درس يازدهم: اصول اعتقادى
عالمان
زيديه و از جمله احمد بن حسن رصاص همچون متكلمان معتزله، قبل از آغاز اصول
مرتبط با توحيد، به بحث وجوب انديشه و نظر و به دنبال آن معرفت و شناخت
خداوند توجه كرده اند كه در واقع به عنوان مقدمه بحث توحيد مطرح است و از
نظر مرتبه مقدم بر مباحث و مسائل توحيد است.[1]
وجوب انديشه و تأمل
زيديه وجوب انديشه در مورد خداوند را قول
امامان خود مى دانند و دليل وجوب انديشه در نظر آنان از آن جهت است كه
مكلّف را به معرفت خدا مى رساند.
سپس به اختلافى اشاره مى كنند كه در متعلق
اين وجوب پديد آمده و آن اين كه آيا آنچه واجب است انديشه و تأمل است يا
معرفت؟
زيديه همچون معتزله بصره برآنند كه آنچه
واجب است انديشه و نظر است در حالى كه معتزله بغداد، واجب را معرفت خداوند
دانسته اند. چرا كه مقصود اصلى معرفت و شناخت خداوند است و انديشه صرفاً
راه رسيدن به آن است.[2]
زيديه وجوب انديشه و نظر را با دو نوع
دليل عقلى و شرعى ثابت مى كنند و بازگشت دليل عقلى را به وجوب شكر منعم و
قبح عدم توجه به او مى دانند چرا كه روشن است كه شكر منعم وقتى به منعم
منتسب مى شود كه نسبت به او شناخت و معرفت حاصل باشد.[3]
و تنها راه شناخت منعم براى مكلّفان همين
انديشه و نظر است.
آنها چنين استدلال مى كنند كه شناخت
خداوند يا مسأله بديهى است كه نياز به تأمل و انديشه ندارد و يا از راه
مشاهده و حواس ظاهرى به دست مى آيد و يا از راه خبرهاى متواتر و يا از راه
تأمل و انديشه و از آنجا كه سه راه اول مردود است تنها راه چهارم باقى
مى ماند. چرا كه شناخت خداوند از امور بديهى نيست وگرنه عقلا در مورد آن با
هم اختلاف نمى كردند. از راه حواس ظاهرى و مشاهده هم به دست نمى آيد چرا كه
اگر امكان مشاهده خداوند در برخى زمان ها وجود داشت بايد اكنون نيز امكان
مشاهده او فراهم بود با اين كه روشن است چنين امكانى وجود ندارد. اخبار
متواتر نيز راه شناخت خداوند نمى تواند باشد چون تواتر وقتى حجت است كه
مستند به مشاهده باشد نه به اعتقاد.
و بعد از بطلان سه راه ذكر شده تنها راه باقى مانده براى شناخت خداوند همان
انديشه و تأمل است و چون شناخت خداوند كه امرى واجب است تنها راهش انديشه و
تأمل است، پس انديشه و تأمل هم امرى واجب مى شود.[4]
باب توحيد
مسأله اول: اين جهان آفريننده اى
«صانع» دارد كه آن را آفريده و تدبيركننده اى كه تدبير مى فرمايد.
اولين مسأله استدلال بر اصل وجود آفريدگار «اثبات صانع» است. زيديه در اين
خصوص همچون ديگر متكلمان و به دور از استدلال هاى فلسفى، از برهان «حدوث و
وقدم» سود برده اند. رصاص در اين خصوص مى گويد:
«اجسام پديد آمده اند «محدث اند». چرا كه
در آنها عوارضى همچون حركت و سكون و اجتماع و افتراق ديده مى شود و اين
عوارض محدثند چون با وجود بقاى جسم آنها از بين مى روند، و اگر قديم بودند
عدم در آنها راه نداشت چرا كه تنها قديم، ذات واجب الوجود است كه عدم در
مورد او معنا ندارد. و اگر ثابت شد اعراض محدثند اجسام نيز بايد محدث باشند
چرا كه نمى شود جسم و عرض با هم به وجود آيند و يكى قديم و ديگرى محدث باشد
چرا كه قديم بايد در تقدمى بى آغاز بر محدث مقدم باشد. و اگر ثابت شد كه
اين اجسام محدث اند پس بايد به وجود آورنده اى داشته باشند كه همان خداوند
متعال است».[5]
مسأله دوم: خداوند توانا «قادر»
است. اين مسأله و چهار مسأله پس از آن در بيان صفاتى است كه بايد
وجود آنها را براى خداوند اثبات كرد «صفات ايجابى»، و در اصل اثبات آنها
ميان متكلمان مذاهب مختلف، اختلاف زيادى ديده نمى شود. اين صفات عبارتند
از: توانايى «قدرت»، دانايى «علم»، زنده بودن «حيات»، شنوا «سميع» و بينا
«بصير» بودن و ازلى «قديم» بودن.
