تشابه اصلى و عرضى
تشابه در آيات قرآن اساسا دو گونه است:اصلى و عرضى.تشابه اصلى آن استكه
به گونه طبيعى به جهت كوتاهى لفظ و بلنداى معنا به وجود آمده است.الفاظ
وكلمات موضوعه در لغت عرب،بيشتر براى افاده معانى كوتاه و سطحى
ساختهشده،گنجايش و كشش آن را ندارند تا معانى گسترده و عميق را افاده
كنند.از طرفىهم قرآن ملتزم بود كه از الفاظ موضوعه عرب و از شيوههاى
كلامى آنان استفاده كند انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون (1)
. لذا براى بيان معانى والا به ناچار راه كنايه و مجازو استعاره را
پيمود و اين خود،بر عرب غريب مىنمود.مثلا آيه و ما رميت اذ رميتو لكن
الله رمى (2) ،و چون[ريگ به سوى آنان]افكندى،تو نيفكندى بلكه
خدا افكند».
اشاره به قدرت ناچيز انسان است در انجام افعال اختيارى خويش،در مقابل
عواملمؤثر در به وجود آمدن آن،كه همگى با اذن الهى انجام مىگيرد.درك اين
معنا براىعرب آن روز دشوار بود،لذا بوى جبر از آن استشمام مىگرديد.
و نيز آيه يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما
يحييكم.و اعلموا ان اللهيحول بين المرء و قلبه.و انه اليه تحشرون (3)
،اى كسانى كه ايمان آوردهايد،چون خدا وپيامبر شما را به چيزى فرا
خوانند كه به شما حيات مىبخشد،آنان را اجابت كنيد،و بدانيد كه خدا ميان
آدمى و دلش حايل مىگردد[خود فراموشى].عاقبت نيز بهسوى او برانگيخته
مىشويد».
در اين آيه،مساله حيلوله(حايل شدن خدا ميان انسان و قلب او)مطرح شده
واين تهديدى استبراى كسانى كه از فرامين شرع سرپيچى كنند.اكنون مقصود
ازاين حيلوله چيست؟
ابو الحسن اشعرى و پيروان مكتب وى،از اين آيه جبر در حيات و غير
ارادىبودن ايمان و كفر را استفاده كرده گويند:كافرى كه خداوند مقدر كرده
كافر باشد،اگراراده كند ايمان آورد و اطاعت فرمان خدا نمايد،خداوند مانع او
مىگردد.هم چنينمؤمنى كه خداوند مقدر كرده مؤمن باشد اگر قصد كفر كند،خدا
مانع او مىشود.
فخر رازى اشعرى اين تفسير را تاييد كرده گويد:«اين آيه بر خلاف مكتب
معتزلهاست كه قايل به جبر نيستند» (4) .
ولى اين آيه چيز ديگرى را مىگويد و مردم را به يك حقيقتى اجتناب
ناپذيررهنمون مىسازد.اين آيه مىگويد كه زندگى واقعى،كه انسان در آن احساس
زندهبودن و برخوردارى از نعمتحيات مىنمايد،موقعى به دست مىآيد كه به
قوانينشريعت احترام نهد و هر كس در سايه قانون از حق شرعى خود بهرهمند
گردد و بهحقوق ديگران تجاوز ننمايد.چنين جامعهاى در آسايش حيات زندگى
مىكند.درسايه شريعت،انسان به واقعيتخويش پى مىبرد و انسانيتبر جامعه
حاكممىشود.ولى ممكن است انسان سركش،هم چون حيوان درنده،در
خواستههايىپست زندگى كند.در چنين جامعهاى انسانيت فراموش شده،انسان خود
را گممىكند.اين بزرگترين عقوبتى است كه دامنگير اين گونه انسانها
مىگردد،لذاانسان با دستخود از خويشتن فاصله گرفته،ره سپار عالم بهيميت
مىگردد.آن گاهاست كه: نسوا الله صدق مىكند. و نقلب افئدتهم و
ابصارهم،كما لميؤمنوا به اول مرة (6) پس قلبهاى آنان وارونه و
خود را فراموش كردهاند.اين همانحيلوله خداوندى است.بدين ترتيب مراجعه به
ساير آيات نشان مىدهد كه مراد ازحيلوله خداوند،حكومت جبر بر انسان نيست،
بلكه اين امر در اثر كردار انسانحاصل مىشود.
