چكيده
قرآن كريم در بيش از 750 آيه به پديده هاى طبيعى اشاره كرده و آنها را آيات الهى شمرده است .
قرآن غالب تمثيل ها و توضيح هاى خود را به مدد آثار طبيعت بيان كرده و از انسان ها خواسته است تا در نشانه هاى الهى بينديشند.
طبيعت و مظاهر طبيعى در طول تاريخ در جايگاه خويش قرار نداشته ؛ گاه در حد معبود مطرح گشته و گاه طبيعت دستگاه معارض با خداوند متعال فرض شده است . از نظر قرآن طبيعت نه تنها دستگاه مخالفت و معارض با خدا نيست بلكه معرّف عظمت و قدرت و نيز مظهر علم او به شمار مى آيد. از سوى ديگر در ديدگاه قرآن طبيعت داراى مفهومى است كه به هيچ وجه نمى تواند به جاى خداوند تلقّى و شريك وى پنداشته شود. بر اين اساس ‍ قرآن به زيبايى به تمجيد طبيعت پرداخته و ارتباط صحيح طبيعت با خداوند و نيز ارتباط معقول طبيعت با انسان را به خوبى تبيين كرده است و به واقع تفكر بشرى را از دام زخجيرها و اوهام رهانيده و شناختى صحيح و منطقى از نظام هستى و طبيعت به او ارزانى داشته است .
در اين نوشتار پس از گزارش هايى كوتاه از ديدگاه جاهلى درباره طبيعت و نيز ديدگاه عهدين در اين باره اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى بيان شده و سپس به تفصيل ديدگاه قرآن درباره آب ، باران ، باد، ابر، رعد، برق ، كوه ها، نهرها، چشمه ها، درياها، گياهان و نيز حيوانات تبيين گرديده است .
مقدّمه
خداوند متعال سرنوشت انسان را به گونه اى رقم زد كه در دامن طبيعت رشد كند و به طور كلّى بدان نيازمند باشد. مظاهر طبيعى نيز به عنوان مواهب الهى در خدمت انسان قرار گرفته تا نيازهاى او برآورد و زمينه ساز بقا و حيات او باشد.
در قرآن كريم افزون بر 750 آيه به پديده هاى طبيعى اشاره داشته و بيش از دَه درصد آيات اين كتاب اختصاص يافته است .⁽¹⁾
بدين سان قرآن از زواياى گوناگون به طبيعت نگريسته به برخى از پديده هاى طبيعى سوگند يادكرده ⁽²⁾، مظاهر طبيعى را آيات الهى شمرده و از اين راه ، انسان را به شناسايى طبيعت و تدبر در آن فراخوانده است .
برخلاف همه كتاب هاى فلسفى ، اخلاق و اجتماعى ، قرآن ، بيشتر تمثيل ها، تعبير و توضيح هاى خود را با توسّل به آثار طبيعت و واقعيات زندگى آورده است .
در نظر قرآن ، طبيعت نه تنها با خدا و آموزه هاى الهى مخالف و معارض ‍ نيست ، بلكه معرّف عظمت و قدرت پروردگار، مظهر علم او و صحيفه اى است كه با اسماء و كلمات الهى نگاشته شده است . قرآن با عبارت هايى نظير ((لعلكم تعقلون )) و ((لعلهم يتفكرون )) انسان ها را به انديشيدن دعوت مى كند و مى فرمايد: ((و فى الارض ءايت للموقنين ))⁽³⁾؛ و در زمين براى اهل يقين عبرت هايى است ، يا فانظر الى ءاثر رحمت اللّه كيف يحى الاءرض بعد موتهآ⁽⁴⁾؛ پس به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمين را پس ‍ از مُردنش زنده مى كند، يا ((انظروا ماذا فى السّموات و الاءرض ))⁽⁵⁾؛ بنگريد كه چه چيزهايى در آسمان ها و زمين است ، يا سيروا فى الاءرض ‍ فانظروا كيف بداء الخلق ⁽⁶⁾؛ در زمين سير كنيد و بنگريد چگونه خداوند آفرينش را آغاز كرده و موجودات را آفريده است ، يا ((سنريهم ءايتنا فى الاءفاق ))⁽⁷⁾؛ به زودى نشانه هاى خود را در اطراف جهان به آنان نشان خواهيم داد.
قرآن ، منشور ((انّما يخشى اللّه من عباده العلمؤ ا))⁽⁸⁾؛ از ميان بندگان خدا تنها دانشمندان از او مى ترسند را در شاءن كسانى صادر مى كند كه در فروفرستادن باران و روييدن گياهان و رنگارنگى كوه ها، آدميان و چارپايان مى انديشند. قرآن هم چنين آموزه هاى اساسى دين ، از جمله مسئله اساسى قيامت را از روى نظاير طبيعى و رستاخيزهاى دنيا براى ما آشكار و مبرهن مى كند.
به راستى طبيعت و جلوه هاى مختلفش درخور تاءمل است . متاءمّل ، در سكوت طبيعت ، نداى روح الهى و موسيقى ساحت ملكوتى را مى شنود. توالى منظم شب و روز و فصول ، و دگرگونى هاى بى پايان در همه قلمروهاى طبيعت ، انسان را به واقعياتى پايدار رهنمون است . در نظر انسانِ انديشور، هر درخت ، بازتابى از درختى بهشتى و هر گُل آيينه صفا و پاكى بهشتى است كه انسان در آرزوى دستيابى به آن است . مى توان در طبيعت به عنوان تجلى الهى بر انسان انديشيد؛ زيرا واجد پيام مابعدالطبيعى و نمايانگر ذات يگانه و صفات متعدد اوست . طبيعت حتى براى كسانى كه چندان كمالاتى در امور معنوى ندارند، ولى به زيبايى و حضور معنوى طبيعت حساس اند، سخاوت مند است ؛ به همين دليل صيانت از طبيعت در برابر يورش ‍ انسان هاى حريص كه فقط به غايات دنيوى دل بسته اند به راستى وظيفه اى معنوى است . از اين رو بسيارى از كسانى احياى ميراث معنوى بشرند از جان و دل به طبيعت عشق ورزيده و با همدردى و بصيرت بسيار درباره آن سخن گفته و مطلب نوشته اند.
