و نيز آيه : (أَ
فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ،
لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً،) كه به نبودن اختلاف در قرآن تحدى كرده است
، چه ظاهرش اين است كه تنها چيزى كه بشر را عاجز از آوردن مثل قرآن كرده ، اين
است كه خود قرآن ، يعنى الفاظ، و معانيش ، اين خصوصيت را دارد: كه اختلافى در آن
نيست ، نه اينكه خداى تعالى دلها را از اينكه در مقام پيدا كردن اختلافهاى آن
برآيند منصرف نموده باشد، بطورى كه اگر اين صرف نبود، اختلاف در آن پيدا ميكردند،
پس اينكه جمعى از مفسرين ، اعجاز قرآن را از راه صرف ، و تصرف در دلها معجزه دانسته
اند، حرف صحيحى نزده اند، و نبايد بدان اعتناء كرد.
پاسخ به دو شبهه ياد شده و توضيح
اينكه چگونه بلاغت قرآن معجزه است
بعد از آنكه اين مقدمه روشن شد، اينك در پاسخ از اصل
شبهه هاى دوگانه مى گوئيم : اينكه گفتيد: معجزه بودن قرآن از نظر بلاغت محال است ،
چون مستلزم آنست كه ، انسان در برابر ساخته خودش عاجز شود، جواب مى گوييم : كه آنچه
از كلام مستند بقريحه آدمى است ، اين مقدار است كه طورى كلام را تركيب كنيم ، كه از
معناى درونى ما كشف كند، و اما تركيب آن ، و چيدن و نظم كلماتش ، بطورى كه علاوه بر
كشف از معنا، جمال معنا را هم حكايت كند، و معنا را بعين همان هيئتى كه در ذهن
دارد، بذهن شنونده منتقل بسازد، و يا نسازد، و عين آن معنا كه در ذهن گوينده است ،
بشنونده نشان بدهد، و يا ندهد، و نيز خود گوينده ، معنا را طورى در ذهن خود تنظيم
كرده ، و صورت علميه اش را رديف كرده باشد، كه در تمامى روابطش ، و مقدماتش ، و
مقارناتش ، و لواحق آن ، مطابق واقع باشد، و يا نباشد، يا در بيشتر آنها مطابق
باشد، يا در بعضى از آنها مطابق ، و در بعضى مخالف باشد، و يا در هيچيك از آنها
رعايت واقع نشده باشد، امورى است كه ربطى بوضع الفاظ ندارد بلكه مربوط بمقدار مهارت
گوينده در فن بيان ، و هنر بلاغت است ، و اين مهارت هم مولود قريحه ايست كه بعضى
براى اينكار دارند، و يك نوع لطافت ذهنى است ، كه بصاحب ذهن اجازه مى دهد كلمات و
ادوات لفظى را به بهترين وضع رديف كند، و نيروى ذهنى او را بان جريانى كه مى خواهد
در قالب لفظ در آورد، احاطه مى دهد بطورى كه الفاظ تمامى اطراف و جوانب آن ، و
لوازم و متعلقات آن جريان را حكايت كند.
پس در باب فصاحت و بلاغت ، سه جهت هست ، كه ممكن است هر سه در كلامى جمع بشود، و
ممكن است در خارج ، از يكديگر جدا شوند.
1- ممكن است يك انسان آن قدر بواژه هاى زبانى تسلط داشته باشد، كه حتى يك لغت از آن
زبان برايش ناشناخته و نامفهوم نباشد، و لكن همين شخص كه خود يك لغت نامه متحرك است
، نتواند با آن زبان و لغت حرف بزند.
2- و چه بسا مى شود كه انسانى ، نه تنها عالم بلغت هاى زبانى است ، بلكه مهارت
سخنورى به آن زبان را هم دارد، يعنى مى تواند خوب حرف بزند، اما حرف خوبى ندارد كه
بزند، در نتيجه از سخن گفتن عاجز ميماند، نمى تواند سخنى بگويد، كه حافظ جهات معنا،
و حاكى از جمال صورت آن معنا، آن طور كه هست ، باشد.
