در اينجا اين پرسش مطرح مى شود كه آيا منظور از اين سخن ، چگونگى رفتار اجتماعى رباخواران در دنياست ، كه فاقد پشتوانه منطقى و همانند عمل ديوانگان است و بالطبع اين بيان يك تعبير كنايى يا تشبيه است ؟ يا آنكه بعضى از كارهاى شيطانى و رفتارهاى انحرافى سبب يك نوع جنون شيطانى و برهم خوردن تعادل روانى و از دست رفتن قوه تشخيص خوب از بد مى شود؟ )) يا اينكه منظور وضع و حال رباخواران در جهان ديگر و تجسم اعمال آنهاست كه در آخرت ظهور مى يابد؟ ⁽¹⁰⁸³⁾ هر يك از اين احتمالات مويداتى دار و در حرمت بسيار شديد ربا، كه نظام اجتماعى عادلانه را برهم مى زند، خدشه اى وارد نمى شود.

با اين حال ، برخى بدون ارائه هيچ دليلى ، مدعى شده اند كه مفاد حرمت ربا در قرآن ناظر به رباى موجود در فرهنگ جاهلى است كه ظلم فاحش بوده است و اين نصوص سود اقتصادى امروز در اقتصاد و بانكدارى را شامل نمى شود. ⁽¹⁰⁸⁴⁾ برخى ديگر مفاد آيه مورد گفتگو را همزبانى و مماشات با اعتقادات و باورهاى خرافى عصر جاهلى دانسته اند، نه گوياى يك حقيقت پايدار و عينى . ⁽¹⁰⁸⁵⁾ لكن هيچ يك از اين دو نگرش دليل قابل استنادى براى دعوى خويش ارائه نكرده اند. چنانكه بيان شد اگر فلسفه تحريم ربا تجزيه تحليل و تاءثير عينى و واقعى اعمال و مكتسبات انسانى در استمرار سرنوشت و هويت او پذيرفته شود، كه قرآن مكرر آن را يادآورى مى كند، ديگر زمينه اى براى اين گونه نگرشها باقى نمى ماند.

حوادث و اشراط ساعت

اذا السماء انفطرت # و اذا الكواكب انتثرت # و اذا البحار فجرت و اذا القبور بعثرت # علمت نفس ما قدمت و اءخرت ؛ ⁽¹⁰⁸⁶⁾ آنگاه كه آسمان از هم شكافته شود و آنگاه كه ستارگان از هم فرو پاشند و آنگاه كه درياها به هم پيوندند و آنگاه كه قبرها زير و رو شود، در آن هنگام هر كس مى داند از قبل چه فرستاده و براى پس از خويش چه را گذاشته است .

اذا الشمس كورت # و اذا النجوم انكدرت # و اذا الجبال سيرت # و اذا العشار عطلت # و اذا الوحوش حشرت # و اذا البحار سجرت # و اذا النفوس زوجت # و اذا الموءودة سئلت # باءى ذنب قتلت # و اذا الصحف نشرت # و اذا السماء كشطت # و اذا الجحيم سعرت # و اذا الجنة اءزلفت # علمت نفس ما اءحضرت ؛ ⁽¹⁰⁸⁷⁾ آن هنگام كه خورشيد درهم پيچيده شود و آن هنگام كه ستارگان بى فروغ شوند و آن هنگام كه كوه ها به حركت درآيند و آن هنگام كه شتران آبستن (ارزشمندترين كالا) وانهاده شوند و آن هنگام كه وحوش جمع شوند و آن هنگام كه درياها افروخته شوند و آن هنگام كه هر كس با همسان خود قرين شود و آن هنگام كه از دختران زنده به گور شده پرسيده شود: به كدامين گناه كشته شدند؟ و آن هنگام كه نامه هاى اعمال باز شوند و آن هنگام كه آسمان گشوده شود و آن هنگام كه دوزخ شعله ور شود و آن هنگام كه بهشت نزديك شود، آنگاه هر كس مى داند چه آماده كرده است !.

تجسم و حضور اعمال

يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو اءن بينها و بينه اءمدا بعيدا و يحذركم الله نفسه و الله رؤ وف بالعباد؛ ⁽¹⁰⁸⁸⁾ روزى كه هر كس تمامى رفتارهاى نيك و بد خويش را حاضر مى يابد، در آن زمان او آرزو مى كند كه ميان او و بدكرداريهايش فرسنگها فاصله بود و خداوند شما را از كيفر خود مى ترساند چه ، خدا با بندگان خويش مهربان است .