قرآن ، اين كتاب مقدس براين اساس انسان را به تاءمل در طبيعت فرامى خواند.
نگاه قرآن به طبيعت از دو جهت درخور بررسى است : الف ) مبانى نظرى ؛ ب ) بررسى موارد آن .
دانشمندان قرن هاى نخستين ، ديدگاه قرآن را درباره طبيعت مورد توجّه قرار داده و از آن بهره ها جسته اند، ولى بايد اعتراف كرد كه طبيعت پژوهان مسلمان ، به ويژه در قرن هاى اخير، كمتر به اين ديدگاه قرآنى پرداخته اند؛ گرچه تحقيقات پراكنده اى در اين زمينه در دست است ، اثرى جامع در اين باره وجود ندارد. براين اساس بر آن شديم كه به ساماندهى اين بپردازيم و گاهى هر چند كوتاه در ارائه اين قبيل معارف قرآن برداريم . در اين تحقيق كه داراى يك مقدمه و دَه بخش است ، از جهت مبانى نظرى كوشيده ايم جايگاه واقعى طبيعت را از نظر قرآن ، معرفى و وجود غل و زنجيرهاى اوهام را بر تفكر بشرى در اين باره نمايان كنيم . در بخش نخست گزارشى از اين قبيل خرافات تهيه و آراى جاهلى در مورد طبيعت نشان داده شده است .
در بخش دوّم نگاه تورات و انجيل به طبيعت بررسى و با ارائه شواهدى از اين دو كتاب ، ضعف ديدگاه هاى عهدين تبيين شده است .
در بخش سوّم به اهداف قرآن از طرح مسائل طبيعى اشاره شده و از بخش ‍ چهارم تا دهم ديدگاه هاى قرآنى در مورد برخى عناصر طبيعى بررسى شده است . در طول پژوهش كوشيده ايم به تمامى آثار نگاشته شده در اين زمينه رجوع كرده و تفاسير شيعى و غيرشيعى را مدّ نظر قرار دهيم . براى يافتن اين آثار دچار مشكل بوديم ، ولى بحمداللّه با مراجعه به كتابخانه هاى متعدد، به ويژه كتابخانه بزرگ آستان قدس رضوى ، كار سامان يافت .
اكنون براى تبيين مبانى نظرى اين بحث ناچاريم به مقوله جامعيت قرآن نظرى افكنده ، سپس گزارشى از پيشينه بحث ارائه كنيم .
جامعيّت قرآن
خداوند متعال ، هم نگارآفرين كتاب تكوينىِ طبيعت است و هم فرستنده كتاب تدوينىِ وحى ؛ و اين دو سرچشمه معرفت نمى توانند با يكديگر معارض باشند. هم قرآن و هم مظاهر طبيعت ، آيات و نشانه هاى اويند و همگى كلمات اللّه به شمار مى آيند. چنان كه گفتيم حدود دَه درصد آيات قرآن به پديده هاى طبيعى مى پردازد كه براى سهولت بحث ، از آنها به عنوان آيات علمى ياد مى كنيم . يك سؤ ال بنيادى اين است كه پيام اين گونه آيات علمى براى ما چيست ؟ و چگونه بايد از آنها استفاده كنيم ؟ در پاسخ اين سؤ ال دو نظر افراطى و البته با پاسخ ‌هاى متفاوت وجود دارد:
1- عده اى مى گويند قرآن شامل همه دانش هاست و بنابراين تمام اجزاى بنيادى علوم طبيعت را دربردارد. هدف اين گروه اين است كه اعجاز علمى قرآن را در حوزه علم نشان دهند و از اين رو مى كوشند آيات قرآن را بر پيشرفت هاى علمى زمانشان تطبيق دهند. محمّد غزّالى در دو كتاب احياء علوم الدين و جواهر القرآن و دوره ، فخررازى در مفاتيح الغيب ، پس از وى جلال الدين سيوطى در الاتقان فى علوم القرآن ، عبدالرحمن كواكبى در طبايع الاستبداد و مصارع الاستعباد، دكتر مصطفى صادق الرافعى در اعجاز القرآن و البلاغة النبويه و طنطاوى در تفسير الجواهر در اين راه كوشيده اند؛ با اين تفاوت كه انگيزه علماى پيشين در گزينش اين ديدگاه ، اعتقاد عميق آنها به جامعيت قرآن بوده است ، ولى دانشمندان متاءخر بيشتر به دنبال اثبات اعجاز علمى قرآن بوده اند و كوشش آنها بر اين است كه قرآن را با يافته هاى علوم جديد تطبيق دهند و بگويند قرآن كريم در همه عصرها كتاب زندگانى است .⁽⁹⁾
2- در مقابل ، برخى دانشمندان ، ديدگاه گروه نخست را نپذيرفته و استدلال هاى آنان را ناتمام يا نادرست دانسته اند. اينان قرآن را كتاب هدايت تلقى كرده و هدف آن را پرداختن به علوم طبيعى نشمرده اند.
