فصل دوم: جلوه هايى از عقلگرايى در تفاسير قرن چهاردهم(10)

روش مفسر الميزان در تفسير آيات مربوط به معجزات و امور خارق العاده

داستان هاى قرآن به وقايعى اشاره دارند كه به گونه اى خارق العاده و معجزه آسا روى مى دهند. علامه در تفسير اين بخش از داستان ها، درحد ظاهر آيات توقف مى كند. در تفسير داستان عزير، در سوره بقره، مرگ شخصيت داستان را حقيقى دانسته، موارد ديگر را نيز مطابق آن توضيح مى دهد. (1) و در داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسير، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهيم للَّه اشاره مى كند.(2) معجزات حضرت عيسى،(3) ناقه حضرت صالح،(4) هم آوازيِ كوه و پرندگان حضرت داود و نرم شدن آهن براى ايشان،(5) تسخير باد براى حضرت سليمان و جريان يافتن معدن مس،(6) خواب اصحاب كهف،(7) عذاب اصحاب فيل،(8) نزول بلا بر قوم فرعون(9) و منّ و سلوى بر قوم بنى اسرائيل، همراه با جوشيدن آب از سنگ(10) و منع عده اى از آنان، (11) مواردى از خرق عادات هستند كه مى توان پايبنديِ علامه در تفسير آنها را شاهد بود. علامه بين اين موارد، تفاوتى قائل نشده، همه را معجزه مى خواند:

همان طور كه ملاحظه مى كنيد اين سوره شريفه (بقره) مشتمل بر يك سلسله از آيات معجزه است كه درباره بنى اسرائيل و غير آنها واقع شده؛ مانند شكافتن دريا و غرق كردن فرعونيان... صاعقه گرفتن بنى اسرائيل و زنده كردنشان پس از مرگ ... و سايه افكن ساختن ابر بر سر آنها و نازل كردن منّ و سلوى بر ايشان ... و بيرون ريختن آب از سنگ ... و بلند كردن كوه بر سر آنها ... ومنع نمودن عده اى از آنها ... و زنده كردن كشته بنى اسرائيل به وسيله قسمتى از گاو مذبوح و زنده كردن عده اى ديگر از آنان ... و زنده نمودن كسى كه از قريه ويرانى عبور كرد ... و زنده كردن مرغ به دست ابراهيم للَّه ....(12)

علامه در تفسير اين پديده ها كه يك سان متصور شده اند، يك شيوه را درپيش مى گيرد، درحد ظاهر آيات توقف مى كند و هيچ گاه به تأويل و تمثيل روى نمى آورد. و بر كسانى كه به راهى غير ازاين رفته اند، خُرده گرفته، مى نويسد:

... اين كه بعضى از عالم نماها سعى دارند آيات دال بر معجزات را طورى توجيه كنند كه با بحث هاى علوم طبيعيِ امروز سازگار باشد، زحمتى بى جا كشيده و مطلب بى اساسى را تعقيب مى كنند.(13)

و بر تأويل داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده اعتراض كرده،(14) اين گونه تفسير را در داستان عزير، قياس وخلاف ظاهر،(15) و در داستان بقره، خلاف سياق مى خواند. (16)

علامه بحث از معجزات و خرق عادات را از محدوده علم خارج مى داند و در هيچ موردى به اشكالى علمى اشاره نمى كند، اما آنها را غيب هم نمى نامد و از تفكر در آنها نهى نمى كند. عدم تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشكال مى پردازد؛ از جمله در بحث از مسخ و زنده كردن مردگان.(17)

علامه خود، مبناى خويش در اين مباحث را صريحاً بيان مى كند:

سابقاً مدلل ساختيم كه معجزه امرى است ممكن و جايزالوقوع و در عين حال نقض قانون عليّت عمومى را هم نمى كند و ثابت كرديم كه هيچ گونه دليلى بر جواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم مگر اين كه موضوع، موضوع محالى باشد ....(18)

اما بايد گفت كه آن معجزه اى كه ايشان به بحث درباره آن پرداختند، تنها بر معجزات پيامبران به عنوان آيات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، از جايگاه پديده ها در نظام علّى سخن به ميان آمد؛ چراكه آنها به دست انبيا و بدون انتساب به علل عادى به وقوع پيوسته بودند و از اين كه در وقوع معجزه، نفس نبى نيز دخالت دارد، بحث شد:

... در وجود شريف پيغمبران مبدأ تأثيرى براى معجزات هست كه ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خدا است ... سحر هم مانند معجزه، داراى يك مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد وچه سحر ... و چه ساير امورى كه بر اثر رياضت ها قدرت برآن حاصل مى شود، همگى مربوط به يك مبدأ نفسانى است كه اثر آن منوط به اذن خدا است، منتها مباديِ موجود در نفوس انبيا برهمه غالب و پيروز است ....(19)

و نيز از لزوم معجزه سخن به ميان آمد:

ادعاى نبوت پيغمبران، به شهادت قرآن، عموماً از طريق وحى و گفتگوى بلاواسطه يا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلماً اين موضوعى است كه نه حس، آن را درك مى كند و نه به تجربه و آزمايش مى توان آن را اثبات كرد. بنابراين از دو جهت مورد اشكال واقع مى شود: يكى از جهت نبودن دليل بر آن، و ديگر از جهت وجود دليل برخلاف آن؛ زيرا چنين چيزى امر خارق العاده اى است و افراد بشر، مانند آن را خود نمى بينند. لذا اگر مدعيِ پيغمبرى، آن چه را در مورد وحى ادعا مى كند راست است، لابد بايد ارتباطى با عالم ماوراى طبيعت داشته باشد و اين خود يك موضوع خارق العاده است. و چون ميان اين خرق عادت و خرق عادت ديگر، تفاوتى نيست، بايد بتواند بدون هيچ مانعى خرق عادت ديگرى نيز بكند.(20)

اين ويژگى ها كه براى معجزه برشمرده شد، حتى اگر آنها را به بيّنات صدق نبوت هم اختصاص ندهيم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد كه به دست انبيا به وقوع پيوسته است. و بنابراين، اين سخن كه )هيچ گونه دليلى بر جواز تأويل آياتى كه ظهور در وقوع معجزه دارند، نداريم(21) تنها در اين موارد صادق است و نمى توان اين حكم را به موارد ديگرى كه از اين تعريف خارجند، تعميم داد. در قرآن از عذاب هاى الهى و امدادهاى غيبى سخن گفته شده است. اين موارد، تنها به اقوامى اختصاص داده نشده كه رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود كه نفوس انبيا در وقوع آنها دخيل هستند، بلكه نزول آنها، به كفر و ايمان مردمان نسبت داده شده است. در برخى داستان ها آن چه روى داده را نمى توان درهيچ يك از اين دسته بندى ها جاى داد. داستان حضرت ابراهيم و چهار كبوتر و يا ماجراى عزير حوادثى هستند كه علل ديگرى وقوع آنها را موجب شده است.

بر اين مطالب بايد اين نكته را هم افزود كه قرآن در بازگوييِ اين رخدادها، به علل ماديِ غيرعادى اشاره نمى كند، بلكه عللى غيرمادى براى آنها بيان مى كند. و آن چه موجب شده تا پاره اى از تفسيرها كه از اين امور شده، تأويل ناميده شود، اين است كه وقوع اين امور را از مجراى علل ماديِ معمولى دانسته اند، نه اين كه آنها را انكار كنند. و به نظر نمى رسد كه بين اين شيوه از تفسير با برداشت علامه تناقضى وجود داشته باشد؛ زيرا علامه، همان گونه كه پيش از اين آورديم، معتقد است كه تحقق خواست خداوند به معناى عدم وساطت علل مادى در وقوع پديده ها نيست. ونيز بر اين باور دارد كه هر پديده مادى، نيازمند علتى مادى است. و در سخن ايشان هيچ دليلى نمى توان يافت كه بر ضرورت وجود علل غيرمادى، دلالت داشته باشد.

تفسير عذاب هاى الهى و امدادهاى غيبى به امورى خارق العاده، ما را با سؤال ديگرى نيز مواجه مى سازد: )چه شده كه چهره عالم تغيير كرده، كفر وعصيان عالم را فراگرفته و بى دينان توانمند و دينداران، به ويژه مسلمانان، ضعيف و ناتوانند، اما جهان هستى نسبت به اين امور بى تفاوت شده است؟(. علامه خود پرسشى را طرح كرده و به آن پاسخ مى دهد كه تا حدودى ناظر به سؤال ما است:

مدعيان ما با زبان ريشخند و مسخره به ما مى گويند كه اين عصرِ آخرالزمان چه منقصتى دارد كه ازاين حوادث پربركت خالى است؟ و اهل اين ازمنه چه گناهى مرتكب شده اند كه دستى از غيب بيرون نيامده و كارى نمى كند وبا اين استعداد بى پايان و پيشرفت علميِ دهشت زا، با عصايى كه اژدها كند يا شترى كه از دل سنگ بيرون كشد، اين همه تمايلات ضد مذهبى را يك سره نمى كند؟ بلكه دعوت حق در اين عصر دانش ناچار شده كه براى اثبات حقانيت خود، مردم را به اعصار اساطير احاله كرده و قصه نار نمرود و ثعبان موساى چهار،پنج هزار سال پيش را كه از دسترس هر مكتشفى دور است، به ميان آورد؟(22)

علامه در پاسخ با گفتن اين كه )فرضيه هاى علميِ امروز حواله هاى دور و درازتر از اينها دارند(، پاسخى نقضى مى دهد و سپس اضافه مى كند:

... ما نيز نمونه بارز و مصداق زنده و پاينده اى مانند قرآن شريف از معجزه مورد بحث در دست داريم كه چهارده قرن است با صداى رسا همه جهانيان را دعوت به معارضه مى كند و تاكنون كسى نتوانسته با آن در مقام معارضه درآيد و بعد از اين نيز هرگز نخواهد توانست. (آن گاه به مورد ديگرى اشاره كرده، مى گويد:)

گذشته از اين، شارع اسلام خرق عادت عموميِ ديگرى به دست هر فرد مسلمان با ايمان سپرده كه در حقيقت، معجزه هميشگيِ پيشواى دين و كرامت وى است. و آن مسئله ) مباهله( است ... اين دانشمندان هر وقت خواستند مى توانند با فردى از افراد با ايمان مسلمان مباهله كرده، حقانيت اين آيين پاك و دعاويِ آن را آزموده وثبوت و هويت معجزه را از نزديك به رأى العين مشاهده نمايند )اين گوى واين ميدان(.(23)

اين پرسش و پاسخ، از ميان خوارق عادات، تنها ناظر به مسئله معجزه و بيّنه صدق رسالت و اثبات كارآييِ دعا است و توضيحى درباره ساير خوارق عادات نمى دهد.