شهادت اعضا و جوارح

يوم تشهد عليهم اءلسنتهم و اءيديهم و اءرجلهم بما كانوا يعملون # يومئذ يوفيهم الله دينهم الحق و يعلمون اءن الله هو الحق المبين ؛ ⁽¹⁰⁸⁹⁾ در آن روز كه زبانها، دستها و پاهايشان بر اعمال ناشايست آنان گواهى مى دهند. در آن روز خداوند سزاى واقعى آنها را بى كم و كاست مى دهد و آنان خواهند دانست كه خداوند حق آشكار است .

صحنه رستاخيز و سرنوشت نيكان و بدان

هل اءتاك حديث الغاشية # وجوه يومئذ خاشعة # عاملة ناصبة # تصلى نارا حامية # تسقى من عين آنية # ليس لهم طعام الا من ضريع # لا يسمن ولا يغنى من جوع # وجوه يومئذ ناعمة # لسعيها راضية # فى جنة عالية # لا تسمع فيها لاغية # فيها عين جارية # فيها سرر مرفوعة ...؛ ⁽¹⁰⁹⁰⁾ آيا داستان (( غاشيه )) (دهشت فراگير قيامت ) بر تو رسيده است ؟! چهره هايى در آن فرو افتاده اند، آنها كه رفتار بى حاصلشان آنان را آزرده است و در آتش سوزان وارد مى شوند و از چشمه اى جوشان به آنان مى نوشانند. طعامى جز خار خشكيده و تلخ گنديده ندارند. غذايى كه آنان را سير و فربه نمى كند! چهره هايى در آن روز شاد و باطراوت است ؛ زيرا از تلاش خود خشنودند. در بهشتى عالى جاى دارند، كه در آن هيچ سخن بيهوده اى به گوش نمى رسد. در آن ، چشمه ها روان است . در آن ، تختهاى زيباى بلند است ... )) .

استنتاج

با تامل در آياتى كه تنها براى نمونه آورده شد و با پذيرش بنيادهاى قرآن باورى و ايمان به خداى عينى و خدايى بودن متن قرآن ، اكنون بايد پرسيد كدام يك از آيات پيش گفته را مى توان عارى از پشتوانه معرفتى و واقع گروى دانست ؟ و يا كدام يك از آيه هاى برشمرده را مى توان فاقد پيام هدايت و دعوت به حيات برين انسانى و قدرت برانگيختگى دانست ؟

عصاره مدعاى مطرح شده را مى توان در اين امور مدلل يافت : نخست ، آنكه اقتضاى جاودانگى قرآن ، كه نهايى ترين سخن خداوند در راهنمايى انسان است و نيز صفت نورانيت و هدايتگرى قرآن ، آن است كه همه متن آن دو نقش ‍ تواءمان (( حقيقت نمايى )) و (( پيام آفرينى )) را در خود نهفته داشته باشد.

دو ديگر آنكه ، در روايتى از امام باقر (عليه السلام ) نقل است كه فرمود: قرآن چونان خورشيد و ماه است كه براى مردم همه روزگاران نورافشانى مى كنند. ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن ، و ما فيه حرف الا و له حد و لكل حد مطلع ، ظهره تنزيله و بطنه تاويله ، منه ما مضى و منه ما لم يكن بعد يجرى كما يجرى الشمس و القمر. ⁽¹⁰⁹¹⁾ و در سخن ديگرى فرمود: ولو ان الاية اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئك القوم ماتت الاية لما بقى من القرآن شى ء ولكن القرآن يجرى اوله على آخره ما دامت السماوات والارض و لكل قوم آية يتلونها هم منها من خير او شر. ⁽¹⁰⁹²⁾ نتيجه اين مفاد نيز به وضوح تبيين كننده واقع گروى و اثرمندى هدايتى قرآن است .

سوم آنكه ، عموم محققان و انديشمندان اسلامى در اسباب نزول به اعتبار عموم لفظ قائل هستند و خصوص سبب را هيچ گونه مانعى براى شمول مفاهيم قرآن بر تمامى افراد انسان نمى بينند. سيره پيوسته صحابيان و مفسران بر آن بوده است كه با وجود ملاحظه مورد زول ، مفهوم آيت قرآن را منحصر در موارد خاص ننموده ، بلكه عموم لفظ را معيار قرار مى داده اند.