ابواسحاق شاطبى ، از دانشمندان قرن هشتم ، يكى از افراد اين گروه است كه سرسختانه ديدگاه نخست را نقد مى كند. استدلال گروه دوم اين است كه قرآن شامل همه چيزهايى است كه براى هدايت و سعادت ما لازم بوده و اين كتاب مقدّس براى آموزش علم نازل نشده و نيز دانش بشرى به مرحله نهايى خود نرسيده است ؛ پس درست نيست كه قرآن را با نظريه هاى زودگذر علم تطبيق دهيم .⁽¹⁰⁾
با توجّه به اين كه بحث اعجاز علمى قرآن از سوى زيرمجموعه بحث انطباق قرآن با علوم تجربى ، يعنى تفسير علمى و از سوى ديگر زير مجموعه بحث اعجاز قرآن است ، و نيز از آنجا كه موضوع جامعيت قرآن از مباحث مهم و در خور توجّه در مجموعه مباحث توصيف دين در دوران معاصر است ، ناچاريم فصلى را در دو بخش به كلياتى در مورد انطباق قرآن با علوم تجربى و جامعيت قرآن اختصاص دهيم تا واژه ها، مفاهيم و معيارهاى بحث شفاف شود.
الف ) تاريخچه اجمالى انطباق قرآن با علوم تجربى و اعجاز علمى
قرآن كريم معجزه آخرين پيامبر الهى حضرت محمد صلّى اللّه عليه و آله و سلّم است كه براى راهنمايى انسان ها نازل شده ، قرآن به زبان عربى واضح بر پيامبر اسلام فروفرستاده شد، به گونه اى كه مردم به راحتى آن را درك مى كردند و هرگاه مقصود آيه اى را درنمى يافتند به آسانى از طريق پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم اين مشكل را حل مى كردند، امّا اين دوران طلايى ديرى نپاييد و ايشان از بين مسلمانان رحلت كردند و آنان را با پرسش هاى فراوان تنها گذاشتند. از اين زمان نياز به تفسير و تبيين قرآن آشكار شد، به ويژه كه هر سال قلمرو اسلام در سرتاسر جهان افزايش ‍ مى يافت و هزاران نفر با هزاران سؤ ال و فكر جديد با اسلام و مسلمانان روبه رو مى شدند. به همين دليل مسلمانان به دنبال اصحاب ، ياران و اهل بيت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم رفتند و از آنان تفسير قرآن را جويا شدند.
بدين سان علم تفسير پيدا شد و راه هاى گوناگون براى تفسير قرآن ارائه گرديد. يكى از اين راه هاى تفسير علمى بود كه از همان سده هاى نخستين اسلام آغاز شد و تاكنون ادامه دارد و نظريات موافق و مخالف زيادى را برانگيخته است .
معناى لغوى تفسير، برداشتن پرده و حجاب از چيزى است و در اصطلاح ، روشن كردن نكات مشكل در الفاظ، معانى و اهداف آيات قرآن را گويند. علم نيز در لغت مفهومى روشن دارد، ولى داراى معانى اصطلاحى فراوانى است ، همانند:
1- اعتقاد يقينىِ مطابق با واقع در برابر جهل بسيط و مركّب ؛
2- مجموعه قضايايى كه مناسبتى بين آنها در نظر گرفته شود، هر چند قضاياى شخصى و خاص باشد، مانند علم تاريخ ، رجال و غير آن يا مجموعه قضاياى كلّى كه محور خاصى براى آنها لحاظ شده باشد، هر چند اعتبارى يا قرار دادى باشند، مثل لغت و دستور زبان ، يا قضاياى كلّى حقيقى باشند، همانند الهيات و مابعدالطبيعه ؛
3- مجموعه قضايايى حقيقى كه از راه تجربه حسى قابل اثبات باشد.
منظور از علم در تفسير علمى ، معناى سوّم است ؛ يعنى همان اصطلاحى كه پوزيتيويست ها⁽¹¹⁾ به كار مى برند و بر پايه آن ، معارف غيرتجربى را علم نمى شمارند و بر اين اساس علم را در مقابل فلسفه قرار مى دهند.⁽¹²⁾
گرچه جعل اصطلاح اشكال ندارد، ولى اصطلاح اخير در مورد علم به خاطر ديدگاه خاص پوزيتيويست ها در دايره معرفت يقينى و شناخت واقعى انسان است كه آن را محدود به امور حسى و تجربى مى پندارند، از اين روانديشيدن در ماوراى طبيعت را لغو و بى حاصل مى شمرند.⁽¹³⁾ بر اين اساس ، منظور از تفسير علمى ، توضيح آيات قرآن با علوم تجربى است .⁽¹⁴⁾
دكتر ذهبى مى نويسد: منظور ما از تفسير علمى آن است كه اصطلاحات علمى را بر عبارات قرآن حاكم مى كند و مى كوشد علوم مختلف و نظريات فلسفى را از قرآن به دست آورد.⁽¹⁵⁾ مرحوم علّامه طباطبايى در مورد روش ‍ متكلّمان ، فيلسوفان و كسانى كه علوم جديد را با آيات قرآن وفق مى دهند و آنچه موافق مذهب و راءى آنهاست از قرآن اخذ و آيات مخالف را تاءويل مى كنند، مى فرمايد: سزاوار است اين طريق از بحث را تطبيق بناميم و نام تفسير بر آن نگذاريم .⁽¹⁶⁾
مسلمانان با فتوحات عظيم در قرن اوّل هجرى به سرزمين هاى تازه اى دست يافته بودند و هر روز با افكار نو و اديان ديگر آشنا مى شدند و با فروكش كردن نسبى جنگ ها، تبادل فرهنگى بين اسلام ، اديان و تمدّن هاى ايران ، روم ، و يونان آغاز شد و ترجمه آثار ديگر ملل در دوره هارون الرشيد و ماءمون شدت گرفت .⁽¹⁷⁾
ترجمه و تاءليف آثار غير مسلمانان در زمينه علوم مختلف موجب شد تعارضاتى ميان ظاهر بعضى از آيات قرآن و علوم جديد به نظر آيد. دانشمندان مسلمان در تلاش براى رفع اين معضل دو طريق را برگزيند:
1- ردّ مطالب باطل اين علوم ، بر اين اساس كتاب هايى همچون
تهافت الفلاسفه نوشته شد؛
2- انطباق آيات قرآن با علوم تجربى يونان تا به مردم ثابت كنند كه قرآن بر حق و مطالب علمى آن صحيح است و حتّى برخى كوشيدند به اين وسيله اعجاز علمى قرآن را ثابت كنند. آنان آياتى از قرآن مانند آسمان هاى هفتگانه را بر سيارات هفتگانه حمل كردند كه در نجوم يونانى ثابت شده بود.