برخى از مفسران براى پاسخ گويى به اين مسئله، رشد عقليِ بشر را در دوران اخير مطرح كرده اند، در حالى كه اين فرضى است بى دليل كه نه علم، به آن اذعان دارد ونه دين. اگر در علم سخن از رشد عقلى به ميان مى آيد، مقياس زمان در اين تحول، ميليون ها سال است نه چندين هزار سال. واگر با معيار دين هم عملكرد بشر را ارزيابى كنيم، نشانه اى از تغيير رفتار دينيِ بشر امروز، در مقايسه با بشر ديروز نمى بينيم كه بتوانيم آن را حكايتگر رشد عقليِ آنان فرض كنيم. پس اگر بشر دستخوش تغييرنشده، بايد دگرگونى را در سنت الهى دانست.(24)

آيا مى توان دليلى بر اين امر آورد؟ آيا اين همه، تنها لوازم يك فرض نيست؟ حال آن كه مى توان معتقد بود كه نه بشر متحول شده و نه سنت الهى تغيير يافته و نه چهره جهان دگرگون شده، بلكه قرآن به عنوان يك كتاب الهى، تفسيرى دينى از جهان ارائه مى دهد، تفسيرى كه گذشته و حال و آينده را يك سان در برمى گيرد. اين شيوه قرآن است كه وسايط را حذف مى كند(25) و از علت العلل و مسبب الاسباب على الاطلاق سخن مى گويد )همان گونه كه در بحث از آيات علمى نيز نمونه هاى آن را شاهد بوديم( تا از مرز طبيعت بگذرد و به ماوراى آن اشاره كند و تا به حساسيت هستى به حق و ناحق، خوب و بد، ايمان وكفر اشاره كند. البته همواره بايد توجه داشت كه اين سخنان، تنها بحث در محدوده مبانى است وبه هنگام تفسيرهمواره بايد هماهنگى با ظواهر آيات را ملحوظ داشت.

روش مفسر الميزان در تفسير داستان ها

اگرچه علامه در بحث از خوارق عادات درحد ظواهر آيات توقف مى كند، اما تفسير ايشان از كل داستان، بيش از هرچيز، بر تحليلى عقلى استوار است. درتفسير آيه )وامرأته قائمة فضحكت فبشرناها باسحاق ومن وراء اسحاق يعقوب(26) برخلاف اكثر مفسران كه )ضحك( رابه معناى خنديدن گرفته اند، علامه معناى ديگرى براى آن ارائه مى دهد. )ضَحَكَتْ از ماده ضحك ... به معناى عادت زنانه است(. آن چه ايشان را به برگزيدن اين معنا سوق داده، اين است كه بخش بعديِ كلام، فرع بر آن قرار گرفته است. پس بايد متناسب با آن باشد. )و مؤيد اين معنا آن است كه بشارت را فرع آن قرار مى دهد و به دنبال آن مى فرمايد: )فبشرناها(. حالت زنانه زن ابراهيم علامت ونشانه اى بود كه او را براى پذيرفتن و تصديق بشارتى كه مى خواستند به او بدهند نزديك و آماده مى كرد(.(27)

در داستان طوفان حضرت نوح، اين كه اين طوفان تمام جهان را فراگرفت يا نه، مطلبى است كه آيه درباره آن ساكت است. علامه به استناد اين مبنا كه نبوت حضرت نوح عمومى و مربوط به همه افراد بشر بوده(28) استنتاج مى كند كه طوفان همه جهان را فراگرفت(29).

در بيان داستان اصحاب كهف نيز شاهد تحليلى عقلى از جزء جزء آن هستيم. در ابتداى داستان، علامه وجه تسميه اين گروه را به اصحاب كهف و رقيم توضيح داده، نظريات مختلف را در اين باره طرح مى كند. از جمله آن نظريات اين كه )بعضى گفته اند: اصحاب رقيم، مردمى غيراصحاب كهف بوده اند و داستانشان غير داستان ايشان است و خداى تعالى آنان را با اصحاب كهف ذكر كرده است، ولى وقتى تفصيل داستان اصحاب كهف را فرموده، از آنان ذكرى به ميان نياورده است. براى داستان اصحاب رقيم روايتى هم نقل كرده اند ...(. علامه اين قول را بسيار بعيد مى شمارد و براى اين سخن خود به مبناى عقلى استناد مى نمايد:

زيرا خداى تعالى در كلام فصيح و بليغش هرگز به داستان دو طايفه از مردم اشاره نمى كند، مگر آن كه تفصيل هر دو را بيان مى كند، نه اين كه اسم هر دو را ببرد و تنها به داستان يكى پرداخته، ديگرى را مسكوت بگذارد و نه اجمالاً و نه تفصيلاً آن را بيان نكند.(30)

ايشان در بيان موقعيت اين افراد در جامعه به تحليل آيات پرداخته، مى نويسد:

در كلام با همه اختصارش قيودى هست كه از تفصيل نهضت آنان و جزئيات آن در ابتدا خبر مى دهد؛ مثلاً از قيد )ربطنا على قلوبهم( فهميده مى شود كه گفتار بعدى شان را كه گفتند: )ربنا ...( از مشركان پنهان نمى داشتند، بلكه علنى در ميان آنان مى گفتند، در ظرفى مى گفتند كه دل شير در آن آب مى شد .... و از قيد )اذ قاموا فقالوا( استفاده مى شود كه اين عده از جوانان در ابتدا محفلى داشتند كه دستور به عبادت و پرستش بت ها از آن جا صادر مى شد، و اعضاى آن محفل ايشان را مجبور به بت پرستى مى كردند ... و حتى استفاده مى شود كه خداپرستان را شكنجه و آزار هم مى كردند ....(31)

در جاى ديگر هم در تحليل آيه مى نويسد:

و در جمله )بورقكم هذه (... اشعار دارد كه عنايت خاصى داشته اند بر اين كه بدان اشاره كنند و بگويند )پولتان كه اين است(، وگرنه سياق بيش از اين نمى طلبيد كه چون گرسنه اند شخصى را بفرستند قدرى غذا تهيه كند. و اما اسم پول بردن و بدان اشاره كردن بعيد نيست كه براى اين بوده كه ما بدانيم جهت آشكار شدن راز آنان، همان پول بوده ....(32)

علامه در تفسير ديگر بخش هاى اين داستان نيز همين روش را دنبال مى كند.(33) اما در بحث ازمشخصات جغرافياييِ غار، به استناد ويژگى يى كه آيه براى آن بيان مى كند به وضوح مى توان به نظاره اين شيوه نشست. در تفسير آيه )وترى الشمس اذا طلعت تزاور عن كهفهم ذات اليمين و اذا غربت تقرضهم ذات الشمال(34) مى آورد:

خداى سبحان با همين بيان كوتاه، اين معانى را فهمانده كه اولاً غار اصحاب كهف شرقى و غربى قرار نگرفته بوده كه از شعاع آفتاب فقط يك وعده استفاده كند )يا صبح و يا بعد از ظهر(، بلكه ساختمانش قطبى بوده، يعنى درِ غار به طرف قطب جنوب است كه هم در هنگام طلوع و هم در هنگام غروب، شعاع آفتاب به داخل آن مى تابيده .... (35)

سپس به نظريه بعضى مفسران اشاره مى كند مبنى براين كه درِ غار روبه روى قطب شمال بوده است و ادامه مى دهد: )البته اين در صورتى صحيح است كه مقصود از طرف راست و چپ غار، براى كسى باشد كه مى خواهد وارد آن شود نه كسى كه در داخل آن نشسته است ...(.

سخنانى كه ايشان در رد اين نظريه مى گويد، واقعاً درخور تأمل است:

لكن معمول در اعتبار چپ و راست در خصوص غار و خانه و خيمه و هر چيز ديگرى كه داراى در است، اين است كه چپ و راست شخصى را كه از آن بيرون مى رود درنظر بگيرند نه شخصى كه وارد آن مى شود. و صحيح هم همين است؛ زيرا اولين احساسى كه انسان نسبت به نياز اعتبار جهات ... دارد، نياز خودش به اين جهات است ... بعد از اين احساس اگر احتياج پيدا كرد جهات نامبرده را در چيز ديگرى اعتبار نموده، تعيين كند، خودش را جاى آن چيز قرار داده، آن چه از اطراف آن چيز با اطراف خود منطبق مى شود همان را جهت آن مى نامد ... و چون روى خانه و نماى خيمه و هرچيزى كه در دارد همان طرفى است كه در، درآن طرف قرار گرفته، قهراً دست چپ و راست خانه هم چپ و راست كسى خواهد بود كه از خانه بيرون مى آيد، نه كسى كه داخل مى شود. وبنابراين، غار اصحاب كهف با آن توصيفى كه قرآن كريم از وضع جغرافياييِ آن كرده، جنوبى خواهد بود ....(36)

علامه داستان حضرت سليمان را نيز بر همين منوال تحليل مى كنند(37) و در تفسير داستان حضرت عيسى(38) و در بحث از عذاب هايى كه بر فرعونيان فرود آمد(39) نيز مى توان به نمونه هايى از آن دست يافت. همين نگرش، حكايت ايشان از داستان حضرت ابراهيم و چهار پرنده را بسيار متقن و تأمل برانگيز و در عين حال، متفاوت با بيان ساير مفسران ساخته است. علامه با دقت در ويژگى هاى اين داستان و تحليل كلمه به كلمه آن مى گويد:

داستان مزبور به آن سادگى كه در آغاز به نظر مى رسد نيست وگرنه جواب با زنده كردن مرده اى داده مى شد و مابقى زائد بود، در صورتى كه اين طور نيست و قيود وخصوصياتى در كلام رعايت شده كه براصل اين معنا زيادتى دارد؛ مثلاً مورد احيا، پرنده قرار داده شده است، آن هم پرنده اى كه اول زنده باشد. عدد آن هم چهار باشد. بعد كشته شود و اجزاى آن با هم مخلوط و ممزوج گردد. بعد به چند قسمت تقسيم شده، هر قسمت در جاى دورى، مانند قله كوهى قرار داده شود. آن گاه زنده كردن آنها به دست حضرت ابراهيم )خود درخواست كننده(متوقف به اين باشد كه آنها را بخواند. اينها خصوصياتى است كه در كلام ملحوظ شده و ناچار در معناى منظور دخالت دارد.(40)

علامه به استناد اين آيات توضيح مى دهد كه پرسش حضرت ابراهيم از اين نيست كه )چگونه اجزاى مادى، پس از پراكنده شدن، جمع شده،حيات را مى پذيرند(، بلكه سؤال اين است كه )چگونه خدا حيات را بر مردگان اضافه مى كند و با اجزاى آنها چه عملى انجام مى دهد كه زنده مى شوند. و اين معنا همان است كه در آيه 83 سوره يس )ملكوت( ناميده شده(.(41) و بر همين مبنا هم تمام واقعه را تبيين مى كند.(42)

روايت

تفكيك بحث تفسير و روايت، همراه با نقاديِ گسترده آن در وهله نخست چنين القا مى كند كه نزد علامه روايات در تفسير داستان هاى قرآن هيچ نقشى ندارند، حال آن كه چنين نيست. ايشان پس از نقل روايتى طولانى درباره داستان حضرت نوح، هدف خود را از نقل آن چنين توضيح مى دهد:

اين روايت طولانى به تفسير آيات مربوط نيست، ولى ما به عنوان نمونه اى از روايات فراوانى كه از طريق شيعه و سنى در اين باره وارد شده و براى اين كه براى فهم قصص آيات از طريق روايات كمك گرفته باشيم، آن را در اين جا آورديم.(43)

از اين سخن علامه مى توان دريافت كه برخلاف بحث اعتقادات، روايات آحاد را در تبيين آيات قصص معتبر مى شمارد.