در اين مسأله و به عنوان اولين صفت
ايجابى، به توانايى خداوند به معناى امكان انجام كار، توجه شده است.
متكلّمان زيديه دليل اين توانايى را آفرينش جهان هستى دانسته اند:
«دليل بر توانايى خداوند متعال آن است كه
چنين جهانى از او به وجود آمده است و اگر او توانايى ايجاد آن را نداشت آن
را به وجود نمى آورد. چرا كه ضعيف و ناتوان، امكان ايجاد كار را ندارد».[6]
مسأله سوم: خداوند دانا «عالم»
است. دومين صفتى كه براى خداوند اثبات مى شود صفت علم و دانايى
است. احمد بن حسن رصاص، دانا و عالم را كسى معرفى مى كند كه بتواند كار
سنجيده انجام دهد و براى اثبات علم خداوند به سنجيده بودن جهان هستى «اتقان
صنع» استدلال مى كند و مى گويد:
«دليل دانايى خداوند متعال آن است كه كارى
سنجيده و متقن از او صادر شده است و اين در ملكوت آسمان ها و زمين و
حيوانات بين آنها به روشنى ديده مى شود. چه اين كه ترتيب و نظم حاكم بر
آنها از هر نظم و ترتيب ديگرى كه در امثال ساختمان و نوشتار ديده مى شود،
بيشتر است. و اگر نوشتار بر دانايى نويسنده دلالت مى كند بدون شك نظم
آفرينش رساتر از نظم نوشته اى استوار است».[7]
مسأله چهارم: خداوند زنده «حى»
است. صفت سوم خداوند، زنده بودن اوست.
«و زنده كسى است كه بتوان توانايى و
دانايى «قدرت و علم» را به او نسبت داد. و دليل زنده بودن خداوند متعال آن
است كه او توانا و داناست و اگر او توانا و داناست، پس بايد زنده نيز باشد.
چرا كه مردگان و جمادات نمى توانند توانا و دانا باشند و دليل آن چيزى جز
زنده نبودن آنها نيست».[8]
مسأله پنجم: خداوند شنوا «سميع» و
بينا «بصير» است. چهارمين و پنجمين صفت خداوند، شنوايى و بينايى
است:
«شنوا و بينا كسى است كه بتواند شنيدنى و
ديدنى را درك كند. و دليل شنوا و بينا بودن خداوند آن است كه او زندهاى
بدون نقص است... چون منشأ نقايص كمبود و فساد است و اين جز در مورد اجسام
معنا ندارد و خداوند نه جسم است و نه عرض. و اگر او زندهاى بدون نقص است،
پس بايد شنوا و بينا هم باشد. همان گونه كه هر يك از ما كه زنده است و در
درك شنيدنى ها و ديدنى ها نقصى در او نيست، ما به او وصف شنوايى و بينايى
مى دهيم».[9]
مسأله ششم: خداوند ازلى «قديم»
است. و بالاخره ششمين و آخرين صفتى كه براى خداوند اثبات مى شود
ازلى و قديم بودن خداوند است. بدين معنا كه براى او آغازى متصور نيست. و
دليل ازلى بودن خداوند پس از اثبات اصل وجود او در مسأله نخست، آن است كه:
«اگر خداوند پديد آمده باشد محتاج به پديد
آورنده است كه او را پديد آورده باشد همان گونه كه اجسام از آنجا كه پديد
آمده اند محتاج آفريدگار هستند. و اگر خداوند متعال محتاج پديد آوردنده
باشد همين بحث در پديد آورنده او مطرح خواهد بود و اگر آن هم محتاج پديد
آورنده ديگرى فرض شود كار به بى نهايت خواهد كشيد و اين محال است. و اگر به
پديدآورنده اى كه محتاج پديدآورنده ديگرى نيست رسيديم پس او همان موجود
ازلى است كه مى خواهيم آن را اثبات كنيم كه خداوند متعال است».[10]
صفات خداوند عين ذات اوست
احمد بن حسن رصاص پس از بر شمردن صفات
ايجابى خداوند به بحثى اشاره مى كند كه از ديرباز معركه آرا بوده و آن
اين كه آيا اين صفات چيزى افزون بر ذات خداوند است يا عين ذات او؟ ديدگاه
زيديه در اين خصوص در كلام رصاص چنين بازتاب يافته است:
«پس از آن كه ثابت شد كه خداوند توانا،
دانا، زنده و موجود است بايد دانست كه او اين صفات را در ذات خود دارد و
براى متصف شدن به آنها به فاعل يا آنچه اين صفات را براى او ثابت كند،