فخررازى به صراحت نوشت : قرآن بر وجود هفت آسمان دلالت دارد و اصحاب هيئت مى گويند نزديك ترينِ آنها به ماكره قمر (ماه ) است و فوق آن كره عطارد، سپس زهره ، خورشيد، مريخ ، مشترى و زحل است .⁽¹⁸⁾
ابن سينا عرش را همان فلك الافلاك (فلك نهم بطلميوسى ) قرار داد.⁽¹⁹⁾
علّامه مجلسى نيز هفت آسمان را با افلاك نه گانه كه منجّمان ثابت كرده اند، داراى تنافى ندانسته ؛ چرا كه فلك هشتم و نهم در زبان دينى را به نام كرسى و عرش دانسته است .⁽²⁰⁾
توجّه قرآن به علم و ذكر مطالب علمى در مورد آسمان ها، كرات ، زمين ، گياهان و غير آن و پديد آمدن اين باور كه ((همه علوم در قرآن وجود دارد)) در توجّه مسلمانان به علوم و رشد آنها و نيز توجّه به رابطه قرآن با علم و در نتيجه رشد تفسير علمى كمك شايانى كرد و در يك قرن اخير اين تفسير مورد توجّه مسلمانان و مفسّران قرار گرفت و كتاب هاى بسيار در اين باره نوشته شد. البته از عمر تفسير علمى بيش از هزار سال مى گذرد، ولى اخيرا در مصر⁽²¹⁾ ايران ، هند⁽²²⁾ و كشورهاى ديگر اسلامى تلاش فراوانى براى انطباق آيات قرآن با علوم تجربى انجام گرفته است و در اين ميان نام برخى پزشكان و مهندسان به چشم مى خورد كه بعضى از راه دلسوزى و عده اى از سرِ شيطنت دست به تفسير علمى قرآن زده اند.
به طور خلاصه علل عمده شروع و گسترش اين روش تفسيرى در بين مسلمانان عبارت اند از:
1- توجّه قرآن به علم ، ذكر مثال هاى علمى و ترغيب به تفكّر در آيات الهى در آسمان ها، زمين و غير آن ؛
2- ترجمه آثار علوم طبيعى و فلسفى از يونان ، روم و ايران به عربى و نشر آن در بين مسلمانان ؛
3- وجود اين تفكّر كه همه علوم در قرآن هست و بايد آنها را از آيات به دست آوريم ؛
4- توجّه به علوم طبيعى و كشفيات جديد براى اثبات اعجاز علمى قرآن ؛
5- پيروزى تفكّر اصالت حس در اروپا و اثرگذارى آن بر افكار مسلمانان و به وجود آمدن گروه هاى التقاطى يا انحرافى در ميان آنان كه به تاءويل آيات قرآن مى پرداختند؛
6- حسّ دفاع دانشمندان مسلمان در مقابل حملات غربى ها به اصل دين و القاى تفكّر تعارض علم و دين كه موجب شد سازگارى آيات قرآن با علوم تجربى وارد تفسير شود.⁽²³⁾
ب ) آيا همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد؟
در بحث قلمروى دين و جامعيت قرآن سه ديدگاه متفاوت وجود دارد:
ديدگاه اوّل : گروهى معتقدند دين جامع همه علوم و معارف بشرى است . آنان قرآن را داراى جامعيت به معناى در برگرفتن علوم اولين و آخرين دانسته و گفته اند قرآن مشتمل بر مسائل جزئى و كلّى ، انسانى و تجربى ، تاريخى و فلسفى و بسيارى از موضوعات است .
براى نخستين بار اين انديشه در دو كتاب احياءالعلوم و جواهر القرآن از ابوحامد غزّالى (م 505 ق .) ديده شد.
وى پس از اين كه از بى نهايت بودن علوم سخن مى گويد، مى نويسد: و در قرآن به اصول و كليّات (مجامع ) آنها اشاره شده است .⁽²⁴⁾
سپس ابوالفضل المرسى (655 - 570 ق .) اين ديدگاه را به صورت افراطى مى پذيرد و مى گويد: همه علوم اولين و آخرين در قرآن وجود دارد.⁽²⁵⁾
آن گاه بدرالدين زركشى (م 764 ق .) در البرهان اين نظريه را مى پذيرد.⁽²⁶⁾ پس از وى جلال الدين سيوطى (م 911 ق .) در كتاب الاتقان فى علوم القرآن و الاكليل فى استنباط التنزيل همين ديدگاه را تقويت مى كند.