شيخ طوسى در التبيان ، پس از بان سبب نزول آيه و ان من اءهل الكتاب لمن يومن ⁽¹⁰⁹³⁾ مى نويسد: آيه اگر هم درباره نجاشى نازل شده باشد، منعى در شمول آن بر تمام گروندگان اهل كتاب نيست ؛ زيرا آيه بر (( سبب )) نازل مى شود، اما مفهوم آن عام و فراگير است . ⁽¹⁰⁹⁴⁾

زمخشرى در تفسير سوره همزه مى نويسد: ممكن است سبب ، خاص باشد، اما تهديد عام ، تا هركس مشابه آن بدى را انجام دهد مشمول كيفر آن شود؛ مانند (( ويل لكل همزة ... )) كه درباره امية بن خلف نازل شده ، اما سخن در مقام تعريض است و شامل هركسى است كه داراى اين صفات ناپسند است . ⁽¹⁰⁹⁵⁾

چهارم آنكه ، آيات فراوان قرآن كريم ، تصريح مى كند كه مقاصد آن همگانى است نه منحصر به عصر و نسلى خاص . بنابراين ، اين نكته از اختصاصات قرآن است كه دو وجه خاص و عام دارد؛ تنزيل آن درباره كسانى است كه در زمان آنها نازل شده است و تاءويل آن براى تمام مردم است . البته بطون آن خود داراى مراتب گوناگون است و فهم كامل تاءويل و بطون قرآن مخصوص راسخان در علم است . با توجه به ويژگيهايى كه پيشتر نام برده شد، مقاصد همگان ياين ماءدبة الله خداوندى ، هم جنبه معرفت بخشى دارد و هم جنبه سازندگى .

علامه طباطبايى مى نويسد:

اگر كسى در سخنان ائمه (عليه السلام ) پيرامون عموم و خصوص و مطلق و مقيد آيات قرآن ، تامل كند، مشاهده مى كند چه بسا از جنبه عام آيه حكمى را استنباط مى كنند و از جنبه خاص آن حكم ديگرى را، گاه از جنبه عام آيه استحباب و از جهت خاص آن وجوب حكمى را به دست مى آورند و نيز حرمت و كراهت را از دو جنبه يك آيه . براساس اين مقياس ، اصولى به دست مى آيد كه كليد حل بسيارى از دشواريهاى فهم آيات است و اينها تنها در سخنان ائمه (عليه السلام ) يافت مى شود. از اين مطلب اين نكته به دست مى آيد كه هر جمله اى از جمله هاى قرآن به تنهايى داراى يك معنا و راهنماى حكمى از احكام شريعت است و سپس همان جمله در تركيب با جمله بعد، حكمى ديگر را ارائه مى دهد و با ملاحظه جمله سوم حكم سومى را و همين طور با انضمام به جملات قبل و بعد خويش . ⁽¹⁰⁹⁶⁾

پرسشها، حوادث و موقعيتهاى نزول آيات ، از باب جرى و انطباق آيه بر يك مصداق خاص است ، نه بيان مفهوم آيه ، كه امرى كلى و فراگير است .

پنجم آنكه ، آيات صريح قرآن بيان مى كند كه هدف قرآن ، هم تعليمى و معرفت بخشى و اصلاح بينشهاى بشر است و هم تزكيه آفرينى و ترتيب بخشى و سوق انسان به سوى اهداف تعالى جويانه : هو الذى بعث فى الاءميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين . ⁽¹⁰⁹⁷⁾

6. عصرى نگرى و سلب واقعيت از قرآن

در برابر ديدگاهى كه گزاره هاى قرآنى را حاكى از واقعيت دانسته و در عين حال قائل به پيام هميشه زنده براى قرآن است ، امروز شاهد رويكرد ديگرى هستيم كه در طيفى وسيع از نظريه ها قائل به اين نگرش است كه برخى از متون دينى ، از جمله قرآن ، ارزش صرفا تاريخى دارد نه بينش اعتقادى و محتواى فراتاريخى و جاودانى .