نوعا آياتى كه در رابطه با مبدا و معاد و مساله استطاعت(قدرت در اختيار)
انسان و مقدار تصرف او در جهان و آيات آفرينش و علل تكليف و مانند آن
بحث مىكنند،در زمره آيات متشابهه قرار دارند،زيرا معانى،بلند و دقيق است
ولى الفاظمستعمل بسيار كوتاه و نارسا است.
مثلا آيات مشيت و علم و اراده پروردگار،آيه امانت و آيه خلافت و آيات
تسخيرآسمان و زمين براى انسان و آيات اذن و آيات هدايت و ضلال و امثال آن
متشابهجلوه كردهاند،بدين لحاظ نياز به تاويل صحيح و مستند دارند.
تشابه عرضى در آن دسته از آيات به وجود آمد كه در آغاز اسلام متشابه
نبوده،مسلمانان با سلامت طبع و خلوص نيتبا آن برخورد مىكردند.بدين لحاظ
عمومامعنا و مراد آن را به خوبى درك نموده،هيچ گونه شبههاى ايجاد نمىكرد.
ولى پس از به وجود آمدن مباحث جدلى و مسايل كلامى و رايجشدن برخىمطالب
فلسفى، كه جسته و گريخته به گونه ناپخته و نارس از يونان به اين ديار راه
پيداكرده بود،بر چهره بسيارى از آيات هالهاى از غبار ابهام نمودار
گشت.آياتى كه تاديروز از محكمات بود امروز در زمره متشابهات در آمد.اين بر
اثر دست آويزهاىنارواى برخى اهل كلام و ارباب جدل بود كه چهره تابناك اين
گونه آيات را دگرگونساخت و از درخشش و تابش اولى خود فرو افكند.مثلا آيه
وجوه يومئذ ناضرة،الىربها ناظرة (7) ،چهرههايى در آن روز
شكفته است،زيرا به پروردگار خويش چشمدوخته است».اين آيه-بر حسب استعمالات
متعارف عرب-چشم داشتن بهجاى گاه بلند پروردگار را مىرساند.
زمخشرى گويد:«سمعتسروية مستجدية بمكة وقت الظهر،حين يغلق الناسابوابهم
و ياوون الى مقائلهم،تقول:عيينتى نويظرة الى الله و اليكم (8)
،دختركى ازمردمان سرو (9) را ديدم به هنگام نيم روز،موقعى كه
مردم در آسايش لميده بودند،گدايى مىكرد و چنين مىگفت: چشمان كوچك من،به
خدا و شما مردم دوختهاست».
اين آيه،همانند گفتار اين دخترك عرب،چيزى جز چشم داشتن و حالت توقعبه
خود گرفتن را نمىرساند و عرب به طبع سليم خود مىداند كه اين گونه
تعبير،جز معناى ياد شده را افاده نمىكند.اكنون چرا مانند ابو الحسن
اشعرى(متوفاى 324)
كه شيخ اهل سنت و جماعت و سر كرده اشاعره تا امروز به شمار مىرود،اين
آيه رادگرگون ساخته،آن را به معناى«رؤيتبصر»گرفته است؟!اشعرى
مىگويد:«نظرسه گونه است:نظر اعتبار،نظر انتظار و نظر رؤيت».آن گاه
گويد:«نظر اعتبار(عبرتجستن)در قيامت جايى ندارد.نظر انتظار با
حرف«الى»مقرون نگردد،مانند آيه فناظرة بم يرجع المرسلون (10)
پس مراد از آيه چيزى جز نظر رؤيت نباشد».
در جواب اين پرسش كه چرا«الى ثواب ربها»را تقدير نگيريم؟مىگويد:«درقرآن
خالى از اين تقدير آمده،بايد به ظاهر كلام بسنده شود».در پاسخ از آيه
لاتدركه الابصار (11) مىگويد: «مقصود درك بصرى در اين جهان است
نه جهان آخرت.
يا آن كه كافران از درك لذت رؤيت پروردگار،در دو جهان محرومند»
(12) .
