فصل دوم: جلوه هايى از عقلگرايى در تفاسير قرن چهاردهم(9)

هدف قرآن از پرداختن به سرگذشت پيشينيان

چرا قرآن به نقل داستان مى پردازد. آيا قرآن داستان مى سرايد يا تاريخ مى گويد؟

از نظر مفسر فى ظلال القرآن، همان گونه كه در جاى جاى تفسير خود مى آورد، قرآن كتاب خودسازى و سازندگى و منشور جاودانه زندگى است. قرآن تنها، كتاب عقيده نيست، بلكه كتاب عقيده براى عمل است.(1) بنابراين از هر موضوعى كه سخن مى گويد و به هر بحثى كه وارد مى شود، اگر از زمين مى گويد يا آسمان، از حال مى گويد يا گذشته، از اقتصاد مى گويد يا فرهنگ، همين هدف را دنبال مى كند. از نظر سيد قطب، قرآن از گذشتگان مى گويد، اما با ويژگى هاى ذيل:

الف داستان سرايى نمى كند. داستان هاى قرآن واقعى اند، نه افسانه و اسطوره.(2) و آنها را به منظور ارائه يك كالاى هنرى، نقل نمى كند.(3)

سيد قطب در تفسير داستان حضرت آدم در سوره بقره، به قول كسانى اشاره مى كند كه معتقدند قرآن صرفاً با هدف ارائه كارى هنرى، حوادث را مى آفريند يا در آنها دست مى برد. او اين سخن را رد كرده، مناسبت موضوعى و سياق را شكل دهنده به داستان ها معرفى مى كند و مى افزايد: قرآن كتاب دعوت، قانون حكومت و روش زندگى است نه كتاب داستان و تسليت و تاريخ.

ب قرآن تاريخ نمى گويد.(4) افراد، مكان ها و زمان ها براى او اهميت ندارند و به تعيين آنها نمى پردازد.(5)

ج هدف قرآن حكمت هاى نهفته در داستان ها است.

قرآن سرگذشت بشر را يك تجربه مى داند و يك قصه طولانى. در قرآن مرزهاى زمان فرومى ريزد، گذشته در حال تجلى مى يابد و تاريخ تكرار مى شود. قصه همان قصه است، صحنه همان صحنه و نيرو همان نيرو. در يك سو جاهليت ايستاده و در سوى ديگر، توحيد. و تاريخ، صحنه نبرد جاودانه اين دو، با فراز و نشيب هايش، با شكست ها و پيروزى هايش، با سستى ها و نااميدى هايش، با امدادها و عذاب هايش، با همان مخاطره ها، وسوسه ها و فتنه هايش. و قرآن اين تجارب واقعيِ بشر را مى نماياند تا توشه اى باشد براى روندگان، بشارتى براى ضعيفان و تهديدى براى عصيانگران.(6)

در قرآن، قصه ابزار تربيت نفوس و وسيله بيان معانى و حقايق و اصول است.(7) و قرآن از گذشتگان حكايت مى كند تا عاقبت تكذيب كنندگان و سرانجام مؤمنان را گوشزد كند.(8) قرآن داستان سرايى نمى كند مگر براى مقابله با وضعيتى نامطلوب، و حقيقى را بيان نمى كند مگر براى آن كه به وسيله آن، امر باطلى را دگرگون سازد. قرآن حركتى واقعى و زنده در ميدانى واقعى و زنده ايجاد مى كند وحقايقش را صرفاً براى نظريه پردازى بيان نمى كند و داستان هايش را تنها به عنوان كالايى هنرى عرضه نمى دارد.(9)

سيد قطب، قصه هاى قرآن را اين گونه مى بيند. اگرچه در تفسير خود آنها، بسيار كم مى گويد، اما در بيان حكمت ها و عبرت هاى آنها، سخنانش بديع و شنيدنى است. كم تر قصه اى است كه او به درس هايش و جايگاهش در بيان اهداف سوره، اشاره نكند. او درمقدمه تفسير سوره يوسف به هدف از نقل داستان حضرت يوسف در اين سوره اشاره مى كند و سوره يوسف را سوره اى مكى مى داند، كه بين )عام الحزن( )سال وفات دو عزيز پيامبر، يعنى عمو و همسرش( و زمان بيعت عقبه اول و دوم كه متعاقب آن براى مسلمانان، با هجرت به مدينه، گشايشى روى داد، نازل شده است. سپس با بيانى زيبا توضيح مى دهد كه در اين سال هاى وحشت و تنهايى و انزوا كه پيامبر اكرم به همراه گروه مسلمانان، در ميان قريش به سر مى برد، خداوند بر نبى گرامى اش، داستان برادرش، يوسف را باز مى گويد كه به سختى ها و ابتلائاتى دچار شد، رنج حيله برادران، رنج چاه، رنج بندگى و...، در حالى كه مثل يك كالا دست به دست مى گشت بى آن كه از خود اختيارى داشته باشد، نه حمايتى و نه دلگرمى يى از والدين و خانواده اش، رنج حيله همسر عزيز ... رنج زندان و سپس رنج آسايش و حكومت بر مردم، در حالى كه بايد بر جان و روزى شان حكم مى راند.(10)

سيد قطب، از داستان حضرت موسى، در سوره قصص مى گويد. اين داستان، دست قدرتى را مى نماياند كه به تنهايى و بى آن كه انسانى مانع شود، بر ظلم و عصيان و سركشى مى كوبد، در حالى كه بشر از اين كار عاجز است و مستضعفان را، كه هيچ نيرو و توانى ندارند، يارى مى دهد و رنج ديدگان را كه هيچ تدبير و حفاظى ندارند، مُكنت مى بخشد. اين چيزى است كه گروه اندك مسلمانان مستضعف در مكه، به بيان آن نياز داشتند و گروه بيشمار مشركان سركش و عصيانگر به دانستن وباور داشتنش محتاج بودند. (11) همين پيام را داستان حضرت موسى در سوره شعراء دارد.(12)

سيد قطب علاوه بر اهداف مشخص كه به تناسب هر سوره، براى داستان هاى بنى اسرائيل مى آورد، به يك هدف كليِ ديگر نيز اشاره مى كند. از نظر او يكى از علت هايى كه قرآن بيش از همه داستان ها، به قصص بنى اسرائيل پرداخته، اين بوده كه خداوند مى دانسته كه برخى نسل هاى اين امت مسلمان، از همان مراحلى مى گذرند كه بنى اسرائيل گذشتند. از اين رو، بر داستان آنها تأكيد كرده و آن را بازگفته تا از آن عبرت گيرند.(13)