برخى از آنان با تقسيم سه گانه نصوص ، دسته اى از آنها را صرف شواهد تاريخى دانسته مى نويسد:

جامعه عربى پيش از اسلام ، جامعه اى قبيله اى ، تجارى و برده دارى بود طبيعى بود كه اين واقعيت از نظر زبانى ، دلالى و احكام و قوانين در متن قرآن منعكس شود. معاشرت با بردگان ، مقررات آزاد كردن آنها و ازدواج و مانند اينها از اين روى است . اما با از ميان رفتن نظام اجتماعى - اقتصادى برده دارى ، روشن است كه آن احكام ملغا شده و نه مى توان به هيچ يك از دلالتهاى پيشين تمسك كرد و نه سودمند است ، مگر آنكه اين كار صرفا به عنوان استشهاد تاريخى باشد.

همين طور او مسئله رابطه مسلمانان با غير مسلمانان و جزيه گرفتن از آنان را مطرح مى كند و موارد ديگرى را كه او مثال مى زند، سحر، حسد، جن ، شيطان است كه به گمان وى نشان از وجود مفهومى و ذهنى آنها در فرهنگ عربى است نه عينيت واقعى اين امور. همچنين مثال ديگر وى مسئله رباست كه به اعتقاد او قرآن تنها رباى موجود در فرهنگ جاهلى را، كه ظلم فاحش بوده ، تحريم كرده و اين نصوص اشاره اى به سود اقتصادى كه امروزه در اقتصاد و بانكدارى رايج است ندارد. ⁽¹⁰⁹⁸⁾

نظير همين نگرش از يكى از نويسندگان ديگر (جابرى ) درباره ارث دختران و متعه نقل شده كه گفت است : طرح اينها مطابق وضع تاريخى - قبيلگى آغاز بعثت است و نه براى همه محيطها و شرايط. ⁽¹⁰⁹⁹⁾

نقد و بررسى

مشكل اصلى اين ديدگاه و مانند آن ، در نگاه به وحى باز مى گردد. اين رهيافت مى كوشد به تقليد از اصلاح گران غربى طرح انتقاد كتاب مقدس و اصلاح دين را در محيط فرهنگ اسلامى دنبال كند، اما ناگزير آنها را در لفافه هاى خاصى بيان مى كند. رهيافت اين نگرش در وحى و دين ، نگرشى دنيوى ، زمينى و زاييده ذهن و انديشه بشر است .

اين نگاه از لحاظ روش ، گرفتار اين دشوارى است كه دانسته يا ندانسته مى كوشد همه حقايق را با ابزار تجربه ، اثبات و تجزيه و تحليل كند، از اين رو، موضوعاتى از قرآن كه در اين چارچوب نمى گنجد، با عناوينى چون همزبانى با اقتضائات فرهنگ عصر و... به تاءويل مى رود.

به تعبير يكى از نويسندگان معاصر، رهاورد اين ديدگاه نابودى متن دينى و اساس دين است ، نه اجتهاد و روش نقد علمى . ⁽¹¹⁰⁰⁾

7. ذاتى و عرضى كردن مفاهيم دين و درگذشتن از صورت متن !

برخى ديگر از اين نويسندگان با تقسيم مفاد دين به ذاتى و عرضى ، بسيارى از موضوعات مطرح در متون دينى را از عرضيات به شمار آورده و از ذات دين خارج مى نمايند. ⁽¹¹⁰¹⁾ آنان با توضيح اين موضوع كه ذات برهنه از عرضيات نداريم ، زبان عربى ، فرهنگ اعراب ، تصورات ، تصديقات ، تئوريها و مفاهيمى كه مورد استفاده شارع قرار گرفته ، حوادث تاريخى وارد در كتاب و سنت ، پرسشهاى مومنان و مخالفان و پاسخهاى آنها، احكام فقه و شرايع دينى ، جعل ، وضع و تحريفات واقع در دين ، توانايى و وسع مخاطبان دين را از عرضيات دين شمرده ، نتيجه گرفته اند اسلام به ذاتياتش اسلام است ، نه به عرضيات .