ولى او ندانسته كه نظر توقع(چشم داشت)در كلام عرب با حرف«الى»استعمال
مىشود. شاعر عرب مىگويد:
«انى اليك لما وعدت لناظر نظر الفقير الى الغنى الموسر» (13)
و در سخن دخترك(سرويه)،نظر به سوى خدا و مردم،هر دو يك
نواخت،باحرف«الى»قرين بود و آيه كريمه از همين قبيل است.
هم چنين آيه الرحمان على العرش استوى (14) روشن است كه مقصود
سلطه واستيلاء بر عرش تدبير است.«عرش»كنايه از علم به تدبير جهان
مىباشد،كمااين كه«كرسى»كنايه از سلطه و فراگيرى سلطنت و حكومت پروردگار
است.استيلاءبر عرش تدبير همان«استواء على العرش»است.اين معنا هيچ گاه
موجب شبههنبوده است تا ارباب جدل آن را به ظاهر لفظى گرفته و به معناى
تكيه زدن بر تختسلطنت پنداشته و لازمه آن را جسميت در ساحت قدس الهى
دانستهاند.
ابن بطوطه در سفرنامه خويش آورده:«وارد مسجد دمشق شدم،ابن تيميه رابالاى
منبر ديدم سخن از جسميتخدا مىگفت و از نشستن خدا بر تختسلطنتحكايتها
مىبافت. آنگاه گفت:خداوند از عرش خود نزول اجلال مىفرمايندمانند من كه
از منبر فرود مىآيم. آنگاه بلند شده چند پله فرود آمد،كه غوغا بلندشد...»
(15) .در صورتى كه اين گونه استعمال در متعارف عرب همان معناى
استيلاء رامىدهد،شاعر گويد:
«قد استوى بشر على العراق من غير سيف و دم مهراق،
بشر،بر عراق مستولى گرديد بدون شمشير زدن و ريختن خونى».
نيز آيه يوم يكشف عن ساق و يدعون الى السجود فلا يستطيعون (16)
.استعمال لفظ«ساق»در متعارف عرب كنايه از شدت و وخامت امر است،چنان
چه گفتهاند:«وقامت الحرب على ساق، جنگ بر پا ايستاد».يعنى شدت گرفت.كشف
ساق كنايهاز آمادگى كامل براى انجام كار است. يعنى دامن به كمر زدن،زيرا
لازمه آن كشفساق پا است.
اين آيه طبق استعمال متعارف بر آن دلالت دارد كه روز قيامت اوضاع
شدتيافته،رو به وخامت مىگذارد و كفار در حالتسختى قرار مىگيرند.چنان
چهزمخشرى در كشاف گفته است (17) .ولى اشاعره و اهل تجسيم آن را
به ظاهر لفظ گرفتهگفتهاند:مقصود،ساق پاى خداست كه در آن روز برهنه شود و
كفار مامور به سجودگردند و نتوانند (18) .
تشابه در تفسير ديگران
براى احكام و تشابه تفاسير بسيارى گفتهاند،كه بيشتر درهم و متداخل
بوده و بااندك تفاوتى قابل افتراق و جدايى مىباشند.برخى تعيين مصداق كرده
يامتشابهات را با مبهمات اشتباه گرفتهاند.
علامه طباطبايى قدس سره تا شانزده وجه در تفسير خود آورده و برخى بيشتر
كه ذيلابدان اشاره مىرود:
مثلا از ابن عباس روايتشده آيات محكمه از قبيل آيه قل تعالوا اتل ما
حرم ربكمعليكم ان لا تشركوا به شيئا (19) و متشابهات از قبيل
حروف مقطعه در اوايل سور است.
برخى گفتهاند آيات منسوخه،متشابهانند و آيات ناسخه محكمات،يا آن كه
محكمات،آيات الاحكام و متشابهات ديگر آيات مىباشند،محكمات،آيات مربوط به
قصص انبيا و امم سالفه و متشابهات،ابهامات واردهدر اين آيات مىباشد،آيات
متشابهات آياتى است كه درباره صفات ،متشابهات آيات مربوط به احوال و اهوال
روز قيامت و آخرت است (21) ، متشابه آن است كه مجمل(مبهم)باشد و
معناى روشنى نداشته باشد،متشابه مفهومى پيچيده و سر در گم دارد و محكم دليل
روشن و استوار دارد،متشابه آن است كه راه رسيدن به معناى آن بسته است،ولى
براى محكم راه بازاست،متشابه آن است كه بيش از يك معنا را متحمل است،ولى
محكم بيش از يكمعنا را متحمل نيست،متشابه آن است كه به بيان و توضيح نياز
دارد و محكم نياز ندارد،متشابه آن است كه عقل براى رسيدن به كنه آن راه
ندارد و محكم راه دارد،متشابه آن است كه ظاهر عبارت آن مقصود نيست،ولى ظاهر
محكم مراد است،محكمات آن است كه همگى در تفسير آن اتفاق نظر دارند.ولى در
متشابه اتفاقندارند، متشابه آن است كه تفسير آن مشكل آيد،ولى تفسير محكم
مشكل نباشد... (22) .