در عصر جديد نيز طنطاوى در تفسير الجواهر فى تفسير القرآن كوشيد تا بسيارى از علوم جديد را به قرآن نسبت دهد و جديدترين تمايل به اين نظريه از سوى شخصى به نام رضا نيازمند در سال 1375 شمسى اظهار شد. وى در مقاله اى نوشت :
كسى كه قرآن را قبول داشته باشد بايد قبول كند كه مطالب آن شامل كليّه علوم هم هست .⁽²⁷⁾
اين گروه براى اثبات ادعاى خود به آيات و رواياتى استدلال مى كنند همانند:
نزّلنا عليك الكتب تبينا لّكلّ شى ء⁽²⁸⁾؛و كتاب را بر تو نازل كرديم در حالى كه بيان كننده هر چيز است .
ما كان حديثا يفترى ولكن تصديق الّذى بين يديه و تفصيل كلّ شى ء⁽²⁹⁾؛ (قرآن )
سخنى نيست كه به دروغ ساخته شده باشد، بلكه تصديق چيزى است كه پيش از آن بوده و روشنگر هر چيزى است .
در اين دو آيه جمله مورد استشهاد ((تبينا لّكلّ شى ء)) و ((تفصيل كلّ شى ء)) است كه گفته شده دلالت دارد بر اين كه قرآن جامع مطالب و بيانگر و تفصيل دهنده هر چيزى است . واژه ((تبيان )) به اين معناست كه قرآن حالت روشنگرى دارد؛ يعنى هدف از نزول ، روشنگرى است كه گاه در نفس آيات هست و گاه پيامبر آن را انجام مى دهد، چنان كه در آيه 44 همين سوره آمده است : ((لتبيّن للنّاس ما نزّل اليهم )).
پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم وظيفه دارد غير از ابلاغ وحى ، آن چه را خداوند فروفرستاده است براى مردم تبيين كند. پس بيانگرى و روشن نمودن مسائل قرآنى ممكن است بر اساس دو استوانه (بيان خود قرآن و توضيحات و تفسيرهاى پيامبر) انجام گيرد. عمده بحث اين است كه ((لكلّشى ء)) به چه معناست ؟ به عبارت ديگر اين كه ((روشنگرى قرآن در همه چيز است ))، به چه معنا مى تواند باشد؟ آيا كلّ، افاده عموم عرفى مى كند يا عموم حقيقى ؟ منظور از شى ء چيست ؟ آيا قرآن همه مسائل را روشن مى كند، مراد از آن اشتمال برعلوم اولين و آخرين است ؟ قدر متيقن اين كلام ((تبينا لّكلّ شى ء)) روشنگرى در معارف و علومى است كه به سرنوشت و سعادت ابدى انسان پيوند خورده است ؛ چرا كه قرآن خود را كتاب هدايت معرفى مى كند، پس بايد پيام هايش در زمينه هدايت و سعادت مردم باشد. افزون بر اين قرآن بسيارى از مسائل را بيان نكرده است ، لذا با قرينه خود كلام پى مى بريم كه كلّ، افاده عموم حقيقى مى كند، منتها در دايره وظايف و قلمرو دين .
در سوره يوسف نيز خداوند، قرآن را تصديق كننده تورات مى داند كه پيش ‍ از قرآن بوده است و در سوره انعام مى فرمايد:
ثمّ ءاتينا موسى الكتب تماما على الّذى اءحسن و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³⁰⁾؛ آن گاه به موسى كتاب داديم ، براى اين كه نعمت را بر كسى كه نيكى كرده تمام كنيم و براى اين كه هر چيزى را بيان نماييم .
و در سوره اعراف مى خوانيم :
و كتبنا له فى الاءلواح من كلّ شى ء مّوعظة و تفصيلا لّكلّ شى ء⁽³¹⁾؛ و در الواح تورات براى موسى در هر موردى پندى و براى هر چيزى تفصيلى نگاشتيم .
پس قرآن از آن رو تصديق كننده تورات است كه تورات نيز همين ويژگى را داشته .
در اين آيه نيز ((كلّ شى ء)) آيا به معناى حقيقى است ؟ ولى با قاعده عقلى تخصيص زده مى شود كه ((ممّا يحتاج اليه فى الدين )) ياكلّ را به تكثير و زياده معنى كنيم ؟ به هر حال بى گمان ((كلّ شى ء)) با همان شمول ظاهرى آن نمى تواند مراد باشد، قهرا به معارضى محدود مى شود كه جزء وظايف انبياى بزرگوار الهى بوده است .
البته اين سؤ ال در اين جا طرح مى شود كه خداوند در مورد قرآن فرمود: ((تفصيل كلّ شى ء))، ولى در مورد تورات فرمود: ((تفصيلا لّكلّ شى ء))، كه يكى بدون لام و ديگرى بالام آمده است ، آيا اين اختلاف تعبير نكته اى در بر دارد؟
تا آنجا كه به تفاسير رجوع كرديم به نكته روشنى دست نيافتيم ، تنها ادعا شده است كه چون قرآن براى كل بشر و براى همه زمان هاست ، تعبير ((تفصيل كلّ شى ء)) در مورد آن آمده است ، امّا چون تورات براى زمانى محدود بوده ، درباره آن ((تفصيلا لّكلّ شى ء)) آمده است .⁽³²⁾ اين ادعا ذاتا بدون اشكال است - به ويژه با توجّه به قرائن خارجى درباره تورات و قرآن - ولى هيچ بيان ادبى و دليل علمى آن را پشتيبانى نمى كند.
3- دليل ديگرى كه بر وجود همه علوم در قرآن گواهى مى دهد، مسئله بطون قرآن است كه در روايات متعدّدى به آن اشاره شده است .