از نظر نويسنده كتاب بسط تجربه نبوى ، اسلام عقيدتى عين ذاتيات است و اسلام تاريخى عين عرضيات و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتيات ... است . وى در توضيح مى نويسد:

مطالعه پيشينى در تعريف دين بى ثمر است و همين طور به نحو پيشينى (فلسفه ) به سراغ ذاتيات و عرضيات رفتن عبث است . ⁽¹¹⁰²⁾ ... و معلوم نيست كه آيا مفهوم خدا حضورى اجتناب ناپذير در دين دارد يا نه ؟ مسئله معاد و رستاخيز چطور؟ اخلاق چطور؟ عبادات چطور؟ ⁽¹¹⁰³⁾

... دين بيش از اينكه مفهوم تازه خلق كند و تصورات تازه بيافريند، تصديقات و تشريعات تازه مى آورد و نسبتهاى تازه ميان مفاهيم كهن مى افكند... به عبارت ديگر پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از خشتهايى كه فرهنگ عربى در اختيار او نهاد بنايى تازه ساخت كه هم از آن فرهنگ نَسَب مى برد و هم از بناهاى فرهنگى ديگر سَبَق . اين معانى اسلامى شده (به تعبير ايزوتسو) بودند كه چون از طرفى تعلق به فرهنگ اعراب و شناسنامه قومى داشتند و از طرفى خلعت جديد اسلاميت در بر كرده بودند و همين نيمه شفافى است كه به نحو شفاهى نشان مى دهد كه چگونه فرهنگ قويم بر شانه هاى اسلام حمل مى شود... ⁽¹¹⁰⁴⁾

اما نكته فاخرتر و فخيم ترى در راه است ... تصديقات (گزاره ها، عبارات ) اسير چنگال تصورات (مفاهيم ، مفردات )اند و لذا داشتن و برگرفتن تصوراتى معين و محدود، ميدان عمل تصديقات را نيز محدود خواهد كرد. همچنان كه خشتها و مصالح اوليه ، هيئت و پيكره بنا را مقيد و مشروط به خود خواهند كرد و آزادى طراح و معمار را خواهند ستاند... ⁽¹¹⁰⁵⁾

ورود تئوريهاى علمى دوران (طب و نجوم و...) در كتاب و سنت دينى امرى بالعرض است ، چرا كه شرع براى آن نيامده ... از علوم طبيعى تا علوم انسانى راهى اندك است ، آيا ورود پاره اى از مباحث متعلق به علوم انسانى در دين (سياست ، اقتصاد...) همچون علوم طبيعى از عرضيات نيست ؟ ⁽¹¹⁰⁶⁾

همين طور از عرضيات است جميع پرسشها، داستانها، و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنت رفته است ، اگر آن حوادث نبود، در قرآن هم مطرح نمى شد و اكنون كه هستند بيش از امر عرضى نيستند، به عبارت ديگر قرآن مى توانست بيشتر يا كمتر از اين باشد كه هست و باز هم قرآن باشد. همين طور قرآن گفته از چيزهايى پرسش نكنيد كه چون بر شما آشكار شود شما را اندوهگين كند. ⁽¹¹⁰⁷⁾

(مائده ، 101)... .

پاره اى از احكام فقهى و شرايع دينى عرضى اند؛ يعنى محصول و مولود رويش پرسشهايى تصادفى و گاه نامطلوب اند، نيز از جهت ديگر به قول غزالى در شفاء العليل و المستصفى ، و احياء علوم الدين و شاطبى در الموافقات ، فقه علم دنيوى است ، پس عرضى است . نيز شاه ولى الله دهلوى در حجة الله البالغة ، ج 1، ص 90، احوال پيامبر صلى الله عليه و آله و قوم او را كه دو امر عرضى اند، دو عامل مؤ ثر در تشريع شريعت مى داند. ⁽¹¹⁰⁸⁾

اما اينكه اكثر احكام فقهى و حتى ضروريات آن عرضى بوده و هستند، مدلولى است كه جاى شبهه ندارد. حتى نماز و روزه هم مطابق با طاقت متوسط آدميان است ... ⁽¹¹⁰⁹⁾

حوادث تاريخ اسلام ... انتخاب ابوبكر... على (عليه السلام ) و دوازده نفر بودن امامان همه عرضى دين اند، همه اجزاى اسلام تاريخى اند، نه اجزاى اسلام عقيدتى ، و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى گيرد نه اسلام تاريخى . ⁽¹¹¹⁰⁾

نقد و ارزيابى

1. در مرحله نخست براى ما اين پرسش مطرح است كه دليل تقسيم دين به ذاتى و عرضى چيست ؟ مبناى اين تقسيم بندى چيست ؟ آيا دليل شرعى بر آن استوار است ، يا عقلى و يا ذوقى ؟