نيازى ندارد. چرا كه اگر او در ذات خود واجد اين صفات نباشد، به فاعل يا
آنچه موجب اثبات اين صفات شود، محتاج خواهد بود. همان گونه كه در مورد ما
چنين است يعنى توانايى و دانايى و زنده بودن در ذات ما نيست بلكه نيازمند
عاملى هستيم كه آنها را يا آنچه را كه موجب آنهاست در ما به وجود آورد. ولى
در مورد خداوند ثابت كرديم كه او ازلى است. بنابراين نمى تواند در اثبات
اين صفات يا آنچه موجب اين صفات مى شود، محتاج فاعل ديگرى باشد. و نمى توان
موجب اثبات اين صفات را ازلى نيز دانست چرا كه در ازلى بودن مشابه خداوند
خواهد شد و خداوند مشابه و مانندى ندارد. بنابراين ثابت مى شود كه خداوند
اين صفات را در ذات خود دارد و از ازل تا به ابد اين صفات براى او ثابت است
و در هيچ حالى از او جدا نمى شود».[11]
مسأله هفتم: خداوند شبيه هيچ
آفريده اى نيست. پس از اثبات وجود خداوند در مساله اول و بيان
صفات ايجابى او در پنج مسأله بعدى، در مسائل بعدى به صفات سلبى خداوند
اشاره مى شود و در صدر همه نفى مشابهت ميان خداوند و ديگر مخلوقات قرار
مى گيرد.[12]
زيديه همچون ديگر متكلمان عدليه و در
برابر «مشبهه» استدلال روشنى دارند و آن اين كه اگر چنين مشابهتى روا باشد،
يا بايد خداوند همانند آنها «محدث» و پديد آمده مى بود و يا آنها همچون
خداوند ازلى باشند; چرا كه دو مثل «مثلين» نمى شود يكى ازلى و ديگرى پديد
آمده باشد. و قبلا ثابت شد كه خداوند ازلى است و ديگر اشيا پديد آمده اند،
پس خداوند نمى تواند مانند آنها باشد.
مسأله هشتم: خداوند بى نياز «غنى»
است. يكى ديگر از صفاتى كه از خداوند نفى مى شود احتياج است.
بنابراين گفته مى شود خداوند بى نياز است يعنى محتاج نيست. براى استدلال بر
اين اصل گفته مى شود:
«اگر خداوند محتاج و نيازمند به مخلوقات
خود باشد از آنجا كه علم و قدرت كافى دارد بايد آنچه را مورد نياز اوست، به
يكباره ايجاد كند. همان گونه كه ما در مواقع نياز چنين مى كنيم. ولى
مى بينيم كه خداوند آفرينش را به تدريج آفريده و اين نشان مى دهد كه او از
سر نياز به ايجاد آنها دست نزده بلكه به جهت مصلحت بندگان چنين كرده است».[13]
مسأله نهم: خداوند نه در دنيا و
نه در آخرت با چشم ديده نمى شود. يكى از مباحث مورد نزاع در تاريخ
كلام اسلامى بحث امكان ديدن خداوند در دنيا و يا آخرت است و در حالى كه
گروهى كه با نام مشبهه معروف گشته اند با برداشت از ظاهر برخى از آيات و
روايات به امكان ديدار خداوند در دنيا و آخرت معتقد شده اند گروهى ديگر از
آنان اين امكان را منحصر به آخرت دانسته اند. اين در حالى است كه اغلب
پيروان مكتب تشيع و از آن جمله زيديه و اماميه و به دنبال آنها معتزله، صف
خود را از مشبهه جدا كرده و معتقدند امكان ديدن خداوند نه در دنيا و نه در
آخرت وجود ندارد و ظاهر آيات يا رواياتى را كه چنين مفادى دارد، بايد تأويل
كرد. يكى از استدلال هاى زيديه را در رد امكان دين خداوند، در كلام رصاص
مى خوانيم:
«اگر بتوان خداوند را در حالتى خاص ديد
بايد بتوان او را هم اكنون هم ديد. چون حواس ما سالم و موانع احتمالى هم
مرتفع است. چرا كه موانع قابل تصور عبارتند از: دورى و يا نزديكى زياد مورد
مشاهده، نازكى و لطافت آن، حجاب ضخيم بر روى آن، قرار گرفتن مورد مشاهده در
خلاف جهت ديد بيننده، قرار گرفتن بيننده در يكى از حالت هاى پيش گفته و
نبود نور كافى. ولى اين ها همه موانع مشاهده اجسام و رنگ هايند و قبلا بيان
شد كه خداوند متعال نه جسم است و نه رنگ.