غزّالى به همين مطلب استشهاد و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دويست علم ذكر مى كند و بعد مى گويد: اين عدد چهار برابر مى شود؛ چون هر كلمه ظاهر و باطن دارد و نيز داراى حدّ و مطلع است .⁽³³⁾
4- رواياتى كه دلالت مى كند همه علوم در قرآن كريم وجود دارد، همانند روايتى از امام باقر عليه السّلام كه فرمودند:
انّ اللّه تبارك و تعالى لم يدع شيئا تحتاج اليه الاءمّة الّا نزّله فى كتابه و بيّنه لرسوله ⁽³⁴⁾؛ خداوند تبارك و تعالى هيچ چيزى را كه مسلمانان به آن محتاج باشند فروگذار نكرده ، مگر آن كه آنها را در قرآن نازل فرموده و براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم بيان كرده است .
روشن است كه امثال اين قبيل روايات نيز همانند آيات قرآن قابل تخصيص ‍ به ((همه امور دينى )) است و دليل سوّم و بطون قرآن نيز از مورد بحث خارج است ؛ زيرا بحث اين است كه آيا همه علوم بشرى را مى توان از ظواهر قرآن استخراج كرد يا نه ؟
ديدگاه دوّم : قرآن تنها كتاب هدايت و دين است و براى بيان مسائل علوم تجربى نيامده . اين ، نظر گروهى از دانشمندان قديم و جديد اسلامى همانند ابواسحاق شاطبى (م 790 ق .) است . وى به شدّت با ديدگاه اوّل مخالف مى ورزيده و بر اين باور بوده كه قرآن براى بيان احكام آخرت و مسائل جنبى آن آمده است .⁽³⁵⁾
اين گروه جامعيت قرآن را تنها در ذكر كليّات و بيان ارزش ها مى دانند و به دين و جامعيت آن از زاويه اى ديگر مى نگرند؛ جامعيت دين را در ارائه رهنمود به سعادت و كمال و رشد معنوى مى دانند و طرح مسائل علمى و اشاره به خلقت و تبيين جهان آفرينش را خارج از نطاق و قدسيت دينى مى دانند.⁽³⁶⁾ آنان تاءكيد مى كنند كه هر چه در هدايت به خير و سعادت انسان نقش دارد، در دين فروگذار نشده است . سخنان اين گروه - همانند گروه نخست - طول و عرض بسيارى دارد و خاستگاه اين فكر و انگيزه و هدف گروندگان و گويندگان آن ، يكسان و استدلال هاى آنان به يك شكل نيست ، ولى اگر بخواهيم روح سخنان اينان را در طبقه و طيف گروهى نشان دهيم بايد بگوييم كه آنان عمدتا به جدايى دين از سياست مى انديشند و فكر عِلمانى و لائيك را در جامعه تعقيب مى كنند.
در نظر اين گروه تعليمات دينى اصولا براى حيات اخروى بنا شده و دين مسئول تنظيم معيشت و سعادت آخرتى انسان است و انتظار اصلى از دين جز همين نيست .⁽³⁷⁾
ديدگاه سوّم : در اين ديدگاه در دو نظريه پيشين تعديل انجام شده و مى توان آن را قول به تفصيل ناميد؛ يعنى معتقدان به آن از طرفى بر اين باورند كه همه علوم بشرى در ظواهر قرآن وجود ندارد و هدف اصلى قرآن نيز هدايت گرى به سوى خداست ؛ ولى از طرف ديگر، قرآن كريم به تفكّر و علم فرامى خواند و برخى مثال ها و مطالب علمىِ صحيح و حق را بيانگر اعجاز علمى قرآن است .
بنابراين ممكن است بسيارى از علوم كه هم اكنون مطرح و درباره هدايت و كمال انسانى است در قرآن وجود داشته باشد، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتابى باشد كه به علم حقوق ، جامعه شناسى و روان شناسى معناى مصطلح آن پرداخته باشد، بلكه اصول و ارزش هايى را مطرح كرده كه مى توان براساس آن يك نظام حقوقى و سياسى و اجتماعى يا بر اساس پيام هاى ارزشى آن يك مكتب روان شناسى و جامعه شناسى استخراج كرد. هم چنين قرآن به مسائل آفرينش و هستى شناسى و نظام حركت خورشيد و ماه و زمين و آفرينش انسان و حيوانات پرداخته و به اين موضوعات اشاره كرده است ، امّا نه به اين معنا كه قرآن كتاب هيئت ، نجوم ، طب ، فيزيك يا شيمى است .⁽³⁸⁾
قرآن كتاب هدايت است و از آن جا كه هر متكلمى در وقت سخن گفتن ، چه بخواهد و چه نخواهد، استعداد و اندوخته هاى درونش از لابه لاى سخنانش تراوش مى كند طرح مسائل طبيعى در قرآن نيز چنين است ؛ براى مثال اگر پزشكى بخواهد درباره اخلاق سخن بگويد، چون حرفه اش ‍ پزشكى است و از اسرار آن باخبر است ، از مثال ها و استشهادهاى او مى توان فهميد كه او دانش پزشكى را مى شناسد و بر آن وقوف دارد. قرآن را كسى فرستاده كه از اسرار هستى آن گونه كه هست اطلاع دارد:
((قل اءنزله الّذى يعلم السّرّ فى السّموت و الاءرض ))⁽³⁹⁾؛ بگو قرآن را كسى نازل كرده كه از پنهانى هاى آسمان ها و زمين باخبر است .
در اين صورت آيا انتظار نمى رود كه در هنگام سخن گفتن و توجّه به جهان هستى و آفرينش آن ، اسرار طبيعت به نحو اشاره و كنايه بيان شود؟ يا حتّى درصدد بيان نكات علمى باشد كه بتوان از آن اشاره ها به بُعد اعجاز علمى راه يافت ؟
بنابراين در ديدگاه سوّم ميان طرح مسائل علوم انسانى با علوم تجربى تفكيك وجود دارد كه در علوم انسانى مى توان اصول و قواعد و ارزش هاى كلى را از قرآن استخراج كرد، امّا در علوم تجربى الزامى نيست ، ولى مى توان به نكات قابل توجّه رسيد؛ البته نه به عنوان آن علوم يا جزء اهداف اصلى و مواد جوهرى هدايتى قرآن ، بلكه به عنوان آيات خلقت كه در آن صورت ، طرح آن در قرآن جنبه هدايتى و تربيتى دارد.