2. اينكه گفته شده ذات برهنه نداريم ، يعنى چه ؟ اگر غرض آن است كه مقصود شارع و خداوند در قالب زبان عربى درآمده است ، سوال آن است كه چرا و به چه دليل زبان موجب كاهش مقصود گوينده است ؟ ترديد نمى رود كه شارع براى رساندن پيام وحى ، دستگاه لغت سازى تازه اى نمى آفريند، بلكه مقاصد و معانى مورد نظر خود را - اعم از تصورات تازه يا تصديقات نوين - در قالب الفاظ موجود در ميان بشر جاى مى دهد. اما آيا لازمه اين عمل مقهوريت خواست الهى در فرهنگ حاضر است ؟ آيا دستگاه وحى خداوند ناتوان است كه پيام خود را آن گونه كه لازمه هدايت انسان است به مردم برساند؟ يا آنكه آن فرهنگ ، ظرف جريان هدايت الهى است و نمى تواند نقش بازدارنده در برابر ايده هاى هدايتى خدا داشته باشد. وقتى خداوند خود را به زبان و لغت عربى توصيف مى كند، آيا مفهومش آن است كه خداشناسى قرآن مقهور و مغلوب فرهنگ جامعه عرب آن روزگار است ؟ يا آنكه وحى آن فرهنگ را از بنياد زير و رو مى كند و صرف جريان معانى قرآنى در ظرف واژگان عربى هيچ تاثيرى در القاى معانى وحيانى ندارد؟

3. چرا مطالعه پيشينى در تعريف دين و همين طور به سراغ ذاتيات و عرضيت دين رفتن بى ثمر و عبث است ؟ خو اين ادعا از كدام راه قابل اثبات است ؟

4. اين سخن كه (( معلوم نيست كه آيا مفهوم خدا حضورى اجتناب ناپذير در دين دارد يا نه ؟ مسئله معاد رستاخيز چطور؟ و اخلاق چطور؟... )) آيا اين نوعى مغالطه و ابهام گويى و القاى بحثهاى فلسفه دين ، جاى كلام اسلامى براى مخاطبان مسلمان نيست ؟ اينكه خدا، معاد يا اخلاق ، به فرض ، محل اختلاف است ، مربوطه به كدام دين است ؟ آيا نبايد معلوم شود؟ آيا كثرت اديان بالفعل و ماوقع خارجى دليل عدم امكان دسترسى به واقع و يا اساسا عدم وجود واقع است ؟

5. نويسنده در بخش ديگرى از نوشته خود تصديقات را اسير چنگال تصورات و مفاهيم دانسته است . عرضيات را امور تحميلى ، خارج از اسلام ، بل حجاب و زنگار و غبارى دانسته كه اسلام ذاتى و حقيقى را بر انسان پوشانده است . اما جاى پرسش است كه گزاره هاى دينى وحى - اگر فرض ما از وحى سخن خدا باشد، نه صرف يافته ها و مواجيد شخصى - چگونه اسير چنگال تصورات و مفاهيم است ؟ اگر مبداء بيرونى وحى را خداى قادر و عالم مطلق بدانيم ، در اين صورت ، او؟ محيط بر همه چيز است و تحت تاءثير مخلوقات قرار نمى گيرد، به حتم مى داند پيام هدايت خويش را كه مى خواهد از طريق ابزار مفاهمه كلامى به انسانها بفهماند چگونه منتقل نمايد. از اين رو با وجود محدوديتهاى قالب الفاظ، گرچه در ساختار كنايات ، تشبيهات ، استعارات و متشابهات حقايق مورد نظر را به انسانها مى رساند.

6. در بخش ديگرى از نوشته اين نويسنده ، ورود تئوريهاى علمى دوران (طب و نجوم ...) را در كتاب و سنت عرضى دانسته ، آنگاه تعميم داده ، حكم علوم انسانى را نيز صادر كرده است . در اينجا سزاست بپرسيم كدام يك از تئوريهاى علمى آن عصر در قرآن وجود دارد كه قرآن آنها را تصديق كرده و با گذشت زمان تئوريهاى ديگرى جاى آنها را گرفته و دعاوى قرآن را باطل ساخته است ؟ به ديگر سخن ، نسبت دادن تئوريهاى علمى عصر به قرآن آغاز ادعاست ، نويسنده اين نسبت را مسلم گرفته ، سپس بر آن تاخته است . از سوى ديگر، گريز از تئوريهاى علوم طبيعى به علوم انسانى نيز بيش از آنكه يك بحث علمى باشد، يك سخن شاعرانه مى نمايد. (از علوم طبيعى تا علوم انسانى راهى اندك است ؟!)