داستان حضرت ابراهيم، از جمله داستان هاى سوره شعراء است و از نظر سيد قطب، پيامبر اسلام صلوات اللّه عليه وآله مأمور شده بود تا آن را بر مشركان، كه خود را وارثان حضرت ابراهيم مى دانستند، بخواند تا حقيقت ادعايشان روشن گردد.(14)

و اما داستان حضرت داود و سليمان، در سوره نمل، نعمت هاى خداوند به حضرت داود و سليمان را آشكار مى كند و همچنين اصول اعتقادى يى را كه هر پيامبرى مردم را به آن دعوت مى كند، روشن مى سازد. در اين داستان چگونگيِ رويارو شدن ملكه سبا و قومش با كتاب حضرت سليمان، كه تنها بنده اى از بندگان خدا است، و در مقابل، روياروييِ قريش با كتاب خدا، نمودى روشن دارد. اينان تكذيب كردند و مخالفت ورزيدند و آنان ايمان آوردند و تسليم شدند.(15)

روش بيان قرآن در نقل سرگذشت پيشينيان

قرآن از نقل داستان، هدفى تربيتى دارد. بر اين اساس، سيد قطب روش قرآن را در بيان قصص تبيين مى كند:

الف تنها بخش هايى از داستان انتخاب و نقل مى شود. قرآن به تناسب موضوع كليِ سوره، بخش هايى از داستان را كه با آن متناسب است نقل مى كند.

او در تفسير داستان حضرت ابراهيم در سوره شعراء توضيح مى دهد كه داستان او در سوره هاى بقره، انعام، هود، ابراهيم، حجر، مريم، انبياء و حج، به تناسب سياق كليِ سوره آمده است و در هر سوره، از اين داستان، آن مقدار نقل شده كه با موضوع سوره و فضاى آن، هماهنگ بوده است. سپس به تفصيل به تك تك موارد اشاره مى كند و بخش هاى داستان وتناسب آن را با اهداف سوره باز مى گويد.(16)

او در تفسير سوره طه، درباره قصه حضرت موسى و نيز اين كه قرآن بيش از داستان هاى ديگر انبيا به آن پرداخته است سخن گفته و اشاره مى كند كه درهر سوره، به تناسب موضوع، فضا و جوّ آن، فصل هايى از اين داستان آمده است كه تا بدين جا )سوره طه( در سوره هاى بقره، مائده، اعراف، يونس، اسراء و كهف به صورت مفصل تر و در سوره هاى ديگر به صورت اشاره از آن ياد شده است.

در سوره هاى مائده و كهف، تنها يك فصل از اين داستان نقل شده است، اما در سوره هاى ديگر، فصل هاى متعددى نقل شده كه هم فصل ها با هم تفاوت دارند و هم يك فصل، از منظرهاى مختلف، حكايت شده است. او سپس به توضيح هر يك از اين موارد مى پردازد.(17)

تنها نمونه منحصر به فرد، كه قرآن همه داستان آن را از ابتدا تا انتها يك جا نقل كرده، قصه حضرت يوسف در سوره يوسف است. از نظر سيد قطب قصه هاى قرآن به صورت فصل فصل، بيان مى شوند كه به تناسب موضوع هر سوره، فصل يا تعدادى از فصل هاى آن، حكايت مى شود. حتى داستان هايى كه به طور كامل در يك سوره آمده اند، نظير داستان حضرت هود و صالح و لوط و شعيب، به صورت مختصر و به اجمال آورده شده اند. اما قصه حضرت يوسف به طور كامل و مفصل، با آغاز از رؤياى حضرت يوسف و با انتها يافتن به تأويل آن، در يك سوره آمده است. او سپس به تحليل اين امر مى پردازد.(18)

ب قرآن داستان ها را تكرار نمى كند. مرورى سطحى بر قصه هاى قرآن، اين معنا را به ذهن خطور مى دهد كه قرآن داستان ها را تكرار مى كند و اين سؤال را درپى دارد كه دليل اين تكرار چيست؟ و چرا برخى صحنه ها در داستان هاى مختلف به دو گونه نقل شده اند؟ اگر چند راوى بشرى به نقل يك واقعه مى پرداختند، اختلاف طبيعى بود، اما هنگامى كه راوى الهى است، اين دوگانگى را چگونه بايد توجيه كرد؟

سيد قطب كه از معلومات و دقت ادبى برخوردار است، با تأمل در برابر قصه هاى قرآن، راز آن را باز مى گويد. از نظر او هيچ قصه يا فصلى از يك قصه نيست كه به همان صورت، تكرار شود، بلكه از نظر مقدار و شيوه بيان با يكديگرتفاوت دارند. واگر در جايى يك فصل از قصه اى تكرار شود، نكته جديدى از آن اراده شده است كه درواقع، تكرار نيست. قرآن كتاب دعوت، قانون حكومت و روش زندگى است، نه كتاب داستان، سرگرمى و تاريخ. و به تناسب اين دعوت، قصه هايى را كه برگزيده، به اندازه و طريقه اى كه متناسب با موقعيت و موضوع كلام باشد، مى آورد.(19)

اگرچه اين قول، وجه ديگرى از سخن قبلى است و مانند نمونه هاى آن، درواقع، براى اين مورد نيز صادق است، اما به علت اهميت آن و تصريح خود سيد قطب بر آن به ذكر مستقل آن پرداختيم.

ج قرآن صحنه هايى از يك داستان را درپى هم مى آورد، اما درواقع بين آنها فاصله است. سيد قطب در تفسير سوره قصص توضيح مى دهد كه قرآن در بيان يك قصه، آن را به صحنه هاى مختلفى تقسيم مى كند و بين آنها جاهاى خالى يى قرار مى دهد. اين جاهاى خالى را مى توان با استفاده هنرى از حركت يك ذهن پر كرد كه در آن صورت، هيچ اتفاقى از چشم خواننده دور نمى ماند.(20) و در جاى ديگر مى افزايد كه قرآن صحنه هايى را مى آورد و صحنه هايى را رها مى كند كه با توجه به سياق مى توانيم محتواى آن را دريابيم.(21) او در توضيح اين شيوه قرآن، دليل مى آورد كه قرآن براى پرهيز ازتكرار در بيان داستان ها و به منظور اختصار بر صحنه ها و فصل هايى كه با موضوع سوره و سياق متناسبند، چنين روشى را درپيش گرفته است.(22)