بررسى ديدگاه هاى سه گانه
ابن مسعود (م 34 ق .) با استناد به ((تبينا لّكلّ شى ء))⁽⁴⁰⁾ معتقد بود كه خداوند در قرآن هر علمى را نازل كرده است ، ولى ابن عباس (م 68 ق .) بنابر گزارش فيروزآبادى (م 817 ه ) در كتاب تنويرالمقباس ، بيانگرى و تبيان بودن قرآن را بر مسائل حلال و حرام و امر و نهى خداوند برمى گرداند.
شيخ طوسى ⁽⁴¹⁾ (م 460 ه -.) و زمخشرى ⁽⁴²⁾ (م 538 ق .) و طبرسى ⁽⁴³⁾
(م 543 ق .) نيز تبيان بودن قرآن را براى هر مشكل و هر امرى مى دانسته اند كه به دين مربوط مى شود.
ابن عطيه غرناطى (م 546 ه -.) نيز مى گويد: قرآن روشنگرِ هر چيزى است كه در شرع به آن احتياج هست و بايد در دين بيان شود؛ مثل حلال و حرام و دعوت به خدا و ترس از عذاب . امّا ابن مسعود گفته است : خداوند در قرآن از هر علمى فروفرستاده و همه چيز را براى ما بيان كرده است .⁽⁴⁴⁾
فخررازى (م 603 ه -.) كه پى آمد جامعيت به معناى مطلق را مى فهميده و ظاهرا مى دانسته كه اگر بگويد قرآن جامع علوم اولين و آخرين است ، بايد توضيح دهد كه پس آنها در كجا هستند و اگر به طور رمز و اشاره و احيانا كلى هستند، ديگر تبيان و روشن نيستند، با زبانى ديگر مى كوشد تحليلى نكته سنجانه از جامعيت قرآن به دست دهد. وى مى گويد:
آرى قرآن تبيان براى هر چيزى است ؛ زيرا علوم يا دينى هستند يا غير دينى . آنهايى كه دينى نيستند ربطى به اين آيه ندارند و ستايش قرآن ، از جهت در برگرفتن علوم دينى است و علوم غير دينى مورد توجه و التفات قرآن نيستند. امّا علوم دينى نيز چند قسم اند: يا جزو اصول اند يا از فروع احكام به حساب مى آيند. علم اصول عقايد تماما در قرآن آمده است ، امّا در فروع دين نخستين اصلى كه مشكل را حل مى كند، برائت ذمّه است ... .⁽⁴⁵⁾
مى بينيم كه فخررازى توجّه داشته است كه حتّى همه فروع احكام هم در قرآن نيامده است تا چه رسد به بيان علوم و مسائل ديگر، ولى وى در جاهايى ديگر از تفسيرش سخن از اشتمال قرآن بر علوم بسيار به ميان مى آورد⁽⁴⁶⁾؛ گويا به نظر وى مسئله جامعيت با اشتمال تفاوت دارد. قرآن در مسائل عقايد و احكام جامعيت دارد، امّا در عين حال بى توجه به علوم و مسائل هستى و دانستنى هاى آن نيست . پس اگر قرآن در مواردى به چگونگى خلقت آسمان و زمين و برخى نكات مثل حركت خورشيد و غيره اشاره دارد، نه از باب جامعيت است ، بلكه از باب اشاره و توجّه و تنبّه است .
بيضاوى (م 685 ه -.) و قرطبى (م 671 ه -.) نيز شبيه سخنان فخررازى را گفته و فراتر از آن سخن نگفته اند.⁽⁴⁷⁾
ابن كثير نيز پس از نقل كلام ابن مسعود، لحن سخن را تغيير مى دهد و مى گويد: قرآن تنها به علوم نافع - از گذشته و آينده - پرداخته است (اصطلاح علوم نافع در نظر ابن كثير، علوم دينى است ). البته بعد مى گويد: هر آنچه را مردم در كارهاى دنيوى خود و دين و معيشت و عالم رستاخيز نيازمند باشند، قرآن بيان كرده است .
بر اين اساس ابن كثير، ((علوم اولين و آخرين )) در كلام ابن مسعود را صادق نمى دانسته ؛ لذا وى اندكى در اين معنا تعديل كرده و به جاى علوم اولين و آخرين گفته است : علوم نافعِ آخرتى و معيشتى در قرآن وجود دارد. البته وى توضيح نمى دهد كه خداوند چگونه به نيازمندى ها و علوم دنيوى و شيوه معيشت پرداخته است ؛ مگر اين كه منظورى وى از مسائل معيشت همان احكام فقهى در باب معاملات و تجارت باشد كه از احكام دينى محسوب مى شود.