پس اگر خداوند موجود است و ما اكنون
نمى توانيم او را ببينيم، نتيجه مى گيريم كه در هيچ حال ديگرى هم نخواهيم
توانست او را ببينيم».[14]
«آنان همچنين براى نفى امكان رويت خداوند
به برخى آيات قرآن نيز استشهاد كرده اند همچون اين آيه كه مى فرمايد: لاَ
تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَ هُوَ يدْرِكُ الأَبْصَارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ
الْخَبِيرُ».[15]
«در اين آيه خداوند امكان درك خود را
به وسيله چشمان، به صورت مطلق نفى كرده است به گونه اى كه شامل همه زمان ها
چه در دنيا و چه در آخرت، مى شود».[16]
مسأله دهم: خداوند واحد است كه در
ازليت و الوهيت دوم ندارد. دهمين مسأله به اصل توحيد اختصاص يافته
است كه ريشه اى ترين اعتقاد در مورد خداوند است و نام آن بر كل اصول
اعتقادى مرتبط با خداوند گذاشته شده است. پس از اثبات اصل وجود خداوند و
صفات ايجابى و سلبى او در مسائل گذشته، در اين مسأله بيان مى شود كه خداوند
در خداوندى، يكتا و بدون شريك است.[17]
و از دلائل توحيد الاهى يكى آن كه:
«اگر همراه خداوند موجود ازلى ديگرى شريك
در صفات او مى بود، چنين موجودى مشابه خداوند بود. و نمى توان براى خداوند
مشابه قائل شد چرا كه اگر فرض كنيم يكى از آن دو مى خواست موجودى را متحرك
خلق كند و ديگرى ساكن، سه حالت متصور بود: يا خواسته هر دو در خارج تحقق
مى يافت و در نتيجه آن موجود در زمان واحد هم متحرك و هم ساكن مى شد; و اين
محال است. و يا خواسته هيچ يك تحقق نمى يافت و آن جسم بدون حركت و سكون
ايجاد مى شد; كه علاوه بر اين كه محال است، دليل عجز هر دو نيز خواهد بود
چرا كه خواسته هيچ يك تحقق نيافته است و اين نيز محال ديگرى است. و حالت
سوم اين كه خواسته يكى از آن دو محقق شود; و اين دليل عجز ديگرى و امرى
محال و غير قابل قبول است. پس براى خلاصى از اين محال ها جز عدم اعتراف به
موجود ازلى دوم; راهى نيست.
همان گونه كه آيات بسيارى در قرآن مجيد
نيز بر همين اصل تأكيد گذارده است; آياتى همچون: قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدْ;[18]
و مَا مِنْ إِلَه إِلاَّ إِلَهٌ وَاحِدٌ[19]».[20]
خلاصه مطالب
1. زيديه تنها راه شناخت خداوند را انديشه
و تأمل مى دانند و به نظر ايشان انديشه و تأمل براى شناخت خداوند، واجب
عقلى است.
2. زيديه در اثبات صانع بودن خداوند از
برهان «حدوث و قدم» بهره برده و خداوند را داراى صفات ثبوتى ذيل مى دانند:
قدرت، علم، حيات، سمع، بصر و ازلى بودن. ايشان معتقدند كه اين صفات ايجابى،
عين ذات خداوند است.
3. درباره صفات سلبى خداوند، ايشان
معتقدند كه خداوند شبيه هيچ آفريده اى نيست، بى نياز است، در دنيا و آخرت
با چشم ديده نمى شود و واحدى است كه در ازليت و الوهيت دوم ندارد.
پرسش هايى درباره متن
1. راه شناخت خداوند از نظر زيديه چيست؟
چرا؟
2. آيا شناخت خداوند و انديشه و تأمل در
اين باب واجب است؟ چرا؟
3. زيديه براى اثبات صانع بودن خداوند چه
برهانى ارائه داده اند؟
4. صفات ايجابى خداوند از نظر زيديه
كدام اند و دلايل شان براى اثبات اين صفات چيست؟
5 . از نظر زيديه ارتباط ذات و صفات
خداوند چگونه است؟ چرا؟
6 . صفات سلبى خداوند از نظر زيديه و
دلايل ايشان در نفى اين صفات را ذكر كنيد.
منابع براى مطالعه بيشتر
1. الايضاح شرح المصباح، ابن حابس، يمن.
2. شرح الاصول الخمسة، مانكديم و قاضى
عبدالجبار معتزلى، دمشق.
3. الزيديه فى موكب التاريخ، جعفر سبحانى،
بيروت.
4. مجموع كتب و رسائل الامام القاسم بن
ابراهيم الرسّى، يمن.
5 . عدة الاكياس فى شرح معانى الاساس،
احمد بن محمد شرفى، يمن.