دو فرضيه ديگر
اخيرا،دو فرضيه ديگر در تفسير محكم و متشابه ارائه شده كه كاملا
غريبمىنمايند:
1.مرحوم طالقانى براى قرآن دو حالت فرض كرده:پيش از نزول و پس از نزول.
حالت پيش از نزول را محكم و حالت پس از نزول را متشابه دانسته
گويد:«قرآنداراى دو وجود و دو مرحله است،مرحله پيش از نزول و تنزيل و
مرحله پس ازنزول.قرآن،پيش از نزول محكم،ثابت،كلى و نامتغير است.آن كتاب
محكم ومكنون و جمعى پيش از نزول،ام الكتاب است كه برتر از حواس و انديشهها
است وبه زبان عربى هم نمىباشد.اصول ثابتى هستند، قوانين ثابت جهان و
انسان،معرفت مبدا و توحيد و صفات عليا،رابطه خلق با خالق،مراحل
معاد،تكامل،مسؤوليت و تعهد انسان،احكام كلى عقلى و عملى،فروع نظرى،فكرى و
عملى، همه از آن«ام الكتاب»ناشى مىشوند.
آن كتاب محكم و حكيم و ام الكتاب و محفوظ و مكنون،در ظروف
انديشههاىگوناگون و زمانها و مكانها و شرايط و استعدادها،به صورت كلمات
و آيات متفرقو تفصيلها،تبين گرديده و قرائتشده است.در نتيجه اين آيات
مفصل و تنزل يافتههمان محكمات و ام الكتاب است كه در لباس عبارات و كلمات
در آمده و متشابهگرديده است. ا الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها
(23) .متشابهات تنها همين نيست كهتشابه در مقصود و معنا داشته
باشد،بلكه متشابه از جهت تشابه با محكمات همهست» (24) .
در اين گفتار دو اشتباه به چشم مىخورد:
اولا،تشابه شبهه انگيز و فتنه آفرين،با تشابه به معناى هم آهنگ و يكسان
بودنمشتبه شده است.در آيه 7 سوره آل عمران،متشابهات زمينهاى براى
فتنهجويانشمرده شده است و قسمتى از آيات قرآنى چنيناند،از قبيل آيات
صفات و آفرينشو شناخت...كه در گنجايش فهم كوته انديشان درست نيايد.ولى در
آيه 23 سورهزمر،وصف تمامى كتاب آمده و همه آيات و سور قرآنى،زيبا و فريبا
با محتوايى بلندو بيانى رسا جلوهگر شدهاند.تفاوت و اختلافى در ميان نيست
و اين خود شاهد برصدق كلام خدا است.خلط كردن ميان اين دو مفهوم شايسته
نيست،بلكه يك نوعتفسير به راى به شمار مىرود.
ثانيا،روشن نيست چرا فرض دو مرحلهاى بودن نزول قرآن،كه داراى دو
وجودعرشى و فرشى است(گفتار علامه طباطبايى درباره نزول دفعى و تدريجى
قرآن)،در مورد محكم و متشابه قرآن آورده شده است؟
اساسا اين سؤال مطرح است كه قرآن صريحا گفته: منه آيات محكمات،هنام
الكتاب،و اخر متشابهات (25) ،برخى«محكمات»و برخى«متشابهات»و
مقصودهمين قرآن موجود است كه بر دو بخش تقسيم شده،ولى چرا صاحب
مقال،كلقرآن را در دو مرحله فرض كرده كه در مرحله عليا،محكم و در مرحله
سفلى،متشابه است.آن گاه چگونه مردم به مرحله عليا دستيابند؟!در حالى كه از
نزديكشدن به متشابه(مرحله سفلى)ممنوع مىباشند؟!