3- و چه بسا كسى باشد كه هم آگاهى بواژه هاى يك زبان داشته باشد، و هم در يك سلسله
از معارف و معلومات تبحر و تخصص داشته باشد، و لطف قريحه و رقت فطرى نيز داشته ،
اما نتواند آنچه از معلومات دقيق كه در ذهن دارد، با همان لطافت و رقت در قالب
الفاظ بريزد، در نتيجه از حكايت كردن آنچه در دل دارد، باز بماند، خودش از مشاهده
جمال و منظره زيباى آن معنا لذت مى برد، اما نمى تواند معنا را بعين آن زيبايى و
لطافت بذهن شنونده منتقل سازد.
و از اين امور سه گانه ، تنها اولى مربوط بوضع الفاظ است ، كه انسان با قريحه
اجتماعى خود آنها را براى معانى كه در نظر گرفته وضع مى كند، و اما دومى و سومى ،
ربطى بوضع الفاظ ندارد، بلكه مربوط بنوعى لطافت در قوه مدركه آدمى است .
و اين هم خيلى واضح است ، كه قوه مدركه آدمى محدود و مقدر است ، و نمى تواند بتمامى
تفاصيل و جزئيات حوادث خارجى ، و امور واقعى ، با تمامى روابط، و علل ، و اسبابش ،
احاطه پيدا كند، و بهمين جهت ما در هيچ لحظه اى بهيچ وجه ايمن از خطا نيستيم ،
علاوه بر اينكه استكمال ما تدريجى است ، و هستى ما بتدريج رو بكمال مى رود، و اين
خود باعث شده كه معلومات ما نيز اختلاف تدريجى داشته باشد، و از نقطه نقص بسوى
كمال برود.
هيچ خطيب ساحر بيان ، و هيچ شاعر سخندان ، سراغ نداريم ، كه سخن و شعرش در اوائل
امرش ، و اواخر كارش يكسان باشد.
و بر اين اساس ، هر كلام انسانى كه فرض شود، و گوينده اش هر كس باشد، بارى ايمن از
خطاء نيست ، چون گفتيم اولا انسان بتمامى اجزاء و شرائط واقع ، اطلاع و احاطه
ندارد، و ثانيا كلام اوائل امرش ، با اواخر كارش ، و حتى اوائل سخنانش ، در يك مجلس
، با اواخر آن يكسان نيست ، هر چند كه ما نتوانيم تفاوت آن را لمس نموده ، و روى
موارد اختلاف انگشت بگذاريم ، اما اينقدر ميدانيم كه قانون تحول و تكامل عمومى است
.
و بنا بر اين اگر در عالم ، بكلامى بربخوريم ، كه كلامى جدى و جدا سازنده حق از
باطل باشد، نه هذيان و شوخى ، و يا هنرنمايى ، در عين حال اختلافى در آن نباشد،
بايد يقين كنيم ، كه اين كلام آدمى نيست ، اين همان معنايى است كه قرآن كريم آن را
افاده مى كند، و مى فرمايد: (أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ
عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً، آيا در قرآن تدبر نمى
كنند؟ كه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف بسيار در آن مى يافتند) ، و نيز مى
فرمايد: (وَ السَّماءِ ذاتِ الرَّجْعِ، وَ الْأَرْضِ ذاتِ الصَّدْعِ، إِنَّهُ
لَقَوْلٌ فَصْلٌ، وَ ما هُوَ بِالْهَزْلِ، سوگند باسمان ، كه دائما در برگشت بنقطه
ايست كه از آن نقطه حركت كرد، و قسم بزمين كه در هر بهاران براى برون كردن گياهان
شكافته ميشود، كه اين قرآن جدا سازنده ميانه حق و باطل است ، و نه سخنى باطل و
مسخره ) .