محمود آلوسى نيز به موضوع جامعيت قرآن پرداخته و فصلى را به آن اختصاص داده است . وى از اشكالات اعتقاد به جامعيت مطلق قرآن كاملا آگاه بوده و بر اين اساس به صراحت قرآن را بيانگر همه چيزهايى مى داند كه متعلق به دين باشد و مى افزايد: البته احوال ملت ها و سرگذشت انبيا از اين قبيل است و اساسا رسالت پيامبر را ورود به مسائل دنيوى نمى داند. آلوسى مى گويد: بيان قرآن در همه امور آخرتى و دينى نيز روشن و گويا نيست حتى در برخى مسائل اعتقادى و اخلاقى در حدّ كليّات است كه منشاء تعارض ها و جنجال هاى كلامى و فقهى گرديده است (همانند آيات جبر و تفويض ، قضا و قدر، رؤ يت و صفات خداوند). البته وى مى كوشد احتمالات ديگرى را ذكر كند تا پاسخ سخن ياد شده باشد؛ از اين رو مى گويد: برخى گفته اند اصلا واژه ((كلّ)) به معناى شمول و عموميت نيست ، بلكه براى تكثير و تفخيم است . پس ((تبينا لّكلّ شى ء)) يعنى تبيان بسيارى از مسائل نه همه مسائل . برخى نيز به اين عقيده اند كه در آيه ، كلّ به معناى تكثير نيست ، بلكه قرآن هر چيزى را از امر دين و دنيا بيان كرده است ، امّا مراتب فهم مردم را نبايد ناديده گرفت ؛ يعنى شايد مطلبى براى گروهى گوياست و براى گروه ديگر در حدّ اشاره يا حتى اندماج و از اين روبيانات قرآن به علت تفاوت افراد در استعداد و فهم ، چند گونه شده اند.⁽⁴⁸⁾
جامعيت در انديشه مفسران قرن چهاردهم
قرن چهاردهم فصلى نو از تلاش متفكران اسلامى در دفاع عقلانى از دين و پاسخگويى به شبهات معاندان و مخالفان است . مفسران در اين عصر، دعوتِ بازگشت به قرآن را وجهه همت خود قرار دادند و مردم را به سوى قرآن و بهره گيرى از آموزه هاى آن فراخواندند؛ آن كتاب زندگى و راهنماى سعادت معرفى كردند و يگانه راهِ رهايى مسلمانان از عقب ماندگى و كسب مجدّد عزت عصرِ نخستين را در بازگشت به قرآن دانستند.
گروهى به صورتى افراطى ، قرآن را حتّى كتاب علمى دانستند كه راه ترقى و صنعت و پيشرفت را نشان مى دهد؛ هم چنين قرآن را حتّى شامل علم شيمى ، فيزيك ، جهان شناسى ، خاك شناسى ، حيوان شناسى ، نبات شناسى و غيره معرفى كردند.
طنطاوى در الجواهر فى تفسير القرآن و نيز اسكندرانى در كشف الاسرارالنورانيه در زمره اين گروه اند.
در مقابل ، رشيد رضا در المنار (م 1354 ق .) گرچه فرصت كامل كردن تفسير خود را نيافت تا بتواند در ذيل آيه 89 سوره نحل يا 111 سوره يوسف درباره جامعيت قرآن بحث كند - و از سوى ديگر المنار از آغاز تا آيه 126 سوره نساء انشاى تقريرات درس شيخ محمد عبده ، مفتى بزرگ مصر است - ولى رشيد رضا در ذيل آيه ((اليوم اءكملت لكم دينكم و اءتممت عليكم نعمتى ))⁽⁴⁹⁾ بحث مبسوطى درباره كمال دين در قرآن مطرح كرده است . او در آغاز، سخنِ شاطبى صاحب كتاب الموافقات را در تبيان بودن قرآن ياد مى كند و در آخر نتيجه مى گيرد: كمال دين به همان معناست كه ابن عباس گفته و ديگران از آن پيروى كرده اند. وى مسائل دينى را به سه شعبه عقايد، احكام عبادى و معاملى تقسيم مى نمايد و قوه اجرائيه و مديريت اسلامى را نيز بدان مى افزايد.
رشيد رضا ولىّ امر را يكى از محورهاى كمال دين مى داند.⁽⁵⁰⁾ وى هم چنين در ذيل آيه ((مّا فرّطنا فى الكتب من شى ء))⁽⁵¹⁾ بيان مى كند كه جامعيت دين در دايره مسائل هدايتى و در زمينه بياناتى است كه با رستگارى انسان سروكار دارد و به شدت اين نظريه را كه قرآن همه علوم و دانش ها را دربردارد، رد مى كند.⁽⁵²⁾
هم چنين اين عاشور، مفتى ديار تونس و مغرب و شاگرد محمد عبده ، به بحث جامعيت پرداخته ، ابتدا درباره معانى ((كلّ)) در آيه ((تبينا لّكلّ شى ء)) توضيح مى دهد كه واژه كلّ افاده عمومى مى كند، ولى نه عموم حقيقى ، بلكه عموم عرفى ؛ يعنى اگر عرف درباره چيزى بگويد كه ما همه چيز داريم يا كسى بگويد همه چيز مى دانيم ، نه به اين معناست كه هيچ مجهولى نداريم ، بلكه مقصود فقط همه آن چيزهايى است كه با شخص ، موقعيت ، شرايط، توانايى و مسئوليت او تناسب دارد. قرآن هم بيانگر همه چيز است ؛ يعنى بيان كننده همه چيزهايى است كه عرف از شارع و دين توقع دارد؛ همانند اصلاح نفوس ، اكمال اخلاق ، استدلال بر وحدانيت خداوند و جز آن ، و اين مسائل همگى در راستاى وظايف ديگر اديان و شرايع نيز بوده است .
وى سپس با توجّه به اشكالات ادبى عموم عرفى در ((كلّ)) مى نويسد: اگر به تبيان بودن قرآن اين نكته را بيفزاييم كه پيامبر بسيارى از مسائل عقيده و احكام و اخلاق را شرح داده و افزون بر آن ، توضيحات اصحاب و علماى امت در شرح كتاب عزيز و سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله و سلّم نوشته شده است ، مى توانيم بگوييم ((كلّ)) دلالت بر عموم حقيقى مى كند، نه عموم عرفى .⁽⁵³⁾