او در سوره ها و داستان هاى مختلف به فاصله اى كه بين صحنه ها وجود دارد اشاره مى كند، به فاصله در بين صحنه هاى داستان حضرت سليمان،(23) داستان حضرت موسى، (24) داستان اصحاب كهف،(25) داستان حضرت يوسف،(26) و داستان حضرت عيسى.(27) عبارت )پرده مى افتد( )يسدل الستار(، كه در نمايشنامه ها به كار مى رود، تكيه كلام او در بيان صحنه هاى مختلف اين داستان ها است.(28)

سيد قطب به فاصله زمانيِ طولانى يى كه در ميان بخش هاى مختلف داستان حضرت عيسى در سوره آل عمران وجود دارد، اشاره مى كند. داستان با بشارت ملائكه به مريم، در باره پسرش و صفات، رسالت، معجزات او و سخنانى كه مى گويد، آغاز شده، بلافاصله سياق به احساس كفر حضرتش از جانب بنى اسرائيل و طلب يارى در ابلاغ دين خداوند منتقل مى شود. از متولد شدن حضرت عيسى، از رويارو شدن مادرش با قوم خود، از سخن گفتنش در گهواره و از دعوت قومش و از ارائه معجزاتى كه در بشارت ملائكه به مادرش، براى او بر شمرده شده بود، هيچ نمى گويد.(29)

او در تفسير آيه 133 سوره اعراف(30) درباره عذاب هايى كه بر قوم فرعون نازل شد، توضيح مى دهد كه آيه، همه اين عذاب ها را گرد آورده است به گونه اى كه گويا يك باره نازل شده اند، در حالى كه اين بلايا، يكى يكى قوم فرعون را دربرگرفت، اما از آن جا كه همه آنها يك تجربه )عذاب( بودند و نتيجه شان هم يك سان بود، قرآن، آنها را اين گونه يك جا آورده است.(31)

اكنون بايد توجه كرد كه اگر قرآن چنين روشى در بيان مطالب دارد، چه بسا ممكن است كه در موارد ديگر، در داستان ها يا غير داستان ها نيز اين گونه سخن بگويد و ما به آن توجه نداشته باشيم؛ به ويژه هنگامى كه آن مطالب درباره امورى نامأنوس تر باشند.

د ترتيب داستان ها لزوماً تاريخى نيست. در برخى سوره ها قرآن به نقل چندين داستان پرداخته است. آيا اين داستان ها به ترتيب تاريخى شان، درپى يكديگر آورده شده اند؟ از آن جا كه سيد قطب قرآن را كتاب تاريخ نمى داند، ضرورتى نيز براى آمدن داستان ها به ترتيب زمان وقوعشان نمى بيند. در جايى به ترتيب تاريخى آمده اند و در جايى نه؛ زيرا سياق است كه ضرورت آن را مشخص مى كند. او در تفسير سوره اعراف، به ترتيب داستان ها، از حضرت نوح به حضرت هود و سپس حضرت صالح، حضرت لوط، حضرت شعيب، حضرت موسى و حضرت محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين اشاره مى كند و توضيح مى دهد كه اگرچه قصه هاى قرآن همواره از اين سير تاريخى پيروى نمى كنند، اما در اين سوره، اين سير رعايت شده است. سپس مى كوشد تا دليل بياورد كه چرا در اين جا چنين ضرورتى وجود داشته است.(32)

در مورد داستان هاى سوره هود نيز همين نظر را دارد وآنها را به ترتيب تاريخ وقوعشان مى داند و ضرورت اين رعايت ترتيب را هم توضيح مى دهد.(33) اما در سوره شعراء داستان ها به ترتيب نيامده اند. از نظر او در اين جا تنها عبرت گرفتن منظور بوده و ضرورتى بر رعايت ترتيب وجود نداشته، حال آن كه مثلاً در سوره اعراف، همين سير تاريخى، خود، هدف بوده تا خط سير وراثت زمين و از پى هم آمدن پيامبران، از زمان حضرت آدم را بنماياند. از اين رو در آن جا داستان بر مبناى سير تاريخى، از زمان هبوط از بهشت و آغاز حيات بشر آورده مى شود.

اما نكته مهم تر اين است كه از نظر سيد قطب، نه تنها داستان هاى مختلف در يك سوره، در مواردى، به غير از ترتيب تاريخى شان آورده شده اند، چه بسا صحنه و فصل هاى يك داستان نيز بدون رعايت ترتيب تاريخى شان آورده شده باشند. او در تبيين اختلافى كه در ترتيب حوادث داستان حضرت لوط، بين نقل سوره هود از آن، و نقل سوره حجر درباره آن، وجود دارد، بدين سان كه طبق نقل سوره هود ماهيت ملائكه، تنها پس از هجوم قوم لوط و نپذيرفتن درخواست او در اين مورد آشكار شد، حال آن كه براساس نقل سوره حجر، ماهيت ملائكه از همان لحظه اول آشكار بود و حكايت قوم او و گرد آمدن آنها درمهمانيِ حضرت لوط پس از آن آمده است، توضيح مى دهد كه در سوره حجر، داستان به ترتيب وقوعش منظور نيست. هدف در اين جا بيان اين حقيقت است كه وقتى ملائكه فرود مى آيند، براى عذاب فرود مى آيند و ديگر مهلتى در كار نخواهد بود. (34)

اكنون بايد پرسيد كه اگر ما در اين جا به استناد موارد ديگر مى توانيم دريابيم كه حوادث، ترتيب زمانى ندارند، در جاهاى ديگر نيز آيا به شناخت آن راهى داريم؟

ه قرآن مكان، زمان و شخصيت هاى داستان ها را مشخص نمى كند. داستان هاى قرآن در بُعد زمان، مكان و افراد، از شرق تا غرب، از آدم تا خاتم، از بنده اى از بندگان خدا تا پيامبرى از رسولان عظيم الشأن، گسترش مى يابد، اما قرآن از كنار همه خصوصيات محدود كننده داستان ها، مانند نام ها، مكان ها و تاريخ ها بى آن كه به آنها بپردازد، با ابهام مى گذرد. سيد قطب در تبيين اين ويژگيِ قرآن، دوباره به اين اصل بازمى گردد كه قرآن كتاب تاريخ نيست. هدف قرآن از نقل داستان ها، خود وقايع و حكمت هاى نهفته در آن است و تا آن جا كه در برآوردن اين هدف لازم باشد به ذكر مشخصات آن مى پردازد.

