه فرمودند: مقصود از اين لسان صدق در آخر الزمان ، على بن ابى طالب (عليه
السّلام ) است . مؤ لف : در اين روايت دو احتمال است ، يكى اينكه تفسير آيه باشد،
يعنى غير از على بن ابى طالب (عليه السّلام ) كسى منظور نباشد، دوم اينكه جرى و
تطبيق باشد، يعنى على (عليه السّلام ) يكى از مصاديق لسان صدق باشد.
و در كافى به سند خود از يحيى از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه فرمود:
امام امير المؤ منين (عليه السّلام ) فرمود اينكه خداى تعالى براى كسى لسان صدقى
قرار دهد كه بعد از خودش در مردم باقى باشد، بهتر است از اينكه مالى به او بدهد كه
آن را بخورد و به ارث به ديگران دهد... .
دو روايت در ذيل (و
اغفر لابى ) و
تصويرحال فرزند مؤ من و پدر مشرك در قيامت
و در الدرالمنثور در ذيل جمله (و اغفر
لابى ) آمده كه عبد بن حميد و ابن منذر و
ابن ابى حاتم ، از قتاده روايت كرده اند كه در تفسير
(و لا تخزنى يوم يبعثون ) گفته
: براى ما نقل كردند كه رسول خدا فرموده : در روز قيامت مردى مؤ من را مى آورند، در
حالى كه دست پدر مشرك خود را به دست دارد، آتش ميان آن دو جدايى مى افكند، فرزند
اميد دارد كه بتواند او را به بهشت ببرد، ولى منادى به وى ندا مى دهد: هيچ مشركى
داخل بهشت نمى شود، فرزند مى گويد : پروردگارا پدرم را درياب ، مگر به من وعده
ندادى كه بيچاره ام نگذارى ، و او همچنان پافشارى مى كند و پدر را از آتش دوزخ پناه
مى دهد، تا آنكه خداى تعالى پدر را با صورتى زشت و بويى متعفن و به شكل كفتارها
درمى آورد و پسر از او متنفر شده رهايش مى كند كه تو پدر من نيستى . و ما به نظرمان
رسيد كه منظور قتاده ابراهيم است ، ولى آن روز نامى از ابراهيم نبود.
و در همان كتاب است كه بخارى و نسائى از ابو هريره از رسول خدا روايت كرده اند كه
فرمود: روز قيامت آزر ابراهيم را مى بيند و ابراهيم او را پريشان و غبارآلود مشاهده
مى كند، مى پرسد مگر به تو نگفتم كه نافرمانى من مكن ؟ پدرش مى گويد: امروز ديگر نا
فرمانيت نمى كنم .
ابراهيم مى گويد: پروردگارا مرا وعده دادى كه در روز قيامت بيچاره ام نگذارى ، چه
بيچارگى بالاتر از اينكه پدرم از همه مردم از من دورتر است ؟ خداى تعالى مى فرمايد:
من بهشت را بر كافران حرام كردم ، آنگاه خطاب مى رسد اى ابراهيم زير پايت را نگاه
كن ، ببين چيست ؟ چون مى نگرد پدر خود را به شكل كفتارى آلوده مى بيند، پس پاى آن
را مى گيرند و به آتش مى افكنند
مؤ لف : اين دو خبر از اخبارى است كه ابراهيم (عليه السّلام ) را فرزند صلبى آزر مى
داند، ولى در داستانهاى ابراهيم (عليه السّلام ) در سوره انعام گذشت كه اين اخبار
به خاطر اينكه مخالف با صريح قرآن كريم است از حيز اعتبار ساقط است .
و در كافى به سند خود از سفيان بن عيينه روايت كرده كه گفت : از امام
(عليه السّلام ) از معناى آيه (الا من اتى
اللّه بقلب سليم ) پرسيدم ، فرمود: سليم
قلب ، آن كسى است كه پروردگار خود را ملاقات كند و در آن جز خدا چيز ديگرى نباشد و
هر قلبى كه در آن شرك يا شك باشد آن قلب ساقط است و اگر اين همه سفارش به زهد كرده
اند، براى همين است كه در دنيا دلها براى ياد آخرت فارغ باشد.