2.نظريه دوم از برخى گروههاى التقاطى كه افكار الحادى خود را در
پوششاسلام جلوه مىدهند (26) ارائه شده:
محكمات آياتى هستند كه اصول اساسى و ديدگاههاى كلى مكتب رابيان
مىكنند.اين اصول استوار و پا بر جا بوده،به مثابه حقايقى ثابت و
پايدارمىباشند،از قبيل اصل هدايت،زوال باطل و پيروزى مستضعفين و محرومان.
آيات متشابهه-متقابلا-مشتمل بر مطالبى است كه خود«اصل»نيستند،اما
منبعثاز اصول مىباشند،لذا فاقد خصلت ثبات و پايدارى هستند.محكمات
نقشاستراتژيك دارند و متشابهات تاكتيكهايى براى پياده كردن آنها
مىباشد،لذا درهر زمانى اين متشابهات و فروع و تاكتيكها متغير و متبدل
مىشوند.متشابهات درحوزه علوم واقع شده كه پيش رفت علوم طبيعى،سياسى و
اقتصادى باعث قبض وبسط آنها مىگردد و بلكه در زمان متاخر ضد ارزش و
ارتجاعى قلم داد مىشوند.
بنابر اين تمامى آيات الاحكام،اعم از ناسخ و منسوخ جزء متشابهات هستند و
نقشتاكتيكى و مرحلهاى را ايفا مىكنند،لذا هم چنان باب نسخ در احكام قرآن
باز است.
گويند:اعتقاد به استمرار نسخ براى خيلىها واقعا امرى دشوار
است.ايندشوارى نشان دهنده يك محافظه كارى ويران كنندهاى است كه طى قرنها
سكون وتحجر بر انديشه و ايدئولوژى اسلامى عارض شده است.اينان گمان مىكنند
كه اگرمعتقد به استمرار نسخ باشند عظمت و تقدس قرآن خدشهدار مىگردد در
حالى كهبا اين موضعگيرىها،عظمت قرآن نفى مىشود و شايسته قرار گرفتن در
موزه آثارباستانى مىشود... (27) .
اين نظريه،اصول و قواعد شريعت و فروع متفرعه بر آن را،به جاى محكمات
ومتشابهات قرآن گرفته است.
شريعت اسلام داراى اصولى ثابت و نامتغير است كه به
نام«قواعد»خواندهمىشوند.تمام احكام فرعى كه با شرايط متحول زمان و مكان
قابل تغيير و تبديلاستبر آن اصول ثابت متفرع مىباشند.يك فقيه آگاه به
احوال و اوضاع زمانهمىبايست جريانات سياسى،اقتصادى و اجتماعى حاضر را از
ديدگاه آن قواعدارزيابى كند،صحت و سقم،سالم و فاسد بودن آنها را بر وفق
همان اصول و درچار چوب همان قواعد و پايهها بررسى نموده و تشخيص دهد.اين
تحول بر اساسمقتضيات زمان و ناشى از اجتهاد است و به نسخ آيات ربطى
ندارد،زيرا نسخ دراحكام كلى است نه در فروع و جزئيات متفرعه.علاوه،اين
تغيير و تحول در احكامقرآن نيست،زيرا احكام وارده در قرآن همان احكام كلى
و ثابت و اصولى است.
اساسا در قرآن حكمى كه قابل تغيير باشد وجود ندارد،قرآن با تمام
محتوياتشجاودانه است.
چرا در قرآن تشابه وجود دارد؟
اكنون با روشن شدن عوامل تشابه و دو گونه بودن تشابه در قرآن،جواب
اينپرسش ساده مىشود.يك گروه از متشابهات تشابه عرضى است كه بر قرآن
تحميلشده است.اين گروه از آيههاى متشابهه برابر با اسلوب و شيوههاى
متعارف عرببيان شده و خالى از هر گونه غموض و پيچيدگى بوده،در آغاز هرگز
ايجاب شبههنمىكرده است.سپس در پى درگيرىهاى عقيدتى و فكرى كه در ميان
گروههاىمختلف مسلمانان رخ داد،فاجعه«تشابه»دامن گير بسيارى از آيات
قرآن گرديد.