او در تفسير سوره قصص اشاره مى كند كه هدف قرآن، تعريف تاريخى نيست و بر نكته آموزيِ داستان هاى قرآن چيزى نمى افزايد.(35) و در جاى ديگر مى گويد: ثبت تاريخى، هدف قرآن نيست، بلكه مقصود آن درسى است كه از قصه گرفته مى شود. و اين هدف، در بيش تر موارد، بى آن كه نيازى به مشخص كردن زمان و مكان آن واقعه باشد، محقق مى شود.(36) از نظر او قصه، به همان صورتى كه درقرآن آمده، براى برآوردن مقصود قرآن كافى است و اگر تعيين زمان و مكان و ديگر مشخصات آن، كوچك ترين نقشى در برآوردن اين هدف داشت، قطعاً به آن مى پرداخت.(37)

در نتيجه، سيد قطب از پرداختن به خصوصياتى از داستان كه قرآن، آن را مشخص ننموده، به دو دليل پرهيز مى كند و درحد نص باقى مى ماند:

اولاً، به دليل آن كه اگر نيازى به آن بود، خود قرآن آن را بيان مى كرد(اصل فوق ).

ثانياً، حتى اگر بخواهيم خود متكفل بيان آن شويم، امكان آن براى ما وجود ندارد؛ زيرا نه تاريخ مدون در اين موارد معتبر است و نه تورات (كه به علت قدمت و الهى بودنش مى توانست مفيد باشد) با ويژگى هاى كنونى اش قابل استفاده است.

او از تعيين مكان و زمان و اسامى در داستان فرزندان حضرت آدم، به رغم شهرت نام قابيل و هابيل براى آنها(38) و در داستان قارون،(39) داستان آيه 243 سوره بقره، (40) داستان عزير(41) و داستان ذى القرنين(42) مى پرهيزد و به بحث درباره مشخصات ناقه صالح،(43) طوفان نوح وانواع حيواناتى كه با خود همراه كرده بود(44) و كيفيت مرگ و علت فرار در داستان آيه 243 سوره بقره(45) وارد نمى شود.(46)

تا آن جا كه اين تحقيق امكان بررسيِ آن را داشت، او همواره در بيان داستان ها به اين اصل وفادار مى ماند تا بدان جا كه به علت اختصار آيه قرآن و فقدان روايات صحيح السند، غير اسرائيلى، از توضيح و درك ماجراى جسد و )صافنات الجياد(، كه در داستان حضرت سليمان در آيه 31 سوره ص(47) بدان اشاره شده، باز مى ماند و مى گويد كه نتوانسته تصور درستى از اين حادثه به دست آورد، به گونه اى كه قلبش به آن آرام گيرد. بنابراين نمى تواند هيچ چيزى در تفصيل و توضيح اين آيه بياورد، جز آن كه اين حادثه، امتحان و ابتلايى بوده از سوى خداوند براى پيامبرش، حضرت سليمان.(48)

نهايت آن كه سيد قطب در تفسير خود از داستان هاى قرآن به ندرت لجام عقلش را رها مى كند تا به تحليل و تفسير بپردازد؛ اما همواره در تلاش براى تحليل كليِ داستان ها ودر بيان حكمت هاى آن و وجه ارتباطش با آيات قبل و بعد آن سوره، از استدلال ها و مبانيِ عقلانى مدد مى گيرد. فعاليت ذهنى و استنباط هاى عقلانيِ او، در بحث از شيوه بيان قرآن در نقل داستان ها، نمودى آشكار دارد. آشناييِ سيد با ادبيات و فعاليت هاى او در زمينه نمايشنامه نويسى موجب شده تا او با نگاه يك اديب و داستان پرداز به قرآن بنگرد، در ويژگيِ داستان هاى آن تأمل كند و از اين اطلاعات ادبى، در تحليل و تفسير اين داستان ها بهره ببرد.

ملائكه و جن در بيان مفسر الميزان

ملائكه مخلوقاتى هستند كه قرآن كريم در آيات متعددى از آنها نام برده است. در برخى از اين آيات، خداوند ايمان به آنها را در كنار ايمان به خدا، نبوت و معاد آورده است. و در بعضى آيات، امورى را به آنها نسبت داده و در معدودى از آيات نيز آنها را توصيف كرده است. على رغم تعدد اين آيات، علامه تنها در موارد انگشت شمارى، به بحث تفصيلى درباره ملائكه پرداخته و در بقيه موارد به اجمال از آنها گذشته اند. در تفسير آيه )لكن البر من آمن باللّه ...(49) به اين توضيح اكتفا مى كند كه قسمت اول آيه )به ايمان به خدا و روز جزا و ملائكه و پيغمبران و كتب آسمانى اشاره مى كند كه جامع همه معارف و عقايد حقه اى است كه خداوند از بندگان خود خواسته است(.(50) و در تفسير آيه )آمن الرسول بما انزل اليه من ربه والمؤمنون كل آمن باللّه وملائكته وكتبه ورسله ...(51) مى آورد: اين جمله )والمؤمنون كل آمن باللّه وملائكته ...( تفصيل اجمالى است كه در جمله سابق )بما انزل اليه من ربه( ذكر شده است؛ زيرا آن چه بر پيغمبر نازل شده، به ايمان و تصديق كتاب هاى آسمانى و فرستادگان الهى و فرشتگانى كه بندگان گرامى پروردگارند، دعوت مى كند. بنابراين، كسى كه به آن چه از سوى خدا بر پيامبرش نازل شده، ايمان داشته باشد، به همه اينها به نحوى كه لايق هر كدام باشد، ايمان آورده است.(52)

ايشان آيه )... ومن يكفر باللّه و ملائكته و كتبه و رسله ...( را چنين معنا مى كند: )هركس به خدا يا ملائكه خدا يا كتب خدا يا رسولان خدا يا روز بازپسين كافر شود، يعنى هركس به هر يك از اجزاى ايمان كافر شود، به گمراهيِ دورى افتاده است(. و در خاتمه مى افزايد: )علاوه بر اين، آيات قرآن گوياى اين است كه كسى كه به هريك از آن چه در اين آيه ذكر شده، به طور جدا جدا كافر باشد، به حقيقت، كافر است(.(53)

مفصل ترين موارد بحث از ملائكه در تفسير آيه 1 سوره فاطر،(54) و در داستان بشارت ملائكه به حضرت مريم درباره حضرت عيسى است و نيز در بحث از جن، در تفسير سوره حجر به مناسبت آيه‏27) (55) و در تفسير سوره جن مى باشد. با تأمل در اين موارد و ديگرموارد اجمالى مى توان به نظر علامه درباره اين موضوعات دست يافت. علامه معتقد است:

1 علوم طبيعى نمى توانند در بحث از موجودات ماوراى طبيعى، چيزى را نفى يا اثبات كنند.