همچنين نويسنده در بخش ديگرى از كلام خويش با استناد به گفته غزالى ، شاطبى و شاه ولى الله دهلوى ، نخست پاره اى از احكام فقهى و شرايع دينى را به دليل اينكه فقه علم دنيوى است ، عرضى مى شمارد، و سپس پا را فراتر نهاده اكثر احكام فقهى ، حتى ضرورياتى مثل نماز، روزه و.. را نيز به دليل آنكه به اقتضاى طاقت متوسط آدميان وضع شده ، در شمار عرضيات به حساب مى آورد.

صرفنظر از درستى يا نادرستى برداشت نويسنده از سخنان غزالى ، شاطبى و هلوى ، سخنان آنان به هيچ روى در سمت و سوى اين افق نيست كه ضروريات دين را عرضى معرفى نمايند؟ غزالى همان است كه در نفى عصرى بودن معارف قرآن مى نويسد: (( دليل استمرار و بقاى مفهوم عام ، آن است كه اعتبار و حجيت از آن لفظ شارع است ، نه پرسش سوال كنندگان و سبب نزول لفظ )) . ⁽¹¹¹²⁾ به نظر مى رسد نويسنده محترم بسط تجربه نبوى گرفتار يك رشته مفروضات تخيلى شده كه از يك سو امورى را ضرورى مى نامد، سپس آنها را عرضى معرفى مى كند كه به گفته خود او بود و نبود آنها تاثيرى در اصل دين ندارد.

گمان مى رود وى در اينجا نگرش خود را در مورد (( مفهوم دين )) بيان مى كند، كه مساوى دانستن آن با (( تجربه دينى )) است . همچنين او در اينجا مانند كسانى مى انديشد كه مى گويند ايمان همان است كه در دل باشد، و عمل نقشى در آن ندارد. علماى فريقين به پيروى از قرآن ، ايمان ، يعنى باور به خدا، معاد، نبوت و غيب را همراه بعمل صالح ، منشاء رستگارى انسان و صدق نام ايمان مى دانند.

نكته مفيد يادآورى آن است ، كه تناسب احكام فقهى با طاقت متوسط آدميان ، افزون بر آنكه كشف تازه اى نيست ، چه نسبتى با عرضى بودن دارد؟ مگر هرچه مطابق طاقت متوسط آدميان بود عرضى به شمار مى آيد؟ اگر اين گونه باشد، ميزان علم و اعتقاد به خدا نيز در انسانها متفاوت است و بالضرورة نمى توان علم و اعتقاد حداكثرى را از همگان خواست ، آيا نتيجه اين معادله آن مى شود كه وجود خدا هم يك امر عرضى است ؟! البته بر مبناى نظر نويسنده محترم چندان هم بعيد نمى نمايد، اما در اينجا اين نكته بايد براى خوانندگان روشن شود كه آيا يك رشته مباحث ملحدانه فلسفه دين مواجه اند، يا با يك رشته مباحث كلامى از يك نويسنده مسلمان ؟ ضرورت وضوح اين موضوع از آن روى است كه ابهام آن مستلزم يك نوع نفاق بزرگ است كه نويسنده اى با توجه به اعتقاد راسخ آحاد جامع اسلامى ، جسارت اظهار مكنونات درونى خويش در انكار تمام محتويات دين ، اعم از اصول اعتقادى و فروع انسان ساز دين را ندارد، از اين رو با گفتارهاى شاعرانه و جعل اصطلاحات ، به فريب و نفاق روى مى آورد.

8. افزون بر اين ، وى در بخش ديگرى از نوشته خود حوادث تاريخ اسلام ... انتخاب ابوبكر... على (عليه السلام ) و دوازده نفر بودن امامان را عرضى و همه را اجزاى اسلام تاريخى دانسته ، نه اجزاى اسلام عقيدتى و گفته است : ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى گيرد، نه اسلام تاريخى .