مشكل سند و متن، يكى از دشوارى هاى بحث هاى روايى است. اين مشكل در احاديث قصص، با نفوذ گسترده و پنهان اسرائيليات فزونى مى يابد. علامه در مواجهه با اين احاديث، همان گونه كه آورديم، مبنا را بر رد نمى گذارد و به ارزيابيِ آنها مى پردازد. دراين كار هم، اگرچه در مواردى به جرح و تعديل سند توجه مى كند، اما اهتمام اصليِ ايشان بررسيِ متن است. مبانيِ ايشان در اين نقادى، چهار چيز است:

1 عدم مخالفت با قرآن و ظاهر سياق آيات

اين اولين و مهم ترين محك در ارزيابيِ روايات است. علامه در داستان بشارت ملائكه به همسر حضرت ابراهيم، روايتى را نقل كرده مى نويسد:

دراين روايت چيزديگرى نيز هست و آن اين است كه )ضحك( را به معناى )عجب( گرفته و آيه )فضحكت فبشرناها باسحاق ...( را از باب تقديم و تأخير شمرده كه تقديرآيه چنين مى شود: )فبشرناها باسحاق ومن ... فضحكت( و اين خلاف ظاهر است ونكته واضحى ندارد.(44)

2 عدم مخالفت با عقل

علامه درباره روايات وارده درباره داستان ذى القرنين مى نويسد:

خواننده عزيز! بايد بدانيد كه روايات مرويه از طريق شيعه و اهل سنت از رسول خدا و از طرق خصوص شيعه از ائمه هدى ) و همچنين اقوال نقل شده از صحابه و تابعين، كه اهل سنت با آنها معامله حديث نموده اند، ... درباره داستان ذى القرنين بسيار اختلاف دارد، آن هم اختلاف هايى عجيب، و آن هم نه در يك گوشه داستان، بلكه در تماميِ خصوصيات آن. و اين اخبار در عين حال، مشتمل بر مطالب شگفت آورى است كه هر ذوق سليمى از آن وحشت نموده، بلكه عقل سالم، آن را محال مى داند وعالم وجود هم منكر آن است.

و اگر خردمند اهل بحث، آنها را با هم مقايسه نموده، مورد دقت قرار دهد، هيچ شكى نمى كند در اين كه خالى از دسيسه و دستبرد وجعل و مبالغه نيست. و از همه مطالب، غريب تر روايتى است كه علماى يهود، كه به اسلام گرويدند، از قبيل وهب ابن منبه و كعب الاحبار، آن را نقل كرده و يا اشخاص ديگرى كه از قرائن به دست مى آيد از همان يهوديان گرفته اند، نقل نموده اند. بنابراين ديگر چه فايده اى دارد كه ما به نقل آنها و استقصا و احصاى آنها با آن كثرت و طول و تفصيلى كه دارند، بپردازيم؟ (45)

در اين سخنان، علامه به چهار مبنا براى نقاديِ روايات اشاره مى كند: سند، مخالفت با عقل، مخالفت با علم و اختلاف بين خود روايات. و ما به دو مورد اخير، پس از اين اشاره مى كنيم. همچنين ايشان درتوصيف روايات وارده درباره داستان حضرت سليمان مى نويسد:

اخبارى كه در قصص آن جناب و مخصوصاً در داستان هدهد و دنباله آن آمده، بيش ترين مطالب عجيب و غريبى را دارد كه حتى نظاير آن در اساطير و افسانه هاى خرافى كم تر ديده مى شود. مطالبى كه عقل سليم، آنها را نمى تواند بپذيرد، بلكه تاريخ قطعى هم آنها را تكذيب مى كند و بيش تر آنها مبالغه هايى است كه از امثال كعب بن وهب نقل شده. و همچنين از اين قبيل اخبار عجيب و غيرقابل قبولى كه در توجيه آن هيچ راهى نداريم مگر آن كه بگوييم كه ازاخبار اسرائيليات است و بگذريم.(46)

هم ايشان در بررسيِ روايات مربوط به ناقه حضرت صالح، عقل را محك قرار داده، مى نويسد:

و در بعضى روايات آمده كه بين دو پهلوى ناقه، يك ميل مسافت بود و اين معنا روايت را سست مى كند، نه از آن رو كه محال است چنين موجودى به وجود آيد، بلكه از آن رو كه در اين صورت اگر نسبت بين اعضا را درنظربگيريم تصور نمى رود كه يك نفربتواند او را با شمشير خود بكشد؛ زيرا قطعاً قاتل ناقه از طريق اعجاز او را نكشته است؛ ولى مع ذلك آيه خالى از دلالت و يا اشعار بر آن نيست كه جثه ناقه جداً بزرگ بوده است.(47)

3 عدم مخالفت با علم

نمونه اى از اين ملاك را بيان كرديم و موارد ديگرى نيز وجود دارد. علامه پس از نقل روايتى درباره اصحاب كهف، توضيح مى دهد:

اين روايت از روشن ترين روايات اين داستان است ... و نيز متضمن اين نكته است كه اصحاب كهف براى بار دوم نيز به خواب رفتند و نمردند ... وهنوز هم به همان هيئت سابق خود هستند و حال آن كه بشر تاكنون در روى زمين به غارى كه در آن عده اى به خواب رفته باشند برنخورده است.(48)

عدم مخالفت نه لزوم موافقت

آن چه در اين سه معيار، مورد نظر است، عدم مخالفت است نه لزوم موافقت. بدين معنا كه در مورد اول چنين نيست كه روايت نبايد از حد نص فراتر رود و درباره آن چه آيه، از داستان ومشخصات آن، سكوت كرده، چيزى نگويد، بلكه تنها اين مهم است كه متن آن با آيه ناسازگار و غيرقابل جمع نباشد. در دو مورد ديگر هم لازم نيست حتماً عقل يا علم، دليلى بر تأييد آن بياورند، بلكه صرف عدم تناقض كافى است. در بسيارى از موارد، رواياتى كه نقل مى شود، مطلبى افزون بر آن چه از خود آيه به دست آمده ارائه نمى دهند.

علامه در تفسير آيه 160 سوره اعراف(49) مى نويسد: )و اين ظاهر تأييد مى كند رواياتى را كه درباره داستان اين چشمه ها وارد شده(.(50) و يا در داستان اصحاب كهف مى گويد: )اين خود مؤيد رواياتى است ...(.(51) و نيز در داستان حضرت نوح، با نقل رواياتى در اين باره كه فوران تنور علامتى براى حضرت نوح بوده، مى آورد: )سياق آيه خالى از ظهور نيست كه موعد، فوران تنور بوده(.(52)

با وجود اين، در مواردى نيز به رواياتى اشاره مى شود كه از حد آيه فراتر مى روند. در بحث از مسخ، علامه به استناد احاديث به نكته اى اشاره مى كند كه بسيار مورد اختلاف و سؤال است و آيه، در مورد آن ساكت است: )... علاوه بر اينكه از اخبار بسيارى استفاده مى شود كه هر قومى كه مسخ شدند، بعد از مسخ، جز چند روزى زنده نمى مانند و به فاصله كمى هلاك مى شوند(.(53) و يا در داستان طوفان حضرت نوح، به رواياتى اشاره مى كند كه از محل كوه جودى سخن مى گويند، در حالى كه قرآن لزومى به اشاره به آن نديده است.(54)

علامه در داستان ناقه صالح، پس از نقل روايتى، على رغم ابراز عجيب بودن، آن را انكار نمى كند؛ چراكه دليلى بر رد آن، نه از قرآن، نه از عقل و نه از علم وجود ندارد و صرف عجيب بودن ملاك نيست.

اين حديث مشتمل بر امور خارق العاده اى است از قبيل اين كه همه مردم از شير ناقه مى آشاميدند و روز به روز رنگشان تغيير پيدا مى كرد. اين امور با توجه به آن كه اصل وجود ناقه معجزه بوده، اشكال ندارد و قرآن كريم به اين جنبه و اين كه سهم ناقه يك روز آب بوده و همه اهل شهر سهم يك روز معين ديگر را داشتند، تصريح دارد.(55)

علامه در ذيل آيه 48 سوره انفال(56) دو احتمال را در تفسير آن نقل مى كند كه يكى از آنها احتمال تجسم و تمثل شيطان به صورت يك فرد است. علامه روايات را مؤيد اين قول مى داند. ايشان به طرح نظريات مخالفان و نقد آن مى پردازد. آن چه برخى مفسران را به رد اين قول واداشته، ضعف سند روايات و بى اعتباريِ مدارك تاريخيِ اين قول است. اما علامه به اين دو نكته اهميتى نداده، چنين پاسخ مى دهد:

هر چند روايات مزبور متواتر و يا همراه با قراين قطعى و موجب اطمينان تام نيست، اما اصل احتمال محال نيست تا با عقل سليم موافق نباشد. (بنابراين، با عقل مخالفتى ندارد. علاوه بر آن كه) از قصه هايى نيست كه آثار صحيح مخالف آن است )پس با قرآن هم مخالفت ندارد. افزون بر اين كه با سياق آيه هم سازگارتر است(. علاوه براين كه سياق آيه كريمه، مخصوصاً با درنظر داشتن جملات ... به افاده معناى دوم نزديك تر است ....(57)

بنابراين، در صورت برخوردارى از سه ويژگيِ مذكور، اصل، صحت روايات است با تمام شگفتى و اعجاب آن. اما بايد به آن سه معيار، مورد ديگرى را هم افزود:

4 عدم اختلاف بين روايات

چه بسا درباره موضوعى، رواياتى وارد شده كه با قرآن و عقل و علم سازگارند و در عين حال، هر يك ديگرى را نفى مى كند. در اين صورت، همه آنها از اعتبار ساقط هستند. و در اين جا است كه براى ترجيح هر يك از اين روايات، به موافقت و وجود دليلى از قرآن و علم وعقل نيازمنديم.