اگر درخلال بيانات مزبور سخن از موجوداتى در ماوراى عالم طبيعت به ميان آيد، هرگز بحث هاى علوم طبيعى نمى توانند نفياً و اثباتاً درباره آن، مطلبى بگويند؛ چه آن كه هر علمى متكفل بيان امور مربوط به آن است. علمى كه از ماده و خواص آن بحث مى كند و وظيفه اش منحصر به همين قسمت است، حق ندارد در امور ماوراى ماده دخالت كند و چنان چه بعضى از دانشمندان علوم مادى در اين قسمت اظهارنظرى كنند، بى مورد و نابه جا است و درست مثل اين است كه يك دانشمند لغوى بخواهد از بحث هاى علم لغت، حقايق مربوط به آسمان ها و افلاك را استخراج كند.(56)

2 در بحث از اين موجودات، عقل و نقل، يعنى قرآن و سنت معتبر، منابع قابل اعتمادى هستند. در تفسير نقل، از نظر ايشان:

... روش صحيح بحث ايجاب مى كند كه ما اين بيانات را به همان معنا كه لغت و عرف مى فهميد قبول كنيم و در تشخيص وضع مصاديق آنها از اين اصل كه )در هر كلام قسمتى قسمت ديگر را تفسيرمى كند( پيروى نماييم ....(57)

بر همين مبنا ايشان به بحث از ملائكه و جن مى پردازد.

صفات ملائكه

علامه اشاره مى كند كه )در قرآن كريم مكرراً كلمه ملائكه ذكر شده و نام هيچ يك از آنان برده نشده است، مگر جبرئيل وميكائيل. و از بقيه ملائكه با ذكر اوصافشان ياد شده است؛ مانند ملك الموت، كرام الكاتبين، سفرة كرام بررة، رقيب و عتيد وغير اينها(.(58) و بر پايه دو منبع قرآن و سنت، به توصيف ملائكه مى پردازد. و از صفات و اعمال ملائكه كه خداوند سبحان در كلامش، و به دنبال كلام خدا، احاديث سابق ذكر كرده اند:(59)

1 ملائكه موجوداتى شريف و مكرمند كه واسطه بين خداى تعالى و اين عالم محسوس هستند، به طورى كه هيچ حادثه اى از حوادث و هيچ واقعه اى مهم يا غيرمهم نيست مگر آن كه ملائكه در آن دخالتى دارند و يك يا چند فرشته، موكل و مأمور آنند. اگر آن حادثه فقط يك جنبه داشته باشد، يك فرشته و اگر چند جنبه داشته باشد، چند ملك، موكل برآنند.

)و دخالتى كه دارند تنها اين است كه امر الهى را در مجرايش به جريان بيندازند، و آن را در مسيرش قرار دهند( همچنان كه قرآن در آيه 27 سوره انبياء آورده است. (60) البته منظور اين نيست كه آنها جانشين اسباب طبيعيِ حدوث پديده ها و وقايع هستند، بلكه تأثير آنها در طول اسباب طبيعى است نه در عرض و به جاى آنها.(61) علاوه بر اين، وساطت آنها در اجراى فرمان خداوند، هم در امور تكوينى و هم در امور تشريعى است.(62)

2 )دوم صفتى كه از ملائكه در قرآن و حديث آمده اين است كه در بين ملائكه نافرمانى و عصيان نيست(. علامه نتيجه مى گيرد كه )معلوم مى شود ملائكه نفسيت مستقل ندارند و داراى اراده اى مستقل نيستند كه بتوانند غير آن چه كه خدا اراده كرده، اراده كنند. پس ملائكه در هيچ كارى استقلال ندارند و هيچ دستورى را كه خدا به ايشان تحميل كند تحريف نمى كنند و كم و زيادش نمى سازند(.(63) ايشان براى اين سخن به آيه ششم سوره تحريم(64) استناد مى كنند.

3 علامه با استفاده از آيات 164 سوره صافات،(65)21 سوره تكوير(66) و 22 سوره سبأ،(67) ويژگيِ سوم ملائكه را اين گونه توضيح مى دهد: )ملائكه با همه كثرتى كه دارند داراى مراتب مختلفى از نظر بلندى و پايينى هستند، بعضى مافوق بعضى ديگرند و جمعى نسبت به مادون خود آمرند و آن ديگران مأمور و مطيع آنان(. آن گاه مى افزايد: )آن كه آمر است به امر خدا امر مى كند و حامل امر خدا به سوى مأموران است. و مأموران هم به دستور خدا مطيع آمرند. در نتيجه، ملائكه به هيچ وجه از خود اختيارى ندارند.(.(68)

علامه در توضيح علت اختلاف در نسبت دادن يك پديده، به علت هاى غيرماديِ متعدد، همين ويژگى را مبنا قرار مى دهد: )همچنان فعل متقدم و متبوع از ملائكه، عيناً فعل اتباع و پيروان او، و قول او هم قول آنان است. چنان كه در عين حال، فعل تمامى، فعل پروردگار و قول همه، قول او جلت عظمته مى باشد(. ايشان با آوردن آيات 42 سوره زمر،(69)11 سوره سجده(70) و 61 سوره انعام(71) مى نويسد:

ملاحظه مى كنيد كه چگونه موضوع واحدى را كه )قبض روح( باشد در يك جا به خود، در جاى ديگر به ملك الموت و در جاى سوم به اتباع ملك الموت نسبت داده است.(72)

ايشان مورد ديگرى را نيز مثال مى زند: )همچنين وحى يى را كه به رسول اكرم شده، در يك جا به خود نسبت داده ...،(73)در جاى ديگر به روح الامين و جبرئيل ...(74) و در جاى سوم، آن را به فرشتگان وحى ...(.(75)

4 )صفت چهارم اين كه ملائكه از آن جا كه هرچه مى كنند به امر خدا مى كنند، هرگز شكست نمى خورند؛ به شهادت اين كه فرموده: )وما كان اللّه ليعجزه من شى‏ء فى السماوات ولا فى الارض( خدا هرگز چنين نبوده كه چيزى درآسمان ها و زمين او را عاجز كند.(76) و از سوى ديگر فرموده: )واللّه غالب على امره( خدا بر امر خود مسلط است.(77) و نيز فرموده: )ان اللّه بالغ امره( خدا كار خود را به انجام خواهد رسانيد(.(78) و (79)

ماهيت ملائكه

علامه پس از دسته بنديِ ويژگى هاى فرشتگان، كه ذكر آن رفت، نتيجه مى گيرد كه:

از اين جا روشن مى شود كه ملائكه موجوداتى هستند كه وجودشان منزه از ماده جسمانى است؛ چون ماده جسمانى در معرض زوال و فساد و تغيير است و نيز كمال در ماده، تدريجى است، از مبدأ سير، حركت مى كند تا به تدريج به غايت كمال برسد. و اى بسا در اين بين به موانع و آفاتى برخورد كند و قبل از رسيدن به حد كمالش از بين برود. و ملائكه اين طور نيستند.(80)

ايشان درواقع غيرمادى بودن ملائكه را نتيجه روشن و ظاهر آيات در اين موضوع تلقى مى كند.