و در مورد قسم اين آيه ، نظر و دقت كن ، كه به چه چيز سوگند خورده ، باسمان و زمينى
كه همواره در تحول و دگرگونى هستند، و براى چه سوگند خورده ؟ براى قرآنى كه
دگرگونگى ندارد، و متكى بر حقيقت ثابته ايست كه همان تاويل آنست (تاويلى كه بزودى
خواهيم گفت مراد قرآن از اين كلمه هر جا كه آورده چيست ).
و نيز در باره اختلاف نداشتن قرآن و متكى بودنش بر حقيقتى ثابت فرموده : (بَلْ هُوَ
قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ، بلكه اين قرآنى است مجيد، در لوحى محفوظ) و
نيز فرموده : (وَ الْكِتابِ الْمُبِينِ، إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا،
لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ، وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ
حَكِيمٌ، سوگند بكتاب مبين ، بدرستى كه ما آن را خواندنى و بزبان عرب در آورديم ،
باشد كه شما آن را بفهميد، و بدرستى كه آن در ام الكتاب بود، كه نزد ما بلند مرتبه
و فرزانه است ) ، و نيز فرموده : (فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ، وَ إِنَّهُ
لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ، إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتابٍ
مَكْنُونٍ، لا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، بمدارهاى ستارگان سوگند، (و چه
سوگندى كه ) اگر علم ميداشتيد مى فهميديد كه سوگندى است عظيم ، كه اين كتاب خواندنى
هايى است بزرگوار، و محترم ، و اين خواندنى و ديدنى در كتابى ناديدنى قرار دارد، كه
جز پاكان ، احدى با آن ارتباط ندارد) .
آياتى كه ملاحظه فرموديد، و آياتى ديگر نظائر آنها، همه حكايت از اين دارند: كه
قرآن كريم در معانى و معارفش ، همه متكى بر حقائقى ثابت ، و لا يتغير است ، نه خودش
در معرض دگرگونگى است ، و نه آن حقائق .
حال كه اين مقدمه را شنيدى ، پاسخ از اشكال برايت معلوم شد، و فهميدى كه صرف اينكه
واژه ها و زبانها ساخته و قريحه آدمى است ، باعث نميشود كه كلام معجزه آسا محال
باشد، و سخنى يافت شود كه خود انسان سازنده لغت نتواند مثل آن را بياورد، و معلوم
شد كه اشكال نامبرده مثل اين ميماند، كه كسى بگويد: محال است آهنگرى كه خودش شمشير
ميسازد، در برابر ساخته خودش كه در دست مردى شجاع تر از او است عاجز بماند، و
سازنده تخت نرد و شطرنج ، بايد كه از همه بازى كنان شطرنج ماهرتر باشد، و سازنده
فلود بايد كه از هر كس ديگر بهتر آن را بنوازد، در حالى كه هيچيك از اين حرفها صحيح
نيست ، و بسيار ميشود كه آهنگرى با شمشيرى كه خودش ساخته كشته ميشود، و سازنده
شطرنج در برابر بازى كنى ماهر شكست ميخورد، و نوازنده اى بهتر از سازنده فلود آن را
مى نوازد، پس چه عيبى دارد كه خداى تعالى بشر را با همان زبانى كه خود او وضع كرده
، عاجز و ناتوان سازد.
پس از همه مطالب گذشته روشن گرديد، كه بلاغت بتمام معناى كلمه وقتى براى كسى دست
ميدهد كه اولا بتمامى امور واقعى احاطه و آگاهى داشته باشد، و در ثانى الفاظى كه
اداء مى كند الفاظى باشد كه نظم و اسلوبى داشته باشد و مو به مو همه آن واقعيات و
صورتهاى ذهنى گوينده را در ذهن شنونده منتقل سازد.