در داستان طوفان نوح، رواياتى درباره تعداد ايمان آورندگان وارد شده است. علامه به نقل يكى از آنها پرداخته، سپس پذيرش هر يك از آنها را منوط به وجود دليل مى داند: )درباره عدد آنان اقوال ديگرى نيز، از قبيل شش، هفت، ده، هفتاد و دو، و هشتاد نفر، گفته اند كه هيچ كدام دليلى ندارد(.(58)

و در بحث از داستان اصحاب كهف نيز مى نويسد:

در بيان داستان اصحاب كهف از طريق شيعه و سنى روايات بسيارى در دست هست و لكن خيلى با هم اختلاف دارند، به طورى كه در ميان همه آنها حتى دو روايت ديده نمى شود كه از هر جهت مثل هم باشند.(59)

در اين سخن علامه، تنها چيزى كه موجب بى اعتمادى به اين روايات شده، اختلاف بين خود آنها است. ايشان در جاى ديگر مى آورد:

راجع به جريان جنگ احد روايات ديگرى نيز وجود دارندكه احياناً با بعضى از مطالب اين روايت مخالفند. (سپس به موارد اختلاف اشاره مى كند و مى افزايد:) درعين حال، مفاد روايات به طورى با يكديگر مختلف و متفاوت است كه مطلبى را كه روايتى اثبات مى كند روايت ديگر آن را نفى مى نمايد. (و نتيجه مى گيرد:) بنابراين لازم است كه در خود داستان احد و قراينى كه با آن همراه است دقت ومطالعه شود تا مطلب حق به دست آيد؛ چه آن كه اين قبيل داستان ها و روايات، در سير خود از لابه لاى قرون و اعصار، به موافقان و مخالفان فراوانى برخورد كرده و از فضاهاى تاريك وروشنى عبور كرده تا سرانجام به ما رسيده است.(60)

ييكى از دشوارى هاى دست يابى به نظر علامه، درباره روايات اين است كه ايشان در مواضع متعددى به نقل روايت پرداخته و نقدى هم بر آن نمى آورد؛ اما چنين نيست كه سكوت ايشان همواره علامت تأييد باشد. به نظر مى رسد كه برخى اوقات براى پرهيز از تكرار نقدى كه پيش از آن آورده، بى آن كه سخنى بگويد، از روايت مى گذرد. و گاهى اوقات، تنها براى آشناييِ خواننده با روايات وارد شده درباره موضوع، به نقل آنها مى پردازد. و گاهى نيز سكوت پيشه مى كند؛ چراكه نه مستندى براى رد دارد و نه براى تأييد. از جمله اين موارد، در تفسير آيه 171 )واذ نتقنا الجبل ...( در سوره اعراف است كه روايتى را از تفسير قمى نقل مى كند كه آورده:

امام صادق فرموده اند: وقتى تورات بر بنى اسرائيل نازل شد، بنى اسرائيل زير بار نرفت. خداوند كوه را از جاى كنده، بالاى سرشان نگه داشت وفرمود: اگر قبول نكنيد كوه را بر سرتان مى كوبم. بنى اسرائيل در حالى كه سرهايشان را از ترس دزديده بودند، ناگزير تورات را پذيرفتند.(61)

علامه بى آن كه سخنى در تكذيب يا تأييد اين روايت بياورد، به رغم آن كه ضرورت دارد، از آن مى گذرد. در داستان حضرت داود و سليمان نيز به رواياتى درباره تسبيح گفتن حضرت داود و زره بافيِ ايشان و درباره باد و حضرت سليمان و نيز از ساخته هاى جن و همچنين به واقعه مرگ ايشان اشاره مى كند و مى گذرد.(62)

در اين موارد، از سكوت علامه چه نتيجه اى مى توان گرفت؟ اگرچه نمى توان بااطمينان سخن گفت، اما بنابرآن چه پيش از اين آورديم، به نظر مى رسد كه بايد اصل را بر پذيرش بگذاريم، مگر آن كه در بيان ايشان قراينى دال بر رد، وجود داشته باشد. علامه در مواجهه با احاديث، با كوچك ترين نقصى آن را رد نكرده، جعلى يا ضعيف نمى خواند، بلكه حداكثر اهتمام را بر اغماض، تصحيح و حفظ احاديث دارد. اين مطلب را مى توان در جاى جايِ سخنان ايشان به چشم ديد. ايشان پس از نقل روايتى درباره رؤيت جن توسط پيامبر اكرم صلوات اللّه عليه وآله مى نويسد:

روايات در باب قصه اين چند نفر جنى كه آمدند و به صداى قرائت قرآن گوش فرا دادند بسيار زياد و سخت مختلف است، به طورى كه به هيچ وجه نمى شود متن آنها را با قرآن يا قرائنى مورد اعتماد تصحيح كرد ....(63)و درجاى ديگر مى آورد:)

بايد دانست كه روايات درباره قصه حضرت هود و حضرت عاد، بسيار است، ولى مشتمل بر مطالبى است كه راهى براى تصحيح و تأييد آن از طريق كتاب يا اعتبار عقلى وجود ندارد و ما از ذكر آنها صرف نظر كرديم.(64)

ايشان از اضطراب متن نيز صرف نظر كرده،مى نويسد: )درمتن حديث اندكى اضطراب وجود دارد، ... ولى مراد واضح است(.(65) در بحث از اصحاب كهف نيز براى رفع تعارض بين حديث و ظاهر قرآن مى كوشد.(66) و در داستان ذى القرنين به توجيه و رفع اشكال از روايتى مى پردازد كه براساس هيئت بطلميوس از حركت خورشيد سخن گفته است.(67)

تورات و انجيل

قرآن از سرگذشت امت هاى پيشين سخن مى گويد، از بنى اسرائيل، از قوم نوح و عاد و ثمود، از حضرت آدم و ابراهيم و مسيح و از پيامبران واقوامى كه نام آنها پيش از اين درتورات و انجيل برده شده بود. اجمال قرآن در تعريف اين داستان ها همراه با تفصيل تورات و انجيل درباره آنها، از همان اولين سال هاى خلافت، پس از پيامبر اكرم اين دو كتاب را منبعى براى تبيين داستان هاى قرآن قرار داد؛ اما درآميختگى با اساطير و افسانه ها در كنار دگرگونى و تحريفى كه بدان آسيب رسانده، صلاحيت آن دو را براى تبيين داستان هاى قرآن، مورد سؤال قرار داده است. مفسران دراين خصوص، مواضع متفاوتى اتخاذ كردند. برخى كلاً استفاده از آنها را تحريم كردند تا مبادا به خطا روند. و برخى بى توجه به لغزشگاه هاى آنها، به آنها استناد كردند. و عده اى روشى ديگر را درپيش گرفتند.

علامه در تفسير برخى داستان هاى قرآن، به گفته هاى تورات و انجيل هم اشاره مى كند و اگرچه به نقد و بررسيِ آنها مى پردازد، اما به طوركلى آنها را غيرمعتبر نمى شمارد و در مواردى نيز بدانها استناد مى كند. ايشان به وجه تسميه )يعقوب( در تورات اشاره كرده، نظر قرآن را در اين باره، معنادارتر مى شمارد.(68) درباره علت ناميدن حضرت عيسى به مسيح، آيات قرآن توضيحى نمى دهد. علامه با نقل اقوال يهود در اين باره، درواقع به نظر آنان استناد مى كند.(69) ايشان داستان اصحاب كهف را به نقل از مسيحيان مى آورد(70) و به وجوه اختلاف در داستان حضرت نوح بين حكايت قرآن و تورات اشاره مى كند.(71) و داستان حضرت سليمان در عهد عتيق را نقد مى نمايد(72) و در داستان يأجوج و مأجوج، از گفتار تورات در اين باره استفاده مى كند: )و نيز ذكر يأجوج و مأجوج در مواضعى از كتب عهد عتيق تورات آمده(. پس از نقل مطالبى از آن، نتيجه مى گيرد كه )از اين قسمت كه نقل شد استفاده مى شود كه يأجوج و مأجوج، امتى يا امت هايى بزرگ بوده اند و در شمال آسيا از معموره آن روز زمين مى زيسته اند ومردمانى جنگجو و معروف به جن گ وغارت بوده اند(.(73)

هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان

قرآن از بازگوييِ سرگذشت پيشينيان چه هدفى را دنبال مى كند؟ علامه اين سؤال را چنين پاسخ مى دهد:

... قرآن به عنوان يك كتاب تاريخ نازل نشده كه سرگذشت مردم را، از نيك و بد، براى ما باز گويد، بلكه قرآن كتاب هدايت است و موجبات سعادت؛ و حق صريح را براى مردم تشريح و بيان مى كند تا بدان عمل كنند و در زندگيِ دنيا و آخرتشان سعادتمند گردند. و گاهى هم به گوشه اى از داستان هاى انبيا و امم اشاره مى كند تا سنت خدا را در بين بندگان خود روشن سازد و كسانى كه مشمول عنايت الهى شده و توفيق كرامت او را يافته اند، از آن پند گيرند و براى ديگران نيز اتمام حجت شود.(74)

و در جاى ديگر مى آورد:

بايد درنظر داشت كه قرآن كتاب تاريخ نيست و منظورش از نقل داستان ها بيان و ضبط تاريخ نمى باشد ... از اين رو هيچ داستانى را با همه خصوصيات نقل نمى كند ودر هر مورد، نكات مخصوصى راكه بايد مورد دقت و توجه قرار گيرند و از آنها پند و اندرز گرفته شود، گوشزد مى كند ... اين نكته در تمام داستان هايى كه قرآن نقل مى كند صادق است كه از جهات و خصوصيات قصص، تنها آن را كه مشتمل برپند و يا حكمت يا روش الهى در مورد ملل پيشين است، ذكر مى كند.(75)

با اين نگرش، علامه جايگاه داستان ها را در اين كتاب هدايت تبيين مى كند و مقصود از اشاره به هريك را توضيح مى دهد. ايشان درمقدمه سوره الذاريات درباره هدف از نقل قصص در اين سوره مى نويسد:

دعوت پيامبر اسلام همواره لبه تيزش به سوى وثنيت بود ... و اين دعوتش از دو طريق بود: يكى از راه بشارت و نويد و يكى از راه انذار و تهديد، كه مخصوصاً بر اين انذار بيش تر تكيه داشت. و انذارش به دو چيز بود: يكى عذاب دنيا كه اقوام و ملل گذشته را به جرم تكذيب منقرض ساخت. يكى هم عذاب آخرتى ... به همين منظور، وقتى رشته كلام به احتجاج بر مسئله معاد مى كشد، بر مسئله توحيد احتجاج مى كند، آيات بيرونى ... و آيات درونى را به رخ مى كشد و عذاب هايى را كه با آنها امت هاى گذشته را به دنبال دعوت به توحيد، عقوبت كرد، چون دعوت انبيا را نپذيرفتند و نبوتشان را تكذيب كردند، ذكر مى كند ....(76)

و در مقدمه سوره كهف آورده:

اين سوره متضمن دعوت به سوى اعتقاد حق و عمل صالح و تهديد و تطميع است ... درعين حال با تأكيد، از خداوند نفى ولد شده است ... و بعيد نيست اگر كسى بگويد كه غرض از نزول اين سوره، بيان سه داستان عجيب است كه در قرآن كريم جز دراين سوره ذكر نشده: يكى قصه اصحاب كهف، دوم داستان حضرت موسى و آن جوانى كه در راه مجمع البحرين با او ديدار كرد و سوم حكايت ذى القرنين. و آن گاه از اين سه داستان براى غرض سوره، كه اثبات نفى شريك وتشويق بر تقوا و ترس از خدا است، استفاده كند.(77)

از داستان حضرت موسى نيز چنين اراده شده:

در اين آيات وضع رسول خدا و معجزه قرآنش و اعراض مشركان از آن جناب و پيشنهاداتى كه كردند و معجزات ديگرى كه بيهوده و بى پايه درخواست كردند، تشبيه شده به وضع حضرت موسى للَّه و معجزات نبوتش و اعراض فرعون از آن جناب و نسبت سحر به وى دادن ....(78)

در داستان حضرت سليمان و دو باغ شهر سبا نيز نكته اى نهفته است:

و وجه اتصال اين داستان ها به آيات قبل، كه درباره معاد بحث مى كرد، اين است كه خدا مدبر امور بندگان خويش است، ولى از آن جا كه بندگان او در دنياى فرو رفته در انواع نعمت هاى مادى هستند لذا معلوم نمى شود كه كدام يك شكر منعم خود به جا آوردند و كدام يك كفران نمودند. و چون در نشانه دنيا امتيازى بين اين دو طايفه نيست پس بايد حتماً نشانه ديگر باشد، تا در آن جا كفور از شكور ممتاز گردد.(79)

از نظرعلامه داستان هاى بنى اسرائيل، آيينه تمام نماى بشر امروز است:

در هر حال، چنانچه در داستان هايى كه از بنى اسرائيل در قرآن نقل شده، دقت كنيم و اسرار اخلاقيِ آنها را كه در آن منعكس است بررسى كنيم خواهيم ديد كه آنها مردمى بوده اند غرق در ماديات و دلباخته لذايذ حسيِ اين زندگيِ صورى، لذا در برابر حقايق ماوراى حس، خضوع نمى كردند وجز در برابر لذات و كمالات مادى تسليم نمى شدند ... بدبختانه امروز نيز حق و حقيقت بر اثر نفوذ تمدن ماديِ غرب به چنين بلايى مبتلا شده است؛ زيرا شالوده تمدن ماديِ امروز نيز بر دو اصل حس و ماده گذارده شده ....(80)

اگر باور داريم كه داستان ها بيانگر سنت خداوند نسبت به ايمان آورندگان وكفر پيشگان است، چگونه مى توانيم تفسيرى از آنها ارائه دهيم كه تنها به گذشته تعلق داشته باشد؟ دراين داستان ها امدادهاى غيبى و عذاب هاى الهى، وجه عبرت مى باشند. بنابراين بايد آنها را نه امورى استثنايى، بلكه سنتى هميشگى بدانيم كه جهان ما را چون گذشتگان در بر مى گيرند واراده خداوند را تحقق بخشند.(81)

داستان هاى قرآن و تاريخ

داستان هاى قرآن با سخن گفتن از گذشته به حوزه تاريخ قدم مى گذارند. آيا تاريخ، اين داستان ها را تأييد مى كند؟ علامه، خود، اين سؤال را مطرح كرده و به آن پاسخ مى دهد:

... هرگاه قرآن شريف داستانى را برخلاف تاريخ نقل كرده، ميان آنها معارضه واقع نمى شود؛ زيرا آن، وحى الهى و منزه از هرگونه خطا و دروغ است، ولى تاريخ ابداً از خطا و كذب مصونيت ندارد.

علامه تاريخ را به تاريخ نقلى و تاريخ جديد، كه بر روى آثار ارضى بنا شده، تقسيم كرده و هر دو را ناقص معرفى مى نمايد:

ولى تاريخ با همه شرافت و منافع زيادى كه دارد همواره دو عامل فساد در آن تأثير كرده و آن را از جاده راستى و درستيِ طبيعى به سوى دروغ و نادرستى منحرف ساخته و مى سازد: نخست آن كه در هر عصرى محكوم حكومت وقت بوده ... دوم آن كه ناقلان اخبار تاريخى و مؤلفان در آن چه نقل يا قضاوت كرده اند از اعمال احساسات درونى و عصبيت هاى قومى خوددارى ننموده اند ... علاوه بر اين دو عامل مهم، عوامل ديگرى نيزبه فساد تاريخ كمك كرده است؛ مثلاً در سابق، وسايل ضبط و نقل و تأليف، بسيار ناقص بوده و از اين رو قضاياى تاريخى از تغيير يافتن ومفقود شدن مصون نبوده است. اين نقيصه اگرچه امروز تا حدى برطرف شده وشهرها با هم نزديك و وسايل تماس گرفتن و نقل و انتقال، فوق العاده آسان شده است، ليكن بلاى عموميِ ديگرى دامنگير تاريخ گشته است و آن اين كه دست سياست در جميع شئون انسانى دخالت كرده ... اين بليه هرگونه اطمينانى را از تاريخ سلب و آن را به مرحله سقوط كلى نزديك كرده است.

سپس نوع ديگر تاريخ را توضيح مى دهد:

اين نواقص به اضافه تناقضاتى كه درنتيجه آنها در تاريخ نقلى پيدا شده، موجب گشته كه دانشمندان امروز از آن صرف نظر كرده و درصدد برآيند كه قضاياى تاريخى را براساس آثار ارضى تأسيس كنند. (آن گاه به ارزيابيِ آن مى پردازد:) اين روش گرچه از پاره اى اشكالات مصون است ولى در ساير اشكالات با تاريخ نقلى شركت دارد و عمده اش مداخله احساسات و عصبيت هاى مورخان و تصرف سياست ها در افشا و كتمان يا تغيير و تبديل مطالب است. (و نتيجه مى گيرد كه:) اين حال تاريخ و جهات فساد اصلاح ناپذير آن است.

اما از اين موارد تعارض با تاريخ، تنها به حكايات كتب عهدين اشاره مى كند:

اغلب داستان هايى كه قرآن نقل كرده )مانند همين داستان طالوت( با نقل كتب عهدين مخالف است. و آنها هم چون دستخوش تحريفات و تغييرات واقع شده، بر كتب تاريخ برترى ندارد ... و در هر صورت، مخالفت قرآن با كتب تاريخ، به ويژه با كتب عهدين، توليد اشكالى نمى كند؛ زيرا قرآن كلام حق و از طرف حق است.(82)

برخى داستان هاى قرآن، وقايعى را بازگو مى كنند كه تنها در تاريخ قابل ثبت است، اما برخى حوادث ديگر، اثرى پايدار به جا گذارده اند كه درعلوم باستان شناسى، زمين شناسى و... قابل پيگيرى مى باشند. طوفان نوح از جمله اين رويدادها است. علامه در تعدادى از داستان ها به حكايت آن داستان در كتب عهدين نيز اشاره كرده، اما تنها در سه مورد البته تا آن جايى كه اين تحقيق بدان دست يافته به تاريخ و يافته هاى علوم اشاره نموده است.

الف داستان طوفان نوح

علامه اين داستان را از چهارجهت بررسى كرده اند: 1 نقل در افسانه هاى ملل و تاريخ نقلى.(2 (83) عموميت طوفان نوح. 3 محل كوه جودى.(4 (84) عمر حضرت نوح.(85)

ما از اين چهار مطلب، تنها به يك مورد، كه از همه مهم تر است، اشاره مى كنيم و آن، موضوع عموميت طوفان نوح است.

عموميت طوفان نوح

نظر علامه بر اين است كه اين طوفان، حادثه اى بوده كه تمام كره زمين را بى هيچ استثنايى دربر گرفته است. مبناى ايشان در اين سخن سه مقدمه است:

1 دعوت حضرت نوح عمومى بوده است: )عموميت دعوت حضرت نوح مى رساند كه عذاب هم عموميت داشته است(.(86)

2 فرمان سوار كردن يك جفت از هر موجود و جاندارى:

)يكى ديگر از شواهد عموميت طوفان، در كلام خدا اين است كه در دو جاى قرآن ذكر شده كه خدا به نوح دستور داد كه از هر موجود جاندارى جفتى نر و ماده در كشتى سوار كند. و واضح است كه اگر طوفان مخصوص ناحيه خاصى از نواحيِ زمين، مثلاً به طورى كه گفته شده، عراق بود، به هيچ وجه نيازى نبود كه از هر جنسى از اجناس حيوانات جفتى نر و ماده سوار كشتى كند. و مطلب واضح است(.(87)

3 سخنان اهل كتاب؛ بر اين اساس استدلال مى كنند كه:

ظاهر آيات به كمك قراين و تقليدهايى كه از اهل كتاب به ارث رسيده است دلالت بر آن دارد كه درزمان حضرت نوح، در سراسر زمين كس ديگرى غير از ايشان وجود نداشت و همه آنها براثر طوفان هلاك شدند و بعد از نوح كسى جز دودمان او باقى نماند. و اين مقتضيِ آن است كه طوفان در كوه و دشت همان قطعه زمينى كه قوم نوح در آن جا بودند رخ داده باشد نه در همه زمين.

و به اين اشكال با وارد شدن به حيطه علم، پاسخ مى دهد كه:

ولى چيزى كه هست در آن زمان، مساحت خشك زمين كوچك بود، زيرا به زمان آفرينش زمين و پيدايش بشر بر روى آن نزديك تر بود. علماى علم تكوين و طبقات الارض )ژئولوژى( مى گويند: زمين وقتى از خورشيد جدا شد به صورت يك كره آتش شعله ور بود. آن گاه به صورت كره آبى درآمد و بعدها به تدريج خشكى در آن پيدا شد.(88)

مفسر الميزان سپس استدلالى را از تفسير المنار نقل مى كند مبنى بر اين كه وجود فسيل ها بر بالاى كوه ها نمى تواند دليل بر اين باشد كه زمانى، آب بر اثر طوفان بر بالاى كوه ها رفته باشد؛ چراكه اين واقعه تنها چند روز به طول انجاميده و اين مدت اندك، براى به وجود آمدن فسيل ها كافى نيست.(89) علامه دليل المنار را بر رد سخن فوق، خلل پذير دانسته، مى گويد:

احتمال دارد امواج عظيم طوفان، موجودات نامبرده را بالاى كوه برده باشد و پس از آن كه آب فروكش كرده، آنها در آن جا باقى مانده باشند؛ زيرا چنين چيزى از طوفانى چنين عظيم، كه در ايامى محدود كوه ها را درخود فرو برد، دشوار نيست. (پس دگربار تأكيدمى كند كه) بنابراين، حق اين است كه قرآن ظهورى غيرقابل انكار دارد بر آن كه طوفان سراسر زمين را فرا گرفت و همه انسان هايى كه روى زمين بودند، هلاك شدند. و تاكنون حجتى قطعى كه آيات را از اين ظهور باز دارد قائم نشده است. (و ادامه مى دهد:) و من از دوست محترم و فاضلم، دكترسحابى، استاد زمين شناس در دانشگاه تهران خواستم كه اگر درمباحث زمين شناسى به طور كلى مؤيد و راهنمايى بر وجود چنين طوفانى وجود د ارد در اختيار ما بگذارند. ايشان نيز مقاله اى ارسال داشتند كه خلاصه آن طى چند فصل به نظر شما مى رسد.