خصوصيات جن

علامه با استناد به آيات مختلف قرآن، به برشمردن آن چه مى توان درباره اين مخلوقات خداوند گفت، مى پردازد.

1 جنيان نوعى از مخلوقات خداوند هستند كه مانند ما زندگى و مرگ و قيامت دارند. و براى اثبات آن به آيه 18 سوره احقاف(81) استناد مى كنند.(82)

2 )... جنيان هم مانند انسان ها مؤمن و كافر دارند، بعضى صالح و بعضى ديگر فاسدند.(.(83) علامه آيات متعددى را شاهد براى اين سخن مى آورد از جمله، آيه 56 سوره ذاريات(2 (84) سوره جن(85) و 31 سوره احقاف.(86)

3 )... اين نوع مانند نوع بشر داراى شعور و اراده است(.(87) علامه آيه اى را براى اين سخن خود گواه نمى آورد. به نظر مى رسد اين معنا را از مكلف بودن جن و متصف به ايمان و كفر نشدن آنها استنباط كرده است.

4 )علاوه بر اين، آنها مى توانند كارهايى سريع و اعمالى شاق را انجام دهند كه از نوع بشر ساخته نيست. هم چنان كه در آيات مربوط به قصص حضرت سليمان للَّه و اين كه جنيان مسخّر آن جناب بودند، و نيز در قصه شهر سبا، آمده است(.(88) علامه علاوه بر اين خصوصيات كه براى جن از قرآن استخراج مى كند، اين مطلب را هم مى افزايد:

از كلام خداى تعالى استفاده مى شود كه ابليس از طائفه جن بوده ... چون در قرآن مى خوانيم: )كان من الجن ففسق عن امر ربه( او از جن بوده و در آخر از امر پروردگارش سرپيچى كرد.(89)

اين خصوصيات را كه علامه به استناد آيات قرآن براى جن ذكر كرده، يعنى اتصاف آنها به ايمان و كفر و صلاح و فساد، مخاطب قرار گرفتن آنها در قرآن، به نتيجه اعمالشان رسيدن و اراده داشتن آنها، همه و همه به يك چيز باز مى گردد و آن مكلف بودن آنها است. اما در مورد توانايى هاى ويژه آنان، علامه در داستان حضرت سليمان اشاره مى كند كه جنيانى كه مسخّر حضرت سليمان بودند، تنها طايفه اى از اين نوع بودند.(90) همان گونه كه در مورد انسان ها و چرندگان نيز همين نظر را دارد. پس خصوصيتى كه به دسته اى از آنها تعلق ندارد، ممكن است در مورد همه آنها صادق نباشد. علاوه بر آن كه در خصوص اين توانايى هاى ويژه، علامه به اجراى حركات سريع و اعمال شاق اشاره كرده، انجام آنها را خارج از تواناييِ نوع بشر معرفى مى كند.(91) اما بايد گفت كه در آن داستان، خداوند در كنار )عفريت من الجن( به انسانى اشاره مى كند كه )عنده علم الكتاب(. و اگر آن جن مى تواند خواسته حضرت سليمان را در مدت زمان )برخاستن( تحقق بخشد، آن انسان، همان كار را در مدت زمانى كم تر، در طرفة العينى انجام مى دهد. كارهايى را هم كه در آن داستان به جنيان نسبت داده شده، مانند ساختن پرستشگاه ها، پيكره ها، جام ها و ديگ ها كارهايى نيستند كه در نوع خود از عهده بشر خارج باشند و به كار بردن كلمه )عذاب( هم در آيه(92) دليل بر اين مطلب نيست.

علامه در توصيف جنيان، تنها به آيات قرآن استناد مى كند، اما در بحث از جن، روايتى را نيز مى آورد. رواياتى كه علامه در اين زمينه نقل مى كند بيش تر درباره واقعه اى است كه سوره احقاف و سوره جن آن را حكايت كرده اند و آن، شنيدن قرآن توسط گروهى از جنيان است. علامه اين روايات را نقل مى كند و به رغم آن كه اين روايات، مطالبى افزون بر نقل قرآن از اين واقعه دارند، بر آنها (روايات) صحه گذاشته، مى گويد: )اين مطلب كه جنيان بيعت كردند كه نماز و روزه و ساير واجبات را به جاى آورند، مطلبى است كه خداى تعالى آن را تصديق فرموده، آن جا كه در اوائل همين سوره )سوره جن( سخن آنان را حكايت كرده كه مى گفتند: )آمنا به( و نيز گفتند: )وانا لما سمعنا الهدى آمنا به(.(93) واما اين كه عبادات جنيان و مخصوصاً زكات و جهادشان به چه نحو است، براى ما مجهول است وعذرخواهيِ اول آنان نيز خيلى براى ما روشن نيست(.(94)

ماهيت جن

ما موردى را نيافتيم كه علامه در آن جا به بحث از ماهيت جن بپردازد و با اقامه برهان، به نتيجه اى در اين خصوص تصريح كند. اما از سخنان ايشان در بحث از رجم شياطين توسط شهاب ها، مى توان به طور ضمنى دريافت كه از نظر ايشان شياطين غيرمادى هستند. ايشان در تفسير اين واقعه مى گويد:

... مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى است كه افقى عالى تر از افق عالم ملك و محسوس دارد ... و مراد از نزديك شدن شيطان ها به آسمان و استراق سمع كردن و به دنبالش هدف شهاب ها قرار گرفتن، اين است كه شيطان ها خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند و از اسرار خلقت و حوادث آينده سردرآورند، وملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت، كه شيطان ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مى سازند ....(95)

بنابراين همه اين حوادث را به عالمى غير ازعالم ماده مرتبط مى داند و شياطين را از موجودات آن عالم به حساب مى آورد. در قسمت بعدى هم كه به نقد نظريات مختلف درباره ملائكه و جن، از ديدگاه علامه مى پردازيم، همين معنا را مى توانيم از سخنان ايشان دريابيم.