و ترتيب ميان اجزاء لفظ بحسب وضع لغوى مطابق باشد با اجزاء معنايى كه لفظ ميخواهد
قالب آن شود، و اين مطابقت بطبع هم بوده باشد، و در نتيجه وضع لغوى لغت با طبع
مطابق باشد، اين آن تعريفى است كه شيخ عبد القاهر جرجانى در كتاب دلائل الاعجاز خود
براى كلام فصيح و بليغ كرده .
و اما معنا در صحت و درستيش متكى بر خارج و واقع بوده باشد، بطورى كه در قالب لفظ،
آن وضعى را كه در خارج دارد از دست ندهد، و اين مرتبه مقدم بر مرتبه قبلى ، و اساس
آنست ، براى اينكه چه بسيار كلام بليغ كه تعريف بلاغت شامل آن هست ، يعنى اجزاء لفظ
با اجزاء معنا مطابقت دارد، ولى اساس آن كلام شوخى و هذيانست ، كه هيچ واقعيت خارجى
ندارد، و يا اساسش جهالت است و معلوم است كه نه كلام شوخى و هذيان مى تواند با جد
مقاومت كند، و نه جهالت بنيه آن را دارد كه با حكمت بمعارضه برخيزد، و نيز معلوم
است كه كلام جامع ميان حلاوت و گوارايى عبارت ، و جزالت اسلوب ، و بلاغت معنا، و
حقيقت واقع ، راقى ترين كلام است .
باز اين معنا معلوم است كه وقتى كلام قائم بر اساس حقيقت و معنايش منطبق با واقع
باشد، و تمام انطباق را دارا باشد، ممكن نيست كه حقايق ديگر را تكذيب كند، و يا
حقايق و معارف ديگران را تكذيب كند.
حق يكى است و چون قرآن حق است ميان
اجزاء آن اختلاف نيست
چون حقائق عالم همه با هم متحد الاجزاء متحدالاركانند، هيچ حقى نيست كه حقى
ديگر را باطل كند، و هيچ صدقى نيست كه صدقى ديگر را ابطال نمايد، و تكذيب كند، و
اين باطل است كه هم با حق منافات دارد، و هم با باطلهاى ديگر، خوب توجه كن ، ببين
از آيه : فَما ذا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَّا الضَّلالُ، بعد از حق غير از ضلالت چه چيز
هست )؟ چه ميفهمى ، در اين آيه حق را مفرد آورده ، تا اشاره كند به اينكه در حق
افتراق و تفرقه و پراكندگى نيست ، باز در آيه (وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ
فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ، راه ها را دنبال مكنيد، كه از راه او متفرقتان
ميسازد) ، نظر كن ، كه راه خدا را يكى دانسته ، و راه هاى ديگر را متعدد، و متفرق ،
و تفرقه آور دانسته است .
حال كه امر بدين منوال است ، يعنى ميان اجزاء حق اختلاف و تفرقه نيست ، بلكه همه
اجزاء آن با يكدگر ائتلاف دارند، قرآن كريم هم كه حق است ، قهرا اختلافى در آن ديده
نميشود، و نبايد ديده شود، چون حق است ، و حق يكى است ، و اجزاءش يكدگر را بسوى خود
مى كشند، و هر يك ساير اجزاء را نتيجه ميدهد، هر يك شاهد صدق ديگران ، و حاكى از
آنها است .
و اين از عجائب امر قرآن كريم است ، براى اينكه يك آيه از آيات آن ممكن نيست بدون
دلالت و بى نتيجه باشد، و وقتى يكى از آيات آن با يكى ديگر مناسب با آن ضميمه
ميشود، ممكن نيست كه از ضميمه شدن آن دو نكته بكرى از حقايق دست نيايد، و همچنين
وقتى آن دو آيه را با سومى ضميمه كنيم مى بينيم كه سومى شاهد صدق آن نكته ميشود.