اگرچه ما با اين مقاله كارى نداريم، اما اين اقدام علامه نشان مى دهد كه موضوع عموميت طوفان، مسئله اى است كه نظريه علمى، درباره آن با اهميت و معتبر تلقى مى شود و نمى توان گفت كه از محدوده آن خارج است و به آن بى اعتنا بود. اما درباره اين موضوع مى توان چنين گفت:

اولاً، در مورد مبناى اول ايشان بايد گفت كه رابطه اى ضرورى بين عموميت دعوت و عموميت عذاب وجود ندارد. مى توان به آن مقدمه اعتقاد داشت، اما آن نتيجه را نپذيرفت؛ زيرا عموميت دعوت، هنگامى عموميت عذاب را به دنبال خواهد داشت كه اين دعوت عملاً هم به تمامى افراد بشر، از شرق تا غرب و از آمريكا تا آفريقا و آسيا و... رسيده و انكار شده باشد. و اين امر باتوجه به وسايل ارتباطيِ آن زمان بسيار بعيد مى نمايد. همان گونه كه حتى امروز هم، على رغم عموميت دعوت اسلام و پيشرفت وسايل ارتباطى، هستند مردمانى كه اين دعوت الهى به آنها نرسيده باشد. بنابراين، تفاوت است بين عموميت يك دعوت و همگانى شدن آن.

ثانياً، براى فرمان سوار كردن جفتى از هر جاندار، دلايل ديگرى نيز مى توان تصور كرد غير از آن چه برداشت شده است، به ويژه آن كه در صورتى اين استدلال كامل خواهد بود كه فرمان به تمام جانداران تعلق گرفته باشد، در حالى كه كوچك ترين اطلاعى از تنوع گونه هاى حيوانى، اين احتمال را منتفى مى كند كه يك كشتى بتواند همه آنها را دربر گيرد، مگر آن كه ما تصورى سطحى از تعداد و انواع جانوران داشته باشيم.

ثالثاً، سخنان اهل كتاب، تنها در كنار دلايل معتبر مى تواند مؤيد و قرينه تلقى گردد، و به طور مستقل داراى اعتبار نيست.

رابعاً، علامه از علم سخن مى گويد و از نزديك بودن دوران حضرت نوح به زمان آفرينش و كوچك بودن مساحت خشكى ها و از تشكيل فسيل و پيدايش كوه ها. بايد توجه داشت كه سخن گفتن درباره اين موضوعات، نيازمند آشناييِ كافى با مطالب و مبانيِ اين علوم است و بدون استناد به اين علوم نمى توان در اين مباحث، به صورت نظرى اظهار عقيده كرد. علاوه بر آن كه زمان، در مقياس علم زمين شناسى، ميليون ها سال است، در حالى كه دوران حضرت نوح را با هزار و ده هزار، شمارش مى كنند.

ب داستان اصحاب كهف

علامه به اين داستان از دو جهت پرداخته: الف اين داستان در مصادر تاريخى و كتب عهدين. ب محل غار.ما فقط به مورد اخير مى پردازيم.

در اين داستان، قرآن از غارى سخن مى گويد و در ضمن آن به برخى مشخصات غار اشاره مى كند. علامه شش محل را نام مى برد كه ممكن است اين واقعه به آن جا تعلق داشته باشد و در ارزيابيِ اين احتمالات به ويژگى هايى كه قرآن براى آن آورده، استناد مى كند و بر اين اعتقاد هم نيست كه چه بسا اين غار از بين رفته باشد. اين ويژگى ها عبارتند از: جهت تابش نور، وجود يك درگاهى درون غار، آثارى از مسجد يا هر بناى دينى بر فراز آن و وجود نوعى نوشته يا رقيم. افزون بر اين كه اين داستان رومى است و اين واقعه در محدوده امپراتوريِ روم اتفاق افتاده است.(90) ايشان در قضاوت نيز به رعايت اين موازين اهتمام داشته، معتقد است كه از اين ميان، غار جيب، بيش از بقيه با اين صفات سازگار است: )و حق مطلب اين است كه مشخصات غار اصحاب كهف با اين غار بهتر انطباق دارد تا غارهاى ديگر(.(91)

ج داستان ذوالقرنين

سد و قوم يأجوج ومأجوج: ذى القرنين چه كسى بود، سد او كجا بود و قوم يأجوج و مأجوج چه مردمانى بودند؟ اين سه، اركان هر واقعه و داستان تاريخى يى هستند كه بخواهيم آن را با اين داستان قرآن تطبيق دهيم. اين داستان در قرآن قيدهاى متعددى دارد؛ از جمله اين كه ذى القرنين را مردى مؤمن و با خدا و در عين حال، قدرتمند و عالم معرفى كرده است. و نيز اشاره كرده كه اين سد بين دو كوه ساخته شده و در ساختمان آن آهن به كار رفته است. علامه احتمالات متعددى را در تطبيق اين داستان نقل مى كند و هريك را با توجه به قيدهاى داستان در قرآن ارزيابى مى كند. ديوار چين را به عنوان مصداق اين سد نمى پذيرد؛ زيرا در ساختمان آن آهن به كار نرفته است. واسكندر مقدونى را همان ذى القرنين نمى داند؛ چون مردى باايمان نبوده و در تاريخ هم نيامده كه سدى داشته است.(92) از جمله اقوال در اين باره، سخنى است كه از ابوالكلام نقل مى كند مبنى براين كه اين فرد مؤمن، كورش بوده كه سد او، سدى در تنگه )داريال( از سلسله جبال قفقاز است و تنها سدى است كه در ساختمانش آهن به كار رفته است. و مراد از قوم يأجوج و مأجوج هم همان قوم مغول است. و حمله اى ك ه قرآن آن را پيش بينى مى كند، همان حمله معروف مغول است. علامه پس از نقل اين سخن، چنين نظر مى دهد:

اين بود خلاصه اى از سخن ابوالكلام كه هرچند بعضى جنبه هاى آن خالى از اعتراض نيست، لكن انطباق آن با آيات قرآنى از هر گفتار ديگرى روشن تر و قابل قبول تر است. (93)

ايشان سپس اشكالى را كه بر تطبيق حمله يأجوج و مأجوج با حمله مغول وارد است، تقرير مى كند:

اگر همان تتار و مغول بوده باشند ... اين قوم مزبور، تتار يا غير آن از امت هاى مهاجم در طول تاريخ بشر نبوده اند. پس اين سد در كجا بوده و سدى آهنى و چنين محكم كه از خواصش اين بوده كه امتى بزرگ را هزاران سال از هجوم به اقطار زمين حبس كرده باشد به طورى كه نتواند از آن عبور كنند، كجا است؟ و چرا در اين عصر كه تماميِ دنيا به وسيله خطوط هوايى ودريايى و زمينى به هم مربوط شده، به هيچ حاجزى، چه طبيعى از قبيل كوه و دريا، و چه مصنوعى، مانند سد و ديوار و خندق، برنمى خوريم كه از ربط امتى با امت ديگر جلوگيرى كند؟ و با اين حال چه معنا دارد كه با كشيدن سدى با اين صفات و يا هر صفتى كه فرض شود، رابطه اش با امت هاى ديگر قطع شود؟

علامه براى رفع اين اشكال، به مجاز مى گرايد و معناى ديگرى براى آيه پيشنهاد مى كند:

لكن در دفع اين اشكال، آن چه به نظرمى رسد اين است كه كلمه )دكاء( از دك، به معناى ذلت باشد ... آن گاه مراد از دك كردن سد، اين باشد كه آن را از اهميت و خاصيت بيندازد؛ به خاطر اتساع طرق ارتباطى و تنوع وسايل حركت و انتقال برى و بحرى و جوى، ديگر اعتنايى به شأن آن نشود.

پس در حقيقت، معناى اين وعده الهى، وعده به ترقيِ مجتمع بشرى در تمدن و نزديك شدن امت هاى مختلف است به يكديگر، به طورى كه هيچ سدى و مانعى و ديوارى جلو انتقال آنان را از هر طرف دنيا به هر طرف ديگر نگيرد و بتوانند به هر قومى كه بخواهند هجوم آورند.

ايشان احتمال ديگرى هم مى دهد:

البته كلمه دك، معناى ديگرى نيز دارد و آن عبارت از دفن است ... بنابراين، ممكن است احتمال دهيم كه سد ذوالقرنين كه از بناهاى عهد قديم است به وسيله بادهاى شديد درزمين دفن شده باشد و يا سيل هاى مهيب، آبرفت هاى جديد پديد آورده و باعث وسعت درياها شده، درنتيجه سد مزبور غرق شده باشد كه براى به دست آوردن اين گونه حوادث جوى بايد به علم ژئولوژى مراجعه كرد. پس ديگر جاى اشكالى باقى نمى ماند ....(94)

داستان اصحاب فيل، واقعه ديگرى است كه به گذشته هاى دور تعلق ندارد، بلكه مدت زمانى پيش از نزول قرآن، روى داده است. علامه در اين باره مى نويسد:

اين قصه از آيات و معجزات بزرگ الهى است كه كسى نمى تواند آن را انكار كند؛ زيرا تاريخ نويسان، آن را مسلّم دانسته و شاعران دوران جاهليت در اشعار خود از آن ياد كرده اند.(95)

اما خود ايشان سخن هيچ تاريخ نويس يا شعر هيچ شاعرى را از زمان جاهليت به عنوان نمونه نمى آورد و آن را امرى قطعى و روشن تلقى مى كند.

روش بيان قرآن در نقل سرگذشت پيشينيان

قرآن در بيان داستان ها چه روشى را درپيش گرفته است؟ اين پرسشى است كه كوشيده ايم تا حد امكان، پاسخ آن را بيابيم تا بتواند راهنمايى براى درك بهتر قرآن باشد. علامه نيز معتقد است كه قرآن كتاب تاريخ نيست، بلكه كتاب هدايت و حكمت است. و روش آن در بيان داستان ها متناسب با اين هدف است وملزم به رعايت نكات تاريخ نگارى و رمان نويسى نيست:

1 عدم رعايت ترتيب در نقل داستان: علامه در تفسير برخى داستان ها به اين نكته اشاره مى كند كه قرآن لزوماً ترتيب وقوع را در نقل وقايع رعايت نمى كند و چه بسا قسمت مؤخر آن را مقدم مى آورد، اما تأكيد مى كند كه همواره، در اين كار حكمتى نهفته است. ايشان در تفسير آيه هاى 63 تا 74 سوره بقره(96) مى نويسد:

اين آيات مربوط به داستان گاو بنى اسرائيل است ... شرح اين داستان در قرآن به طور عجيبى بيان شده؛ زيرا يك قسمت از وسط آن جدا شده و در اول قرار داده شده است ... و آغاز داستان ... مؤخر داشته شده است ... البته هر يك از اينها نكته اى دارد.(97)

همچنين درتوضيح اختلاف داستان حضرت ابراهيم در سوره هاى مختلف مى آورد:

علت اين كه مسئله ترس حضرت ابراهيم در آيات سوره حجر در اول داستان ذكر شده، برخلاف سوره هاى ذاريات و هود، اين است كه در آيات سوره حجر، جريان گوساله بريان را كه حضرت ابراهيم جلو ميهمانان گذاشت، ذكر نكرده، برخلاف دو سوره ديگر. و علاوه بر اين، ارتباط تامى كه بين اجزاى قصه وجود دارد امكان مى دهد كه يك جا بخشى از داستان را بر بخشى ديگر مقدم دارند و در جاى ديگر برعكس كنند، همان طور كه خدا انكار حضرت ابراهيم را در سوره ذاريات در صدر قصه، بعد از سلام، و در سوره هود، در وسط قصه، بعد از خودداريِ ملائكه از خوردن ذكر كرده. و نمونه آن در نظام بيان قرآنى بسيار آمده است.(98)

2 گاهى قرآن وقايعى را در كنار هم مى آورد كه چه بسا به دو واقعه مجزا تعلق داشته باشند كه البته در اين جا نيز همواره حكمتى وجود دارد. در آيات 155 سوره اعراف(99) به بعد، داستان هفتاد نفر از بزرگان قوم موسى را نقل مى كند كه درخواست رؤيت خدا را كردند و خداوند جان آنان را گرفت و سپس به درخواست حضرت موسى دوباره زنده شدند. اختلاف است در اين كه آيا اين همان داستان ميقات حضرت موسى و نزول تورات است يا واقعه اى است مجزا. علامه به استناد شواهدى نتيجه مى گيرد كه هر دو يك داستان هستند. صاحب تفسير المنار، از جمله كسانى است كه با اين نظريه مخالف است و براى آن، دلايلى را اقامه مى كند؛ از جمله آن كه آن را خلاف فصاحت مى خواند. علامه در پاسخ مى گويد:

اما اين كه )المنار( گفته كه اگر داستان وارد شده در آيه مورد بحث، همان داستانى باشد كه در آيه )لما جاء موسى لميقاتنا وكلّمه ربه(100) وارد شده، لازمه اش اين است كه داستان گوساله پرستيِ بنى اسرائيل در وسط اين داستان گنجانده شده باشد و اين از فصاحت قرآن دور است، پاسخش اين است كه وقتى از فصاحت دور است كه عنايتى در كار نباشد. و اما اگر عنايتى و خصوصيتى در كار بيايد، هيچ مانعى نيست از اين كه در وسط نقل داستانى، به داستان ديگرى پرداخته شود. وامثال آن در قرآن كريم بسيار است. آرى اگر قرآن كتابى تاريخى و رمانى، مانند ساير رمان ها بود، البته اين انتقال به داستانى در خلال داستانى ديگر عيب شمرده مى شد، اما قرآن كتاب هدايت و دلالت و حكمت است و از هر قضيه و هر اتفاقى كه در ادوار گذشته رخ داده، تنها آن قسمت را نقل مى كند كه به كار هدايت بخورد.(101)

3 قرآن از وقايع تنها آن بخشى را حكايت مى كند كه در برآوردن غرضش، كه هدايت است، مؤثر باشد. از اين رو نه تنها به نقل همه رويدادها نمى پردازد، بلكه مشخصات افراد و مكان و زمان آنها را هم بازگو نمى كند:

بايد درنظر داشت كه قرآن كتاب تاريخ نيست ومنظورش از نقل داستان ها بيان و ضبط تاريخ نمى باشد ... از اين رو هيچ داستانى را با تمام خصوصيات نقل نمى كند و در هر مورد نكات مخصوصى را كه بايد به آن دقت و توجه شود و از آنها پند و اندرزگرفته شود، اخذ كرده، همان ها را گوشزد مى كند.(102)

در تفسير آيه 259 سوره بقره، در داستان عزير آمده است:

مطلب ديگر آن كه در اين آيه اسم شخصى كه بر آن قريه عبور كرده، و اسم آن قريه و مردمى كه در آن ساكن بوده اند و كسانى كه اين داستان آيتى براى ايشان قرار داده شده ... ذكر نشده ... با اين كه مناسب تر با مقام استشهاد، اين بود كه به اسامى اشاره شود تا شبهه بهتر دفع گردد.

و اين مطلبى است كه به زبان آوردنش جرأت بسيار مى خواهد. ايشان نمى گويد كه همان اندازه كه قرآن آورده، كافى بوده، بلكه براى آن دليل ديگرى مى آورد:

... ولى چون مرده را زنده كردن وهمچنين هدايت به اين ترتيب، امر مهمى بود و مورد استبعاد واقع شده، لذا مقتضاى بلاغت اين است كه گوينده حكيم، آن را كوچك شمرده با لحن ساده اى بيان كند و حالت استبعاد مخاطب و شنوندگان را بشكند. چنان كه بزرگان براى اين كه عظمت مقام خود را نشان دهند مردان بزرگ را كوچك شمرده، بدون اهميت تلقى مى كنند. وبه همين منظور، بسيارى از جهات داستان، كه در اصل غرض دخالت نداشته، مبهم گذاشته شده. و همچنين نام كسى كه با حضرت ابراهيم بحث كرده در آيه پيشين برده نشده است. و در آيه بعدى نيز خصوصيات داستان، از قبيل نام طيور و نام و شماره اجزا، ذكر نشده است.

و از سوى ديگر، علامه براى نام بردن نيز علتى بيان مى كند: )و اما علت تصريح به اسم حضرت ابراهيم اين است كه قرآن عنايت خاصى به بزرگداريِ آن حضرت دارد(. و در پايان، روش كليِ قرآن در اين موارد را متذكر مى شود: )و براى رعايت همين نكته اى كه گفته شد غالباً موضوع زنده كردن و ميراندن، در قرآن شريف، با لحن ساده و بدون اهميت ذكر شده است(.(103)

ايشان در تفسير داستان اصحاب كهف نيز به همين شيوه قرآن در بيان قصص اشاره مى كند:

دأب و روش كلام خداى تعالى در آن جا كه قصه ها را مى سرايد بر اين است كه به مختارات و نكات برجسته و مهمى كه در ايفاى غرض مؤثر است، اكتفا مى كند و به خرده ريز هاى داستان نمى پردازد. از اول تا به آخر داستان را حكايت نمى كند، اوضاع و احوال مقارن با حدوث رخداد را ذكر نمى نمايد. جهتش هم خيلى روشن است، چون قرآن كريم كتاب تاريخ و داستان سرايى نيست، بلكه كتاب هدايت است. (و سپس مى افزايد:) اين نكته از واضح ترين نكاتى است كه شخص متدبر در داستان هاى نامبرده در كلام خدا آن را درك مى كند.

آن گاه به برخى مشخصات داستان اشاره مى كند كه قرآن درباره آنها ساكت است:

و اما اين را كه اساميِ آنان چه بوده؟ ... در جامعه چه موقعيتى داشتند؟ ... اسم پادشاهى كه ايشان از ترس او فرار كردند چه بوده؟ و نيز اسم آن شهر چه بوده؟ ... متعرض نشده است، در حالى كه روايات با كمال خرده بينى، متعرض آنها و نيز ساير امورى شده كه در غرض خداى تعالى، كه همان هدايت است، هيچ مدخليتى ندارد؛ زيرا اين گونه خرده ريزها در غرض تاريخ دخالت دارد و به درد دقت هاى تاريخى مى خورد.(104)

علامه درباره داستان ذوالقرنين مى نويسد:

قرآن كريم متعرض اسم او و تاريخ زندگى و ولادت و نسب و ساير مشخصاتش نشده، البته اين شيوه و رسم قرآن كريم درهمه موارد است كه در هيچ يك از قصص به جزئيات نمى پردازد.(105)

4 قرآن اجزاى يك حادثه يا بخش هاى يك سرگذشت را درپى هم مى آورد، اما چنين نيست كه اتفاقات، به دنبال هم روى داده باشند، بلكه در برخى موارد، بين آنها فاصله است و قرآن در ذكر اين حوادث به اختصار و گزينش روى آورده است. اين نكته درواقع، مطلبى است كه در شماره قبل (3) به آن اشاره شد، اما براى تأكيد و توجه بيش تر به آن، دراين جا آن را به طور مستقل آورده ايم. علامه در تفسير داستان هاى مختلف، اين سخن را تكرار مى كند: )در جمله ... حذف وايجازى به كار رفته وتقدير آن اين است كه ...(106) يا )در اين كلام، حذف و ايجاز، يعنى اختصار، به كار رفته و تقدير كلام اين است كه ...(107) ويا )از اين مضمون برمى آيد كه در آيه به منظور اختصار، چيزى حذف شده ...(.(108)

5 گاهى قرآن سخنى را نقل مى كند، اما اين درواقع زبان حال است نه مقال، يا سخنى است كه در دل فرد گذشته است. علامه در تفسيرآيه )اذ دخلوا عليه فقالوا سلاماً، قال سلام قوم منكرون(109) مى نويسد:

)قوم منكرون( از ظاهر كلام برمى آيد كه اين جمله نيز حكايت كلام ابراهيم للَّه باشد، اما نه كلامى كه به گوش ميهمانان هم رسانده باشد، بلكه كلامى است كه خودش باخود گفت ... اين توجيه بهتر از توجيهى است كه جمعى ازمفسران كرده اند كه جمله)قوم منكرون( سخن آشكار ابرهيم بوده.(110)

6 و گاهى چنين است كه سخنى را از زبان يك نفر حكايت مى كند و گاهى آن را به عده اى نسبت مى دهد. در آيه 17 سوره مريم،(111) به گفتگو ميان روح و حضرت مريم، و در آيه 45 سوره آل عمران(112) به صحبت ملائكه با حضرت مريم اشاره شده است. علامه دراين باره چنين توضيح مى دهد:

اگر با آيات مورد بحث، تطبيق شود هيچ شكى باقى نمى ماند كه سخن ملائكه با مريم، كه در سوره آل عمران آمده، عيناً همان سخنى است كه در آيات مورد بحث )آيه 17 سوره مريم( به روح نسبت داده است. و اگركلام جبرئيل را به ملائكه نسبت داده، از قبيل نسبت كلام يك نفر از قومى به همه قوم است ... زيرا همه در آن كلام و يا در سنت وعادت وخلقت موافقت و شركت دارند (و اين را شيوه بيانيِ قرآن مى داند كه) در قرآن از اين تعبيرات بسيار است؛ مانند آيه هشت سوره منافقون ...(113) كه با اين كه گوينده سخن، يك نفر بوده، آن را به جمع نسبت مى دهد. و نيز مانند آيه )واذ قالوا اللهم ان كان هذا هوالحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء( و چون گفتند بارالها! اگر اين، حق و از ناحيه تو است پس سنگى از آسمان بر ما بباران(114). با اين كه گوينده آن، يك نفر بود.(115)

7 سياق و اقتضاى مقام، شكل دهنده به معانى و تعبيرات است. در حكايت هاى مختلف يك داستان، يك پديده، به گونه اى متفاوت و بعضاً متناقض توصيف شده است. اين پديده درواقع به يك صورت بيش تر نيست، اما تفاوت سياق، اين گونه گونى را موجب شده است. علامه در تفسير آيه )فألقى عصاه فاذا هى ثعبان مبين(116) توضيح مى دهد:

)ثعبان( به معناى مار بسيار بزرگى است وهيچ منافاتى بين اين آيه، كه معجزه موسى را ثعبان مبين خوانده، با آيه )فلما رآها تهتزكانها جان ولى مدبراً ولم يعقب(117) نيست؛ براى اين كه گرچه كلمه )جان( در عرب، به معناى مار كوچك است، اما بايد دانست كه اين كلمه در آيه اى به كار رفته كه مربوط به داستان موسى در شب طور است ... وكلمه )ثعبان مبين( در آيه اى است كه مربوط به جريان ملاقات با فرعون است.(118)

بنابراين، معجزه حضرت موسى در محضر خدا، كوچك و در بارگاه فرعون، با عظمت توصيف شده است. پيش از اين )ذيل شماره‏3، ص‏399) مورد ديگرى را نقل كرديم كه وقايع مربوط به زنده كردن مردگان، با همه عظمتش، به گونه اى بى اهميت بيان مى شود تا عظمت خداوند را برساند.