اما بايد گفت كه در برخى آيات قرآن نكاتى هست كه مى تواند تا حدودى ما را به ماهيت اين نوع از مخلوقات رهنمون باشد. درآياتى از قرآن، به اصل اوليه خلقت انسان اشاره شده و در كنار آن نيز از جن سخن رفته است. علامه در اين همراهى، حكمتى را نهفته مى بيند ومى گويد: )آن چه از تدبر در آيات قرآن كريم دست مى دهد اين است كه در دوآيه مورد بحث، جن را مقابل انسان قرار داده و آن دو را دو نوع گرفته است. و همين دو نوع گرفتن آن دو، دليل و يا حداقل اشاره دارد بر اين كه نوعى ارتباط در خلقت آن دو هست(.(96) اما از مضمون خود آيات نتيجه مى گيرد كه )اين نوع از مخلوقات از جنس آتش خلق شده اند، همچنان كه نوع بشراز جنس خاك خلق شده اند(.(97) و على رغم آن كه كلمات )من نار السموم(98)و )من مارج من نار(99) را معنا مى كند، اما توضيح بيش ترى درباره آن نمى دهد.(100) علامه از مقابله اى كه بين آيات خلقت انسان و جن صورت گرفته، نتيجه ديگرى نيز مى گيرد: )... ظاهر مقابله اى كه ميان جمله )ولقد خلقنا الانسان ...( و جمله )وخلقنا الجان من قبل ...( برقرار شده، اين است كه همان طور كه جمله اول درصدد

بيان اصل خلقت بشر است، جمله دوم هم در مقام بيان همين معنا باشد. پس نتيجه اين مى شود كه خلقت جان درآغاز از آتشى نافذ بوده(. (101) در تفسير آيه 15 سوره الرحمن نيز به همين نكته اشاره مى كند.(102)

درپى اين سخن، علامه اين سؤال را مطرح مى كند: )اكنون آيا نسل هاى بعديِ جان نيز مانند اولين فردشان از نار سموم بوده، )به خلاف آدمى كه فرد اولش از صلصال و افراد بعدى از نطفه او( و يا جن هم مانند بشر است؟ از كلام خداى سبحان نمى توان استفاده كرد؛ زيرا كلام خدا از بيان اين جهت ساكت است(. ايشان با استناد به دو آيه از سوره كهف(103) و فصلت(104) سخن خود را چنين ادامه مى دهد: )و از اين دو نشانى مى توان فهميد كه تناسل در ميان اجنه نيز جارى است؛ زيرا معهود و مألوف از هر جاندارى كه ذريه و مرگ ومير دارد، اين است كه تناسل هم داشته باشد(. اما براى چگونگيِ آن، پاسخى نمى يابد.(105) ايشان در تفسير سوره جن نيز به همين مطالب اشاره مى كند و افزون بر آن، جنيان را متشكل از زن و مرد مى داند و در اين سخن خود به اين آيه استناد مى كند كه فرموده: )و...نه كان رجال من الارض يعوذون برجال من الجن( و اين كه مردانى از انس بودند كه به مردانى از جن پناه مى بردند.(106)

آيا اين ويژگى هاى جنيان، يعنى خلقت آنها از آتش، كه پديده اى مادى است، و وجود تناسل و توالد و مرگ و مير در ميان آنها نمى تواند قرينه اى بر مادى بودن اين مخلوقات باشد؟

نقد آراى مخالفان

علامه نظريه مادى بودن ملائكه و جن و شيطان را نادرست مى داند. ايشان با نقل اقوال مختلف دراين باره به نواقص اين سخنان اشاره مى كند:

اما اين كه در سرزبان ها افتاده كه مى گويند: )ملك جسمى است لطيف كه به هر شكل درمى آيد جز شكل سگ و خوك، و جن نيز جسمى است لطيف جز اين كه به هر شكلى درمى آيد حتى شكل سگ و خوك( مطلبى است (كه) هيچ دليلى بر آن نيست، نه از عقل ونه از نقل. نقل هم نه از كتاب و نه از سنت معتبر. و اين كه بعضى ادعا كرده اند كه مسلمانان بر اين مطلب اجماع دارند، علاوه بر اين كه چنين اجماعى در كار نيست، به فرض اين كه باشد، هيچ دليلى بر حجيت چنين اجماعى نداريم؛ چون اجماع در مسائل اعتقادى نيست.(107)

درواقع، در ضمن اين سخن، علامه منابعى را هم كه در بحث از اين امور، معتبر مى شمارد مشخص كرده است. اين منابع، به وحى، يعنى قرآن، و به تبع آن، سنت محدود نيست و عقل هم قابل اعتماد شناخته شده است. در جاى ديگر، علامه به نمونه ديگرى از اين قول اشاره مى كند. برخى معتقدند:

فرشتگان كه پيغمبران از آنها سخن مى رانند، همان قواى طبيعى هستند كه كارهاى جهان طبيعت را تنظيم مى كنند و يا قواى نفسانيِ خاصى هستند كه كمالات را درنفوس پرورش مى دهند و )روح القدس( يك مرتبه عالى از همين روح مادى است كه افكار مقدس و پاكى از آن تراوش مى نمايد. شيطان هم مرتبه پستى از اين روح است كه افكار زشت و شيطانى توليد كرده و به كارهايى كه موجب فساد در اجتماع مى شود، دعوت مى نمايد.(108)

علامه انگيزه اين گروه را اين گونه معرفى مى كند:

متأسفانه جمعى از نويسندگان معاصر ... خواسته اند معارف دينى ... را براساس علوم طبيعيِ امروز، كه متكى بر )اصالت ماده( است و همه چيز را مادى و متحول و در راه تكامل مى داند، بنا كنند.(109)و نتيجه آن را هم اين مى داند كه) بيانات مزبور را به كلى از معانيِ روشن اصلى تحريف كرده وبه صورت مجازات بى ارزشى درآورده اند.(110)

اما بايد پرسيد كه اگر ما به وجود مجاز و كنايه و تمثيل در كلام خداوند معتقد باشيم و به ويژه اين كه همچون علامه اعتقاد داشته باشيم كه قرآن در بيان بسيارى از حقايق، چاره اى ندارد جز آن كه حقايق بلند ونا مأنوس با ذهن را در قالب بيانى آشنا ومحسوس بياورد، چگونه مى توانيم آيات مربوط به ملائكه وجن و شيطان را از اين قاعده كلى، كه تمام قرآن را دربر مى گيرد، استثنا كنيم؟ آيا اين احتمال وجود ندارد كه در بحث از ملائكه نيز براى بيان يك سلسله حقايق )مادى يا غيرمادى( نا آشنا، چاره اى جز به كار بردن اين شيوه نبوده است؟ بنابراين نمى توانيم تفاسير مختلف را به صرف گرويدن به مجاز يا تمثيل رد كنيم، بلكه به نظر مى رسد لازم باشد با دليل روشن ثابت كنيم كه اين تمثيل و مجاز در اين مورد، صادق نيست. علم به ما نشان داده است كه درك عرف از ظاهر آيه را نمى توان ملاكى قطعى و بى نقص تلقى كرد، همان گونه كه در بحث شهاب ها و رجم شياطين از ديدگاه علامه شاهد آن بوديم. بنابراين در سنجش آرا نيز نمى توان صرفاً به آن استناد كرد. بايد معيارهاى ديگرى را جستجو كنيم تا شايد بتوانيم ذره اى به حقايق قرآنى نزديك شويم.