وجود گروه دوم متشابهات،تشابه اصلى،كاملا طبيعى مىنمايد،زيرا اين
گونهتشابه در اثر بيان معانى ژرف توسط الفاظ متداول عرب-كه براى معانى
سطحىساخته شده-پديد آمد. قرآن در افاده معانى عاليه راهى پيموده كه هم
براى عامهمردم جنبه اقناعى داشته باشد و هم علما و دانش مندان را متقاعد
سازد.لذا دربيانات خود،بيشتر فن خطابه و برهان را به هم آميخته،از مشهورات
و يقينيات،هردو يك واحد منسجم ساخته است.با آن كه در ظاهر اين دو فن از هم
متنافرند،ميانآنها سازش داده است،و اين خود،يكى از دلايل اعجاز قرآن به
شمار مىرود.
ابن رشد اندلسى-دانشمند و فيلسوف معروف-(متوفاى سال 595)در اينزمينه
مىگويد: «مردم،در برخورد با تعاليم عاليه شريعتسه دستهاند:
دسته اول،كسانىاند كه از حكمت متعاليه برخوردار بوده،صاحب فكر
وانديشهاند،در برخورد با حوادث استوار و با متانت رفتار مىكنند.
دسته دوم،عامه مردم هستند كه طبقه جمهور را تشكيل مىدهند.اينان
ممكناست چندان با علم و دانش سر و كارى نداشته باشند اما طبعى سليم،نيتى
پاك ودلى تابناك دارند.
دسته سوم،ميانه اين دو قرار دارند،نه از طبقه علماى راستين به شمار
مىروند ونه خود را از جمهور مردم به حساب مىآورند.خود را از سطح همگانى
برتر و دررديف دانشمندان مىدانند،در صورتى كه صلاحيت عرض اندام در آن
عرصه والارا ندارند».
گويد:«تشابه،صرفا درباره دسته سوم است،زيرا دانش مندان در سايه
دانشسرشار خود و با انديشه و متانتشايسته خويش كه در راه رسيدن به حقايق
مبذولمىدارند،هرگز تشابهى بر سر راه آنان قرار نمىگيرد.طبقه جمهور،با
ذهن صاف وسادهاى كه دارند،هيچگاه شبههاى در تعاليم شريعت احساس
نمىكنند،زيرا بهظاهر الفاظ و تعابير بسنده كرده،نگرانى به خود راه
نمىدهند».
گويد:«تعاليم شريعت،هم چون غذاى سالم و پاكيزه براى بدنهاى سالم
وطبعهاى ناآلوده، نافع و مفيد خواهد بود.كه بيشترين مردم را تشكيل
مىدهند.
گرچه براى برخى كه در اقليتاند زيان آفرين مىگردد،چنان چه خداوند
فرموده: وما يضل به الا الفاسقين (28) ،يعنى در سايه تعاليم
الهى گم راه نمىگردد،جز كسانى كه ازمرز طبيعى مردمى بيرون زدهاند.اين
حالت،صرفا در برخى از آيات براى برخى ازمردم رخ مىدهد و در آياتى است كه
از عالم ماوراى حس سخن گفته،كه در عالمشهود همانندى ندارد.لذا براى تقريب
به اذهان،از نزديكترين چيزى كه بتواندشاهد و مثالى باشد تا واقع را ارائه
دهد، استفاده كرده است.همين امر سبب گرديدهتا برخى به ظاهر مثال اخذ
كرده،تصور كنند آن چه در تعبير آمده عين واقع است،از اينرو در حيرت و شك
باقى مىمانند.متشابهات كه موجب شبهه مىگردند،ازاين قبيل هستند.ولى نه
براى دانش مندان و نه براى طبقه جمهور، زيرا اينان ازسلامت طبع و صحت نفس
برخور دارند،غذاى سالم برايشان كاملا نافع و مفيدمىافتد.ولى بيرون از اين
دو دسته كسانىاند مريض،كه نفسى ناسالم دارند،غذاهر چند كامل و سالم
باشد،بر مذاق اينان لذت بخش و نافع نخواهد بود.لذاخداوند فرموده: فاما
الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاءتاويله
(29) ،اما كسانى كه در دلهاى شان انحراف است،براى فتنه جويى و
طلب تاويلآن[به دل خواه خود]از متشابه آن پيروى مىكنند».