و در مجمع البيان آمده كه از امام صادق (عليه السّلام ) روايت شده كه فرمود : قلب
سليم آن قلبى است كه از محبت دنيا سالم باشد. مؤ يد اين روايت ، گفتار رسول خدا است
كه فرموده محبت دنيا ريشه همه گناهان است .
و نيز در كافى به سند خود از محمد بن سالم از امام ابى جعفر (عليه السّلام ) روايت
كرده كه در ضمن حديثى فرمود: جنود ابليس عبارتند از شيطانهاى ديگر كه از ذريه او
هستند.
بيزارى مجرمين در روز قيامت از يكديگر
و در تفسير جمله (و ما اضلنا الا المجرمون
) فرمود: چون ما را به راه خود دعوت كردند، و اين همان گفتار ديگر خداى
تعالى است كه در حكايت گفتگوى اهل دوزخ فرموده : (و
قالت اوليهم لاخريهم ربنا هؤ لاء اضلونا فاتهم عذابا ضعفا من النار - يك طايفه به
ديگرى مى گويد: پروردگارا اينها ما را گمراه كردند، پس به ايشان عذابى از آتش بده
دو برابر عذاب ما) و نيز در همين باره
فرموده : (كلما دخلت امة لعنت اختها حتى
اذا اداركوا فيها جميعا - هر امتى كه به عرصه محشر در مى آيد امتى ديگر را لعنت مى
كند، تا آنكه همگى در آتش ، يكديگر را ببينند)
كه از يكديگر بيزارى مى جويند و بعضى بعضى ديگر را لعنت مى كنند آن روز هر يك مى
خواهد تقصير را به گردن ديگرى بيندازد، بلكه خود از مخمصه رهايى يابد ولى اين چاره
جوييها سودى نمى دهد، چون ديگر آن روز، روز آزمايش و امتحان و روز قبول عذر و روز
نجات نيست .
و در كافى به دو سند از ابى بصير از ابى جعفر و امام صادق (عليه السّلام ) روايت
كرده كه در ذيل آيه (فكبكبوا فيها هم و
الغاوون ) فرموده اند: ايشان مردمى هستند
كه به زبان ، دم از عدالت مى زنند، ولى در عمل بر خلاف آن عمل مى كنند.
قمى نيز در تفسير خود و همچنين برقى در محاسن خود، اين معنا را از امام صادق
(عليه السّلام ) نقل كرده اند، ولى ظاهرا اين روايت در ذيل آيه
(و الشعراء يتبعهم الغاوون )
وارد شده باشد، چون دنبال آن فرموده (و
انهم يقولون ما لا يفعلون - چون اينان مى گويند چيزهايى را كه خود عمل نمى كنند)
و هر كس خوب دقت كند مى فهمد كه روايت ، به غاوون در سوره شعراء مربوط است نه به
غاؤ ون در آيه (فكبكبوا فيها).
دو روايت در ذيل (فما
لنا من شافئين ...) و نااميدى كافران از
شفاعت روز
جزا
و در مجمع گفته است : در خبرى كه از جابر بن عبد اللّه رسيده آمده كه گفت : از رسول
خدا شنيدم مى فرمود: كسى كه داخل بهشت مى شود مى پرسد رفيقم چه كرد؟ در حالى كه
رفيقش در دوزخ است ، خداى تعالى دستور مى دهد رفيقش را از دوزخ در آوريد و برايش
ببريد، آنگاه اهل دوزخ چون اين را مى بينند مى گويند:
(فما لنا من شافعين و لا صديق حميم - ما كسى را نداشتيم شفاعتمان كند و
رفيق دلسوزى نداريم ).
و نيز به سند خود از حمران بن اعين از امام صادق (عليه السّلام ) روايت كرده كه
فرمود: به خدا سوگند سه نوبت شيعيان خود را شفاعت مى كنيم ، تا آنجا كه مردم
بگويند:
(فما لنا من شافعين و لا صديق حميم ...
فتكون من المؤ منين ) و در روايتى ديگر
امام (عليه السّلام ) فرمود: تا آنجا كه دشمنان ما بگويند...
و در تفسير قمى درباره آيه (فلو ان لنا
كرة فنكون من المؤ منين ) فرموده :
(من المهتدين ) براى اينكه آن
روز با اقرار خود ديگر داراى ايمان لازم شده اند.
| 