درس دوازدهم: عدل
مسأله يازدهم: خداوند عادل و حكيم
است. يكى از اساسى ترين اعتقادات در مذهب زيديه عدل الاهى است.
زيديه بدون ترديد از پيشگامان اعتقاد به عدل خداوند و در صف مقدم مدافعان
مكتب عدليه اند.
اگرچه مى توان اين بحث را همچون ديگر
صفاتى كه براى خداوند بيان شد، به دنبال مسائل توحيد و در همان باب مورد
بررسى قرار داد; ولى به دليل اهميت زياد و ارتباط مسائل اعتقادى مهم و
بسيارى به آن، همواره و در همه تقسيمات به صورت جداگانه بيان شده است.
زيديه، عدل را به انجام ندادن قبيح همچون
ظلم و دروغ معنا مى كنند و افعال خداوند را متصف به حسن و نيكى مى دانند
بنابراين او را عادل و حكيم مى شمرند. دليل عالمان زيديه بر عدل و حكمت
الاهى آن است كه خداوند عالم به قبح قبايح و بى نياز از انجام آن است، پس
مرتكب آنها نخواهد شد.
مسأله دوازدهم: اعمال بد و خوب
بندگان به خود آنان منتسب مى شود نه خداوند. در اين مسأله زيديه
به بحثى بسيار با اهميت در تاريخ كلام و عقايد اشاره دارند كه همان مسأله
جبر و اختيار است. زيديه از همان آغاز شكل گيرى همواره بر اختيار انسان در
اعمال خود تأكيد داشته و امامان و شخصيت هاى زيديه تأليفات و رديه هاى
متعددى در رد تفكر جبر و مجبران نگاشته اند.[21]
و در تأليفات متأخران آنان نيز به دليل ارتباط اين مسأله با بحث عدل
به عنوان يكى از مسايل عدل مطرح شده است.
آنان براى انتساب اعمال بندگان به خودشان
به فلسفه اوامر و نواهى خداوند استدلال كرده و گفته اند اگر اعمال بندگان
در اختيار آنان و منتسب به آنان نبود امر به طاعت و نهى از معصيت معنا
نداشت. همان گونه كه در خصوص شكل و رنگشان كه در اختيار آنان نيست امر و
نهى معنا ندارد.
همچنين براى تأييد اختيار انسان به آياتى
از قرآن كريم همچون: واقعه/ 24، العنكبوت/ 17، يونس/ 52 و الصف/ 2 نيز توجه
شده است.
مسأله سيزدهم: خداوند هيچ كس را
جز در مقابل عملش پاداش نمى دهد و جز در برابر گناهش عذاب نمى كند.
به دنبال اثبات عدل الاهى و اثبات سر نزدن كار قبيح از خداوند،
بحث پاداش و مجازات «ثواب و عقاب» مطرح مى شود و از آنجا كه پاداش دادن و
مجازات كردن كسى كه مستحق آن نيست مصداق ظلم است و ظلم نيز به حكم عقل امرى
قبيح و ناشايست است; زيديه نيز معتقدند كه پاداش و عذاب الاهى تنها در
برابر عمل نيك و بد به بندگان خواهد رسيد. همان گونه كه آيات قرآن نيز بر
اين امر دلالت دارد. آياتى همچون: الأنعام/ 164 و النجم/ 40.
مسأله چهاردهم: نمى توان گفت
گناهان به قضا و قدر الاهى سرمى زنند. آيا قضا و قدر الاهى به
گناهان تعلق مى گيرد؟
زيديه در پاسخ به اين سؤال كه مرتبط با
بحث جبر و اختيار است به روش عدليه و بر خلاف جبريه هرگونه تفسيرى را كه به
معناى سلب اختيار از انسان باشد نفى مى كنند.
احمد بن حسن رصاص در اين خصوص مى گويد:
«كلمه قضا در سه معنا بكار مى رود: 1 ـ
آفرينش و اتمام آن. خداوند متعال مى فرمايد: فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَات
فِى يَوْمَينِ.[22]
2 ـ فرمان و الزام. خداوند متعال مى فرمايد: وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاَّ
تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاه.[23]
3 ـ خبر دادن و اعلام كردن. خداوند مى فرمايد: وَ قَضَيْنَا إِلَى
بَنِى إِسْرَائِيلَ فِى الْكِتَابِ لَتُفْسِدُنَّ فِى الأَرْضِ
مَرْتَيْنِ».[24]
و سپس مى افزايد:
«قضاى الاهى بر گناه بندگان به معناى خلق
گناه (معناى اول) نمى تواند باشد چرا كه اگر او گناه را ايجاد كند مجازات
آنان ناپسند خواهد بود همان گونه كه مجازات آنها بر رنگ پوستشان ناپسند
است. همچنين گناه به معناى دوم يعنى فرمان به انجام آن نيز منتسب به قضا
نمى شود. چون گناه امرى قبيح است و خداوند فرمان به قبيح و ناپسند نمى دهد.