و اين خصوصيت تنها در قرآن كريم است ، و بزودى خواننده عزيز در اين كتاب در خلال
بياناتى كه ذيل دسته از آيات ايراد مى كنيم ، باين خاصه بر خواهد خورد، و نمونه
هايى از آن را خواهد ديد، اما حيف و صد حيف كه اين روش و اين طريقه از تفسير از صدر
اسلام متروك ماند، و اگر از همان اوائل اين طريقه تعقيب ميشد، قطعا تا امروز چشمه
هايى از درياى گواراى قرآن جوشيده بود، و بشر بگنجينه هاى گرانبهايى از آن دست
يافته بود.
پس خيال مى كنم كه تا اينجا اشكالى كه كرده بودند جواب داده شد، و بطلانش از هر دو
جهت روشن گرديد، هم روشن شد كه منافات ندارد انسان ، واضع لغت باشد، و در عين حال
قرآنى نازل شود كه خود وضع كننده لغت عرب را از آوردن مثل آن عاجز سازد، و هم روشن
گرديد كه ممكن است از ميان قالبها و تركيب هاى لفظى ، چند تركيب ، معجزه باشد، و
اينكه در جهت اولى گفتند: سازنده لغت عرب انسان است ، چطور ممكن است كتابى عربى او
را عاجز كند؟ باطل است ، و اينكه در جهت دوم گفتند بفرضى هم كه از ميان تركيبات يك
تركيب معجزه در آيد نيز باطل است .
جبر و تفويض در قرآن
خداوند در جمله اى فرمود: (وَ ما يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، خدا با
قرآن كريم و مثلهايش گمراه نمى كند مگر فاسقان را)، و بهمين تعبير، خود، بيانگر
چگونگى دخالت خداى تعالى در اعمال بندگان ، و نتائج اعمال آنان است ، و در اين بحثى
كه شروع كرديم نيز همين هدف دنبال ميشود.
توضيح اينكه خداى تعالى در آيات بسيارى از كلام مجيدش ملك عالم را از آن خود دانسته
، از آن جمله فرموده : (لِلّهِ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ، آنچه در
آسمانها است و آنچه در زمين است ملك خدا است )، و نيز فرموده ) (لَهُ مُلْكُ
السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ، ملك آسمانها و زمين از آن او است )، و نيز فرموده :
(لَهُ الْمُلْكُ وَ لَهُ الْحَمْدُ، جنس ملك و حمد از او است ) .
و خلاصه خود را مالك على الاطلاق همه عالم دانسته ، نه بطورى كه از بعضى جهات مالك
باشد، و از بعضى ديگر نباشد، آن طور كه ما انسانها مالكيم ، چون يك انسان اگر مالك
برده اى ، و يا چيزى ديگر باشد، معناى مالكيتش اين است كه ميتواند در آن تصرف كند،
اما نه از هر جهت ، و بهر جور كه دلش بخواهد، بلكه آن تصرفاتى برايش جائز است كه
عقلا آن را تجويز كنند، اما تصرفات سفيهانه را مالك نيست ، مثلا نميتواند برده خود
را بدون هيچ جرمى بكشد، و يا مال خود را بسوزاند.
و لكن خداى تعالى مالك عالم است بتمام معناى مالكيت ، و بطور اطلاق ، و عالم مملوك
او است ، باز بطور مطلق ، بخلاف مملوكيت يك گوسفند، و يا برده ، براى ما انسانها،
چون ملك ما نسبت بان مملوك ناقص و مشروط است ، بعضى از تصرفات ما در آن جائز است ،
و بعضى ديگر جائز نيست ، مثلا انسانى كه مالك يك الاغ است ، تنها مالك اين تصرف است
كه بارش را بدوش آن حيوان بگذارد، و يا سوارش شود، و اما اينكه از گرسنگى و تشنگيش
بكشد، و ب آتشش بسوزاند، و وقتى عقلاء علت آن را ميپرسند، پاسخ قانع كننده اى ندهد
اينگونه تصرفات را مالك نيست .