در ابتداى داستان اصحاب كهف، ازمدت توقف آنها در غار چنين تعبير شده: )فضربنا على آذانهم فى الكهف سنين عدداً(.(119) و در انتهاى داستان، اين مدت اين گونه بيان شده: )ولَبِثوا فى كهفهم ثلاث مائة سنين وازدادوا تسعاً (.(120) در يكى اين مدت اندك تلقى شده و در ديگرى بر طولانى بودن آن تأكيد شده است. علامه اين دو را منافيِ هم ندانسته، علت آن را چنين توضيح مى دهد:

زيرا در آن جا مقام، مقام ديگرى بود و اين جا مقام ديگرى است. و در هر يك از دومقام، غرض خاصى در بين است كه در ديگرى نيست. غرض در آن مقام اين بود كه بفهماند خواباندن اصحاب كهف در مدتى به اين طولانى و سپس بيدار كردن آنان در برابر قدرت خداى تعالى چيزى نيست و در قبال زينت دادن موجودات زمين درنظر بشر، امرى عجيب نيست، به خلاف اين مقام كه مى خواهد حجتى را عليه منكران بعث اقامه كند كه درچنين مقامى، هرچه عدد سال هاى خواب آنان را بيش ترجلوه دهد، حجت دلنشين تر خواهد شد. پس همين يك مدت، دو نسبت به خود مى گيرد: يكى نسبتى به خدا دارد و يكى نسبت به ما. (نسبت به ما) مدتى بسيار طولانى بوده و نسبت به خدا مدتى كوتاه و امرى آسان.(121)

همان گونه كه شاهد هستيم، آيات الهيِ قرآن كريم بسيار پيچده تر از آن است كه در وهله نخست به نظر مى رسد. درك اين ظرافت ها و راه يافتن به عمق اين تعبيرات و پاگذاشتن به اين واديِ پر راز و رمز، بدون تكيه بر مبانيِ روشن ومشخص عقلى امكان پذير نيست. اين مبانى مى توانند تا حدودى به ما بنمايانند كه قرآن با ما چگونه سخن مى گويد و در بيان خود چه روشى را درپى مى گيرد.

پى‏نوشتها:‌

1. همان، ج‏2، ص‏365 362.

2. همان، ص‏367 و 377 375.

3. همان، ج‏3، ص‏199؛ ج‏6، ص‏220 و 221.

4. همان، ج‏10، ص‏313.

5. همان، ج‏1، ص‏383.

6. همان، ج‏16، ص‏363.

7. همان، ج‏13، ص‏254 و 255.

8. همان، ج‏20، ص‏362.

9. همان، ج‏17، ص‏13.

10. همان، ج‏16، ص‏367.

11. همان، ج‏1، ص‏198؛ ج‏18، ص‏364.

12. همان، ص‏205؛ نيز ج‏8، ص‏286؛ ج‏13، ص‏218.

13. همان، ج‏1، ص‏73 و 74.

14. همان، ج‏2، ص‏367.

15. همان، ج‏2، ص‏362 و 363.

16. همان، ج‏1، ص‏202.

17. همان، ص‏209 206.

18. همان، ص‏205 و 206.

19. همان، ص‏79 و 80.

20. همان، ج‏2، ص‏363.

21. همان، ج‏1، ص‏205 و 206.

22. ترجمه تفسير الميزان، ج‏1، ص‏292 و 293.

23. همان، ص‏293.

24. علامه اين امر را نيز نمى پذيرند. ر.ك: ص 368 363 همين تحقيق.

25. الميزان، ج‏1، ص‏78؛ ج‏10، ص‏213 - 210.

26. زنش ايستاده بود. آن گاه خنديد. پس )آن گاه( او را به )تولد( اسحاق و پس از اسحاق، به يعقوب مژده داديم. سوره هود، آيه 71.

27. الميزان، ج‏10، ص‏323 و 324.

28. همان، ص‏259.

29. همان، ص‏270 264 )بحث تفصيلى دراين باره، در ص‏375 373 همين تحقيق(.

30. همان، ج‏13، ص‏245 و 246.

31. همان، ص‏252.

32. همان، ص‏263.

33. همان، ص‏263 ،259 ،258 و 268 266.

34. و خورشيد را چون طلوع مى كرد، مى ديدى كه ازغارشان به سوى دست راست مى گرايد و چون غروب مى كرد، از دست چپ آنان برمى گذشت .... سوره كهف، آيه 17.

35. الميزان، ج‏13، ص‏254.

36. همان، ص‏255.

37. همان، ج‏15، ص‏355 ،352 ،349 و 360.

38. همان، ج‏3، ص‏195 و 196؛ ج‏6، ص‏221؛ ج‏8، ص‏50.

39. همان، ج‏8، ص‏220 و 226.

40. همان، ج‏2، ص‏375.

41. همان، ص‏367.

42. همان، ص‏377 376.

43. همان، ج‏10، ص‏242.

44. همان، ص‏329 و 330.

45. همان، ج‏13، ص‏369.

46. همان، ج‏15، ص‏384.

47. همان، ج‏10، ص‏317.

48. همان، ج‏13، ص‏280.

49. ... ان اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتى عشرة عيناً ...؛ ... كه با عصايت بر سنگ بزن. پس )بعد از ضربه( از آن سنگ، دوازده چشمه شكافته شد.

50. الميزان، ج‏8، ص‏285.

51. همان، ج‏13، ص‏252.

52. همان، ج‏10، ص‏244.

53. همان، ج‏8، ص‏303.

54. همان، ج‏10، ص‏244.

55. همان، ص‏317 314.

56. واذ زيّن لهم الشيطان اعمالهم...؛ و هنگامى كه شيطان، اعمال آنها را بر ايشان آراست.

57. الميزان، ج‏9، ص‏99 ،98.

58. همان، ج‏10، ص‏244.

59. همان، ج‏13، ص‏281.

60. همان، ج‏4، ص‏13.

61. همان، ج‏8، ص‏304 و 305.

62. همان، ج‏16، ص‏367.

63. همان، ج‏18، ص‏219 و 220.

64. همان، ج‏10، ص‏306.

65. همان، ص‏332 327.

66. همان، ج‏13، ص‏283 و 284.

67. همان، ص‏376 374.

68. همان، ج‏10، ص‏324 و 325.

69. همان، ج‏3، ص‏194.

70. همان، ج‏13، ص‏294 و 295.

71. همان، ج‏10، ص‏252 247.

72. همان، ج‏15، ص‏384 382.

73. همان، ج‏13، ص‏381 279.

74. همان، ج‏10، ص‏247.

75. همان، ج‏2، ص‏307.

76. همان، ج‏18، ص‏364.

77. همان، ج‏13، ص‏236.

78. همان ، ص‏218.

79. همان، ج‏16، ص‏356؛ نيز ج‏2، ص‏364؛ ج‏6، ص‏219؛ ج‏8، ص‏72؛ ج‏13، ص‏245؛ ج 15، ص‏339؛ ج‏16، ص‏6 و 7؛ ج‏20، ص‏26.

80. همان، ج‏1، ص‏210.

81. اين بحث، با بحث مطرح شده در صفحه هاى 41 39 اين تحقيق، مرتبط است.

82. الميزان، ج‏2، ص‏306 و 307؛ ج‏1، ص‏412 و 413.

83. همان، ج‏10، ص‏259 257.

84. همان، ص‏271.

85. همان، ص‏271.

86. همان، ص‏264.

87. همان، ص‏264.

88. همان، ج‏1، ص‏265.

89. همان، ج‏1، ص‏265.

90. همان، ج‏13، ص‏299 295.

91. همان، ص‏299.

92. همان، ص‏398 381.

93. همان، ص‏395.

94. همان، ص‏397 و 398.

95. همان، ج‏20، ص‏361.

96. واذ اخذنا ميثاقكم ورفعنا فوقكم الطور ...؛ وهنگامى كه از ايشان عهد و پيمان گرفتيم و كوه را بر فراز آنها بلند كرديم.

97. الميزان، ج‏1، ص‏198.

98. همان، ج‏10، ص‏335؛ نيز ج‏13، ص‏292.

99. واختار موسى قومه سبعين رجلاً ...؛ و موسى از ميان قومش، هفتاد مرد برگزيد ....

100. وهنگامى كه موسى به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت .... سوره اعراف، آيه 143.

101. الميزان، ج‏8، ص‏272 270.

102. همان، ج‏2، ص‏307.

103. همان، ص‏360 و 361.

104. همان، ج‏13، ص‏291 و 292.

105. همان، ص‏378.

106. همان، ص‏365.

107. همان، ج‏15، ص‏358.

108. همان، ص‏355.

109. هنگامى كه بر او وارد شدند، آن گاه سلامى گفتند. )درجواب، او نيز( سلام گفت )در حالى كه با خود مى گفت كه( گروهى ناشناخته اند. سوره ذاريات، آيه 25.

110. الميزان، ج‏18، ص‏377.

111. ... فارسلنا اليها روحنا ... قالت ... قال ...؛ پس به سوى او )مريم( روح خود را فرستاديم ... )مريم( گفت ... )روح ما( گفت ....

112. اذ قالت الملائكة يامريم ...؛ وقتى كه ملائكه گفتند: اى مريم! ....

113. يقولون لئن رجعنا الى المدينة ...؛ مى گويند: اگر به شهر بازگشتيم ....

114. سوره انفال، آيه 32.

115. الميزان، ج‏14، ص‏35 و 36.

116. پس عصاى خود را بيفكند. پس ناگهان اژدهايى آشكار شد. سوره اعراف، آيه 107.

117. پس همين كه آن را ديد )كه( مى جنبيد، گويى مارى است، پشت كرده روى گرداند و ديگر برنگشت.

118. الميزان، ج‏8، ص‏213 و 214.

119. پس شمارى از سال ها در غار، بر گوش هاى آنها )پرده اى( زديم )و به خوابشان برديم( .... سوره كهف، آيه 11.

120. و درغارشان سيصد سال )به سال شمسى( به سر بردند، و )به سال قمرى، به آن( نه سال افزودند. سوره كهف، آيه 25.