خود مى فرمايد: قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ أَتَقُولُونَ
عَلَى اللهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ.[25]
و فرموده: وَاللهُ يقْضِى بِالْحَقِّ[26]».[27]
مسأله پانزدهم: خداوند هيچ يك از
بندگانش را به آنچه توان انجامش را ندارد تكليف نمى كند. از ديگر
نتايج اعتقاد به عدل الاهى آن كه بايد معتقد بود كه تكليف بندگان از سوى
خداوند به آنچه توانايى آن را ندارند به دليل ناپسندى چنين تكليفى ممتنع
است. و اين اعتقاد بر خلاف اعتقاد جبرگرايان و مسلمانان غير عدلى است كه
براى عقل حق تعيين پسنديده و ناپسند را در خصوص افعال الاهى قايل نيستند.
مسأله شانزدهم: همه مريضى ها و
ناخوشى ها و نقصان ها، كار خداوند و از روى حكمت و حق است. از
ديگر مباحث كلامى مرتبط با بحث عدل الاهى مسأله اى است كه با عنوان «آلام»
دردها و يا در عنوانى كلى تر با نام بحث شرّ در تاريخ كلام شناخته شده است
و در آن بحث شده كه آيا شرور و از جمله دردها و رنج ها و مريضى هايى كه به
انسان ها مى رسد از جانب خداوند است و به او منتسب مى شود؟ و آيا اين
انتساب منافاتى با عدل الاهى ندارد؟!
زيديه معتقدند «شرور» نيز از آنجا كه
محدث اند به خداوند منتسب مى شوند ولى از آنجا كه خداوند عادل و حكيم است
بايد در برابر رسيدن درد و رنج، عوضى در نظر گرفته باشد وگرنه فعل الاهى
قبيح و ناشايست خواهد بود.
مسأله هفدهم: خداوند صدور هيچ
معصيتى را از بندگان اراده نكرده و به آن رضايت نداشته آن را دوست ندارد.
بحث اراده خداوند نيز از جمله مباحث معركه آرا در تاريخ كلام
اسلامى است كه اگرچه از جهتى با مباحث توحيد و كيفيت صفت اراده الاهى مرتبط
مى شود ولى از آن جهت كه به مقتضاى اعتقاد به عدل الاهى بايد معتقد بود
اراده خداوند بر انجام طاعات و ترك گناهان است، در بحث عدل مطرح شده است. و
دليل چنين اعتقادى آن است كه اگر اراده خداوند به انجام گناهان و زشتى ها
نيز تعلق گرفته باشد، مجازات گناه كاران كارى ناپسند خواهد شد.
مسأله هجدهم: همين قرآنى كه در
ميان ماست كلام خداوند و وحى و فروفرستاده اوست. امام زيديه يمن
عزالدين بن حسن (متوفاى 900 قمرى) در خصوص ارتباط اين مسأله با عدل الاهى
مى گويد:
«از آنجا كه در مبحث عدل سخن از اين است
كه خداوند كار ناشايست «قبيح» انجام نمى دهد و از طرفى ديگر قرآن به عنوان
لطف و بيان كننده تكاليف براى بندگان مطرح است و لطف و بيان نيز بر خداوند
واجب است، اين مسأله در ضمن بحث عدل طرح شده است».[28]
در اين مسأله زيديه بر استناد قرآن موجود
كه در دست مردم است و تلاوت مى شود به خداوند متعال تأكيد نموده اند. و به
شواهد و دلايلى همچون اين آيه شريف استناد مى كنند كه مى فرمايد: وَإِنْ
أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِيْنَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يسْمَعَ
كَلاَمَ الله.[29]
مسأله نوزدهم: اين قرآن ازلى نيست
و مخلوق است. در اين مسأله به يكى از معركه آراترين مباحث كلامى
اشاره شده است. مسأله اى كه برخى آن را وجه نام گذارى علم كلام به «كلام»
دانسته اند! و بر سر آن منازعات طولانى و احيانا خونينى در تاريخ اسلام
درگرفته است! و آن اين كه آيا قرآن، ازلى «قديم» است يا پديد آمده «محدث»
است؟ زيديه همچون ديگر معتزله قرآن را محدث دانسته اند و مراد آنها از قرآن
همين صداها و حروفى است كه مردم در ارتباط با قرآن با آن سروكار دارند و در
مسأله قبلى انتساب همين معنا از قرآن به خداوند به عنوان كلام الاهى مورد
تأكيد قرار گرفت وگرنه مطرح شدن قرآن به عنوان كلام خداوند و معنايى قائم
به ذات الاهى از ريشه مورد قبول زيديه نيست چون آنان معتقدند خداوند منزه
از آن است كه همچون انسان ها كلام داشته باشد.