و خلاصه تمامى مالكيت هايى كه در اجتماع انسانى معتبر شمرده شده ، مالكيت ضعيفى است
كه بعضى از تصرفات را جائز مى سازد، نه همه انحاء تصرف ممكن را، بخلاف ملك خداى
تعالى نسبت باشياء، كه على الاطلاق است ، و اشياء، غير از خداى تعالى رب و مالكى
ديگر ندارند، و حتى مالك خودشان ، و نفع و ضرر، و مرگ و حياة ، و نشور خود نيز
نيستند.
پس هر تصرفى در موجودات كه تصور شود، مالك آن تصرف خدا است ، هر نوع تصرفى كه در
بندگان و مخلوقات خود بكند، ميتواند، و حق دارد، بدون اينكه قبح و مذمتى و سرزنشى
دنبال داشته باشد، چون آن تصرفى از ميان همه تصرفات قبيح و مذموم است ، كه بدون حق
باشد، يعنى عقلاء حق چنين تصرفى را به تصرف كننده ندهند، و او تنها آن تصرفاتى را
ميتواند بكند، كه عقلاء آن را جائز بدانند، پس مالكيت او محدود به مواردى است كه
عقل تجويز كرده باشد، و اما خداى تعالى هر تصرفى در هر خلقى بكند، تصرفى است از
مالك حقيقى ، و در مملوك واقعى ، و حقيقى ، پس نه مذمتى بدنبال دارد، و نه قبحى ، و
نه تالى فاسد ديگرى .
و اين مالكيت مطلقه خود را تاييد كرده به اينكه خلق را از پاره اى تصرفات منع كند،
و تنها در ملك او آن تصرفاتى را بكنند كه خود او اجازه داده باشد، و يا خواسته
باشد، و خود را محاسب و بازخواست كننده ، و خلق را مسئول و مؤ اخذ دانسته ، فرموده
: (مَنْ ذَا الَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ، آن كيست كه بدون اذن او
نزد او سخنى از شفاعت كند)، و نيز فرموده : (ما مِنْ شَفِيعٍ إِلاّمِنْ بَعْدِ
إِذْنِهِ، هيچ شفيعى نيست ، مگر بعد از اجازه او) و نيز فرموده : (لَوْ يَشاءُ
اللّهُ لَهَدَى النّاسَ جَمِيعاً، اگر خدا ميخواست همه مردم را هدايت مى كرد) و نيز
فرموده (يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَ يَهْدِي مَنْ يَشاءُ) و باز فرموده (وَ ما تَشاؤُنَ
إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ و در شما خواستى پيدا نميشود، مگر آنكه خدا خواسته باشد)،
و نيز فرموده : (لا يُسْئَلُ عَمّا يَفْعَلُ، وَ هُمْ يُسْئَلُونَ، باز خواست
نميشود از آنچه مى كند، بلكه ايشان باز خواست ميشوند).
پس بنا بر اين خداى تعالى متصرفى است كه در ملك خود هر چه بخواهد مى كند، و غير او
هيچكس اين چنين مالكيتى ندارد، باز مگر باذن و مشيت او، اين آن معنايى است كه
ربوبيت او آن را اقتضاء دارد.