گويد:«اينان،همان ارباب جدل و صاحبان مكتبهاى كلامى مىباشند».و
نيزمىگويد: «شريعت در تعاليم و برنامههاى خويش،روشى در پيش گرفته تا
طبقهجمهور بهرهمند شده و هم دانش مندان پذيرا باشند.از اينرو قرآن الفاظ
وعبارتهايى به كار برده كه براى هر دو گروه قابل درك باشد.عامه مردم به
ظاهر مثالبسنده كرده،گمان مىبرند مورد مثال چيزى همانند آن و نزديك به آن
مىباشد و بههمين اندازه قناعت كرده و پيشتر نمىروند و دانشمندان نيز
حقيقتى را كه در طىمثال نهفته دريافت مىكنند.
مثلا چون«نور»رفيعترين موجود در عالم حس به شمار مىرود،آن را مورد
مثال قرار داده و گفته است: الله نور السماوات و الارض.. (30) و
با اين گونه تصور براى طبقهجمهور امكان درك موجودات ماوراى حس فراهم
گرديده است،به اين معنا كه ازآن چه هستبا كمك قوه متخيله خود سنجيده،بر
ايشان قابل پذيرش خواهد بود.
آن گاه كه شريعت در صفات بارى تعالى سخن بگويد،راه شك و شبهه را
بستهاست.پس هرگاه بگويد خدا نور است،حجابى از نور دارد.مؤمنان او را در
آخرتنظاره كنند هم چون آفتاب در بلنداى روز.براى جمهور هيچ گونه شك و
شبههاى رخنمىدهد و به ظاهر اين تعابير گرفته بىترديد مىپذيرند.
هم چنين براى علما شبههاى دست نمىدهد،زيرا مىدانند كه مقصود از اين
گونهتعابير تنها مزيد علم و يقين است.چه بسا اگر به عامه مردم گفته شود كه
اين تعابير،ظاهرى بيش نيست و حقيقت جز اين است،در آن صورت نپذيرفته اصلا
زير بارنروند،زيرا پيش خود چنين تصور مىكنند كه هر چه قابل حسن نباشد وجود
ندارد وهر نامحسوسى با عدم مساوى است.مثلا اگر گفته شود:در آن جا موجودى
هستكه داراى جسم نيست و هر چه از لوازم جسميت مىدانند در او نيست،امكان
تخيلاز آنان برداشته شده و چنين چيزى را معدوم مطلق مىپندارند.مخصوصا اگر
بهآنان گفته شود نه از جهان بيرون است و نه در درون جهان جايى دارد.نه
بالا است ونه پايين.لذا هرگز شريعت تصريح به نفى جسميت نفرموده،صرفا گفته:
ليس كمثلهشيء و هو السميع البصير... (31) . لا تدركه الابصار
و هو يدرك الابصار و هو اللطيفالخبير... (32) .
گويد:«و اگر تامل كنى خواهى يافت كه شريعتبا آن كه براى مردم در
افادهاين گونه معانى به مثال پرداخته و راهى جز اين وجود نداشت تا آنان را
به پذيرش وادارد،در عين حال علما را بر دقايق و اسرار اين گونه تعابير واقف
ساخته،حقايق رابر ايشان مكشوف نموده است.» (33) .
پر روشن است در تشبيه غير محسوس به محسوس،بهترين مثالى كه مىتواند
كاملا نمودار ذات حق تعالى باشد همان تشبيه به نور است.حقيقتى كه:«الظاهر
فىنفسه و المظهر لغيره، خود نمودار خود است،و نمود هر چيزى به او بستگى
دارد».
حقيقتى كه:«فيعين الظهور،هو فى غاية الخفاء،خود،پيداترين موجود در
جهانهستى است، ولى در عين حال حقيقت و كنه آن در نهايتخفا و پنهان از
ديدگاناست.تاكنون كسى به حقيقت آن راه نيافته و نخواهد يافت».
اين گونه صفات و نعوت كه خاص ذات پروردگار است،مانندى براى آن-درجهان حس
و شهود-جز نور نمىتوان يافت.در اين زمينه امام فخر رازى و شيخمحمد عبده و
علامه طباطبايى،شيوه ابن رشد را دنبال كردهاند (34) .