مخالفان انديشه معتزله و زيديه كه بر ازلى
«قديم» بودن قرآن تأكيد گذارده اند دو گروه اند: برخى براى قرآن معنايى
قائم به ذات خداوند قائلند و آن را قديم و ازلى دانسته اند و برخى ديگر
همچون كراميه و حنابله و اغلب اهل حديث همين قرآن متداول و صداها و حروف را
ازلى شمرده اند.[30]
براى استدلال بر حدوث قرآن زيديه
مى گويند: «ما مى بينيم كه قرآن به تدريج تحقق مى يابد مثلا در هنگام تلاوت
آيه الْحَمْدُ للّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ،[31]
برخى حروف قبل از ديگر حروف قرار مى گيرند. و اين بدان معناست كه اين حروف
غير ازلى و محدث اند. چرا كه معنا ندارد چيزى بر موجود ازلى مقدم شود».[32]
آنان همچنين براى اثبات محدث بودن قرآن به
ظاهر اين آيه شريف نيز استناد كرده اند كه مى فرمايد: وَ مَا يَأْتِيهِمْ
مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يلْعَبُونَ.[33]
مسأله بيستم: محمد(صلى
الله عليه وآله)، پيامبرى راستگوست. يكى از مهمترين اصول
اعتقادى پس از توحيد و عدل اعتقاد به نبوت و پيامبرى است كه در بسيارى از
تأليفات و تقسيمات به عنوان اصلى جداگانه مورد توجه زيديه نيز قرار داشته و
دارد. ولى در اين منشور و در روش متداول تر زيديه، نبوت به عنوان آخرين
مسأله از مسائل عدل الاهى مطرح شده است. چرا كه بنابر نظر اغلب زيديه
عبادات شكر بندگان است در برابر نعمت هاى خداوند و نبوت وسيله بيان نحوه
شكر بندگان در برابر نعمت هاى الاهى است[34]
و اگر خداوند از آنان شكر نعمت بخواهد بدون آن كه راه آن را بيان كرده
باشد، با عدل الاهى ناسازگار خواهد بود.[35]
همان گونه كه آنان در استدلال براى اثبات
نبوت پيامبر نيز از بحث عدل الاهى استفاده كرده اند. زيديه در اين خصوص به
معجزه بزرگ قرآن مجيد استدلال كرده اند و اين كه على رغم تحدى قرآن معاصران
آن كه در فصاحت بالاترين مرتبه را داشتند نتوانستند همانند قرآن بياوردند.
و ظهور اين معجزه گواه حقانيت پيامبر است چرا كه اگر او در ادعاى خود بر حق
نبود، نبايد خداوند او را با چنين معجزهاى تصديق مى كرد. چون مى دانيم كه
تصديق دروغگو قبيح و ناپسند است و ثابت شد كه فعل قبيح از خداوند صادر
نخواهد شد.
و اگر نبوت پيامبر گرامى اثبات شد، بايد
او را در همه آنچه بيان كرده تصديق كرد و از آن جمله است خبر او به نبوت
ديگر پيامبران.
خلاصه مطالب
. زيديه از پيشگامان اعتقاد به عدل
خداوندند و عدل را به انجام ندادن قبيح معنا مى كنند و خداوند را متصف به
حسن و حكمت مى دانند. دليل عدل و حكمت الهى از نظر ايشان علم خداوند به قبح
قبايح است.
2. از مسائل متفرع بر عدل الهى در انديشه
زيديه، موارد ذيل است: 1. اعمال بد و خوب بندگان به خود ايشان منتسب است،
2. خداوند كسى را جز به خاطر عملش پاداش و كيفر نمى دهد، 3. گناهان به قضا
و قدر الهى نيست، تكليف مالايطاق مردود است، 5 . همه ناخوشى ها و نقصان ها
كار خداوند و از روى حكمت است، 6 . قرآن موجود در دست ما كلام خداوند و
مخلوق است.
3. اغلب زيديه نبوت را نيز در ذيل عدل
الهى مطرح نموده اند. به اين دليل كه عبادات شكر نعمات الهى توسط بندگان
است و نبوت بيان نحوه شكرگزارى است. بنابراين، طلب شكر نعمت بدون بيان راه،
با عدل الهى ناسازگار است.
4. ايشان قرآن را به دليل فصاحت آن، معجزه
و گواه حقانيت و صدق گفتار پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى دانند.