معيارها و اساس قوانين عقلايى معيار و
اساس احكام و قوانين شرعى است
اين معنا وقتى روشن شد، از سوى ديگر مى بينيم كه خداى تعالى خود را در مقام
تشريع و قانونگذارى قرار داده ، و در اين قانون گذارى ، خود را عينا مانند يكى از
عقلا بحساب آورده ، كه كارهاى نيك را نيك ميداند، و بر آن مدح و شكر مى گذارد، و
كارهاى زشت را زشت دانسته ، بر آن مذمت مى كند، مثلا فرموده : (إِنْ تُبْدُوا
الصَّدَقاتِ فَنِعِمّا هِيَ، اگر صدقات را آشكارا بدهيد خوب است )، و نيز فرموده :
(بِئْسَ الِاسْمُ الْفُسُوقُ، فسق نام زشتى است )، و نيز فرموده : كه آنچه از
قوانين براى بشر تشريع كرده ، بمنظور تامين مصالح انسان ، و دورى از مفاسد است ، و
در آن رعايت بهترين و مؤ ثرترين راه براى رسيدن انسان بسعادت ، و جبران شدن نواقص
شده است ، و در اين باره فرموده : (إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُمْ، دعوت خدا را
بپذيريد، وقتى شما را بچيزى ميخواند كه زنده تان مى كند)، و نيز فرموده : (ذلِكُمْ
خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ، اين براى شما بهتر است اگر علم داشته
باشيد)، و نيز فرموده : (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ، (تا
آنجا كه مى فرمايد) وَ يَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ الْبَغْيِ، خدا
بعدل و احسان امر مى كند، و از فحشاء و منكر و ظلم نهى مى نمايد)، و نيز فرموده :
(إِنَّ اللّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ، خدا بكارهاى زشت امر نمى كند)، و آيات
بسيارى از اين قبيل .
و اين در حقيقت امضاء روش عقلاء در مجتمع انسانى است ، ميخواهد بفرمايد: اين خوب و
بدها، و مصلحت و مفسده ها، و امر و نهى ها، و ثواب و عقابها، و مدح و ذم ها، و
امثال اينها، كه در نزد عقلاء دائر و معتبر است ، و اساس قوانين عقلايى است ،
همچنين اساس احكام شرعى كه خدا مقنن آنست ، نيز هست .
روش عقلاء در قانونگذارى
يكى از روشهاى عقلا اين است كه ميگويند: هر عملى بايد معلل باغراض ، و
مصالحى عقلايى باشد، و گر نه آن عمل نكوهيده و زشت است ، يكى ديگر از كارهاى عقلا
اين است كه براى جامعه خود، و اداره آن ، احكام و قوانينى درست مى كنند، يكى ديگرش
اين است كه پاداش و كيفر مقرر ميدارند، كار نيك را با پاداش ، جزا ميدهند، و كار
زشت را با كيفر.
و همه اينها معلل بغرض و مصالحى است ، بطورى كه اگر در مورد امرى و يا نهيى از
اوامر و نواهى عقلا، خاصيتى كه مايه صلاح اجتماع باشد، رعايت نشده باشد، و اگر هم
شده باشد، بر مورد خودش منطبق نباشد، عقلاء اقدام بچنين امر و نهيى نمى كنند، كار
ديگرى كه عقلا دارند اين است كه سنخيت و سنجش را ميان عمل و جزاى آن رعايت مى كنند،
اگر عمل خير باشد، بهر مقدار كه خير است آن مقدار پاداش ميدهند، و اگر شر باشد،
بمقدار شريت آن ، كيفر مقرر ميدارند، كيفرى كه از نظر كم و كيف مناسب با آن باشد.
باز از احكام عقلاء، يكى ديگر اين است كه امر و نهى و هر حكم قانونى ديگر را تنها
متوجه افراد مختار مى كنند، نه كسانى كه مضطر و مجبور بان عملند، (و هرگز بكسى كه
دچار لقوه است ، نميگويند: دستت را تكان بده ، و يا تكان نده ،) و همچنين پاداش و
كيفر را در مقابل عمل اختيارى ميدهند، (و هرگز بكسى كه زيبا است مزد نداده ، و بكسى
كه سياه و زشت است كيفر نمى دهند)، مگر آنكه عمل اضطراريش ناشى از سوء اختيارش
باشد، مثل اينكه كسى در حال مستى عمل زشتى انجام داده باشد، كه عقلاء عقاب او را
قبيح نميدانند، چون خودش خود را مست و ديوانه كرده ، ديگر نميگويند آخر او در چنين
جرم عاقل و هوشيار نبود.