پرسش هايى درباره متن
1. معناى عدل از نظر زيديه و دليل شان بر
عدل و حكمت الهى چيست؟
2. افعال بندگان از نظر زيديه به خداوند
منسوب است يا به خود انسان ها؟ چرا؟
3. وجود «شرور» از نظر زيديه چگونه با عدل
الهى سازگار است؟
4. چرا زيديه نبوت را در ذيل عدل الهى
مطرح نموده اند؟
5 . دليل زيديه بر حقانيت و صدق گفتار
پيامبر(صلى الله عليه وآله) چيست؟
منابع براى مطالعه بيشتر
1. رسائل العدل والتوحيد، جمع آورى محمد
عماره، مصر.
2. مجموع رسائل الامام الهادى، يمن.
3. المجموع المنصورى، عبدالله بن حمزه،
يمن.
4. شرح الرسالة الناصحة، عبدالله بن حمزه،
يمن.
پىنوشتها:
[1]. الايضاح شرح المصباح، ص56 .
[2].
همان، ص48.
[3].
همان، ص49; ابن حابس اشاره مى كند كه اين استدلال وقتى تمام است كه همچون
هادى يحيى بن حسين و قدماى عترت، عبادات را شكر بدانيم ولى اگر همچون مهدى
احمد بن يحيى ابن مرتضى و معتزله و برخى از برگزيدگان شيعه، عبادات را از
باب لطف بدانيم و شكر نعمت را به ايمان و اعتراف، چنين استدلالى جا ندارد.
ببينيد: الايضاح شرح المصباح، صص50 ـ51 و مقايسه كنيد با صص232ـ233.
[4].
همان،ش ص48ـ49.
[5].
مصباح العلوم، ص8 .
[6].
همان، ص9.
[7].
همان.
[8].
همان.
[9].
همان، صص9ـ10.
[10].
همان، ص10.
[11].
همان، ص10ـ11.
[12].
قاسم رسّى (متوفاى 246 قمرى) در سه تأليف مستقل با نام هاى المسترشد على
مزاعم المشبهة والمجسمة، أصول العدل والتوحيد و نفى الجبر والتشبيه، و
العدل والتوحيد و نفى التشبيه عن الواحد الحميد و نواده او هادى يحيى بن
حسين (متوفاى 298 قمرى) در دو كتاب تفسيرالكرسى و العرش والكرسى به نفى
تشبيه و رد مشبهه پرداخته اند. براى اطلاع از مشخصات بيشتر، ر.ك: تراث
الزيدية.
[13].
مصباح العلوم، ص12.
[14].
همان، ص12.
[15].
الأنعام: 103.
[16].
مصباح العلوم، صص12ـ13.
[17].
در خصوص توحيد نيز شخصيت هاى دوران نخست زيديه تأليفات متعددى دارند و از
آن جمله است رساله هاى متعددى از قاسم رسّى و رساله مستقل نواده او هادى
يحيى بن حسين با نام المسترشد فى التوحيد. براى اطلاع بيشتر ر.ك: تراث
الزيدية.
[18].
الإخلاص: 1.
[19].
المائدة: 73.
[20].
مصباح العلوم، ص13.
[21].
به عنوان نمونه: به شخص زيد بن على (متوفاى 122 قمرى) رساله اى نسبت داده
مى شود با نام الجواب على المجبرة. همچنين قاسم رسّى (متوفاى 246 قمرى) دو
رساله در رد مجبره نوشته با نام هاى أصول العدل والتوحيد و نفى الجبر
والتشبيه و الرد على المجبرة. هادى الى الحق يحيى بن حسين (متوفاى
298 قمرى) نيز رساله اى دارد در دو بخش با نام الرد على المجبرة القدرية.
همان گونه كه فرزند او ناصرلدين الله احمد (متوفاى 315 قمرى) نيز در تأليف
خود با نام النجاة به رد اين تفكر پرداخته است. همه اين آثار منتشر
شده اند، براى ديدن مشخصات آنها، ر.ك: تراث الزيدية.
[22].
فصلت: 12.
[23].
الإسراء: 23.
[24].
الإسراء: 4.
[25].
الأعراف: 28.
[26].
غافر: 20.
[27].
مصباح العلوم، صص15ـ 16.
[28].
ناصرلدين الله ابراهيم بن محمد مؤيدى، الإصباح على المصباح، ص103.
[29].
التوبة: 6 .
[30].
الإصباح على المصباح، ص107.
[31].
الفاتحة: 2.
[32].
مصباح العلوم، ص18.
[33].
الأنبياء: 2.
[34].
به عنوان نمونه ببينيد: هادى الى الحق يحيى بن حسين، البالغ المدرك، در
مجموع رسائل الامام الهادى، ص42 و در شرح البالغ المدرك، ص67 .
[35].
مقايسه كنيد: احمد بن يحيى ابن حابس، الايضاح شرح المصباح، صص232ـ233.