اگر خداى سبحان بندگان را به اطاعت يا
معصيت مجبور كرده باشد ...
حال كه اين مقدمه روشن شد، مى گوييم اگر خداى سبحان بندگان خود را مجبور
باطاعت يا معصيت كرده بود، بطورى كه اولى قادر بر مخالفت ، و دومى قادر بر اطاعت
نبود، ديگر معنا نداشت كه براى اطاعت كاران بهشت ، و براى معصيت كاران دوزخ مقرر
بدارد، و حال كه مقرر داشته ، بايد در مورد اولى پاداشش بجزاف ، و در مورد دومى
كيفرش ظلم باشد، و جزاف و ظلم نزد عقلاء قبيح ، و مستلزم ترجيح بدون مرجح است ، كه
آن نيز نزد عقلا قبيح است ، و كار قبيح كار بدون دليل و حجت است ، و خداى تعالى
صريحا آن را از خود نفى كرده ، و فرموده : (لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ
حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ، رسولان گسيل داشت ، تا بعد از آن ديگر مردم حجتى عليه
خدا نداشته باشند) و نيز فرموده : (لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ، وَ
يَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ تا در نتيجه هر كس هلاك ميشود، دانسته هلاك شده
باشد، و هر كس نجات مى يابد دانسته نجات يافته باشد)، پس با اين بيانى كه تا اينجا
از نظر خواننده گذشت چند نكته روشن گرديد:
اول اينكه تشريع ، بر اساس اجبار در افعال نيست ، و خداى تعالى كس را مجبور بهيچ
كارى نكرده ، در نتيجه آنچه تكليف كرده ، بر وفق مصالح خود بندگان است ، مصالحى در
معاش و معادشان ، اين اولا، و ثانيا اين تكاليف از آن رو متوجه بندگان است ، كه
مختار در فعل و ترك هر دو هستند، و مكلف بان تكاليف از اين رو پاداش و كيفر مى
بينند، كه آنچه خير و يا شر انجام ميدهند، باختيار خودشان است .
دوم اينكه آنچه خداى تعالى از ضلالت ، و خدعه ، و مكر، و امداد، و كمك در طغيان ، و
مسلط كردن شيطان ، و يا سرپرستى انسانها، و يا رفيق كردن شيطان را با بعضى از مردم
، و بظاهر اينگونه مطالب كه بخود نسبت داده ، تمامى آنها آن طور منسوب بخدا است ،
كه لايق ساحت قدس او باشد، و به نزاهت او از لوث نقص و قبيح و منكر بر نخورد، چون
برگشت همه اين معانى بالا خره باضلال و فروع و انواع آنست ، و تمامى انحاء اضلال
منسوب بخدا، و لائق ساحت او نيست ، تا شامل اضلال ابتدايى و بطور اغفال هم بشود.
اضلال منسوب به خدا، اضلال بعنوان
مجازات است
بلكه آنچه از اضلال باو نسبت داده ميشود، اضلال بعنوان مجازات است ، كه
افراد طالب ضلالت را بدان مبتلا مى كند، چون بعضى افراد براستى طالب ضلالتند، و
بسوء اختيار باستقبالش مى روند، هم چنان كه خداى تعالى نيز اين ضلالت را به خودش
نسبت داده و فرموده : (يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً، وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً، وَ ما
يُضِلُّ بِهِ إِلَّا الْفاسِقِينَ)، الخ و نيز فرموده : (فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ
اللّهُ قُلُوبَهُمْ، همين كه منحرف شدند، خدا دلهاشان را منحرف تر و گمراه تر كرد)،
و نيز فرموده : (كَذلِكَ يُضِلُّ اللّهُ مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ مُرْتابٌ، اين چنين خدا
هر اسراف گر شكاك را گمراه مى كند) :