صورت و هيئت ملائكه و جن و شيطان

قرآن شكل و هيئت ملائكه را اين گونه توصيف مى كند: )الحمد للّه فاطر السموات والارض جاعل الملائكة رسلا اولى اجنحة مثنى وثلث و رباع(.(111) علامه در تفسير اين آيه، بال داشتن آنها را چنين توضيح مى دهد:

وجود فرشتگان نيز مجهز به چيزى است كه مى توانند با آن كارى را بكنند كه مرغان، آن كار را با بال خود انجام مى دهند؛ يعنى ملائكه هم مجهز به جهازى هستند كه با آن از آسمان به زمين و از زمين به آسمان مى روند و از هر جايى به هر جايى كه مأمور باشند مى روند. قرآن نام جهاز را جناح )بال( گذاشته است. اين نامگذارى مستلزم آن نيست كه بگوييم: ملائكه دو بال نظير مرغان دارند كه پوشيده از پر است. (و در واقع خود ايشان هم به نوعى مجاز قائل شده اند. آيا كلام مى تواند از مجاز خالى باشد؟ و در ادامه مى افزايند كه آيه بيش از اين را نمى رساند) اين مقداراز لفظ جناح مى فهمى كه نتيجه اى را كه مرغان از بال هاى خود مى گيرند، ملائكه نيز آن نتيجه را دارند و اما اين كه چطور آن را دارند، از لفظ جناح نمى توان به دست آورد.(112)

در بحث از شكل و هيئت ملائكه، آيه 1 سوره فاطر، تنها آيه اى است كه صريحاً به آن مى پردازد. و اما در بحث از جن، علامه جن را موجودى مى داند كه از حس ما پنهان است و مستند اين قول را خود كلمه )جن( قرار مى دهد:

اصل كلمه جن به معناى پوشاندن است. و همين معنا در همه مشتقات كلمه جريان دارد. اگر جن باشد، از نظر پوشيده است. و اگر مجنه وجُنه )سپر( باشد، چون آدمى را از شمشير دشمن مى پوشاند. و اگر جنين باشد، چون از نظرها پنهان است. واگر جَنان )قلب( باشد،چون از نظرها پنهان است (سپس نتيجه مى گيرد كه) جن طائفه اى از موجوداتند كه بالطبع از حواس ما پنهانند.(113)

قرآن كريم مى فرمايد: )... انه يراكم هو وقبيله من حيث لاترونهم ...(114) بسيارى از مفسران، اين آيه را مستندى براى قابل رؤيت نبودن جنيان گرفته اند، اما علامه تفسيرى ديگر از آن ارائه مى دهد و معنايى مجازى براى آن درنظر مى گيرد.

اين جمله، نهى قبل را تأكيد نموده، مى فهماند كه راه نجات از فتنه هاى ابليس، بسيار باريك است؛ زيرا وى از جايى كار انسان را مى سازد و طورى به انسان نزديك مى شود و او را مى فريبد كه خود او نمى فهمد ....(115)

در روايات نيز از شكل و هيئت ملائكه بسيار سخن گفته شده است. علامه در توضيح اين موارد مى نويسد:

... اين كه در روايات سخن از صورت و شكل و هيئت هاى جسمانيِ ملائكه رفته، كه پاره اى از آن را در روايات پيشين ملاحظه فرموديد، از باب تمثل است وخواسته اند بفرمايند كه فلان فرشته طورى است كه اگر اوصافش با طرحى نشان داده شود به اين شكل درمى آيد. و به همين جهت انبيا وامامانى كه فرشتگانى را ديده اند، براى آنان به آن صورت كه نقل كرده اند مجسم شده اند، وگرنه ملائكه به صورت و شكل درنمى آيند.

وى سپس توضيح مى دهد كه ملائك به صورت انسانى متمثل مى شوند نه متصور و متشكل:

آرى، فرق است بين تمثل و شكل گيرى. تمثل ملك به صورت انسان معنايش اين است كه ملك در ظرف ادراك آن كسى كه وى را مى بيند، به صورت انسان درآيد، در حالى كه بيرون از ظرف ادراك او، واقعيت و خارجيت ديگرى دارد و آن عبارت است از صورتى ملكى و برخلاف تشكل وتصور، كه اگر ملك به صورت انسان متصور و به شكل او متشكل شود، انسانى واقعى مى شود، هم در ظرف ادراك بيننده و هم در خارج آن ظرف. و چنين ملكى، هم در ذهن، ملك است و هم در خارج. و اين ممكن نيست.(116)

روايات و در مواردى نيز قرآن كريم، به رؤيت ملائكه و جن توسط انسان اشاره دارد. در اين باره چه بايد گفت؟ علامه در تفسير سوره مريم به مناسبت داستان بشارت ملائكه به حضرت مريم در گفتارى مستقل به معناى )تمثل( و رد اشكالات وارد بر آن مى پردازد. ايشان در توضيح تمثل ملك مى گويد:

پس تمثل ملك به صورت بشر، ظهور او براى بيننده به صورت بشر است، نه اين كه ملك بشر شود؛ چه اگر معنايش اين باشد، لازم مى آيد چيزى چيز ديگر شود، نه اين كه چيزى به صورت چيزى ديگر ظاهر شود و تمثل يابد.(117)

از نظر علامه اگرچه كلمه )تمثل( در قرآن، تنها يك بار و آن هم در آيه 17 سوره مريم،(118) در داستان حضرت مريم به كار رفته است،(119) اما در موارد ديگر نيز به آن اشاره شده است. )... نظيرش در نزول ملائكه كرام بر ابراهيم و بشارت دادن وى به ولادت اسحاق، و نيز نزولشان بر لوط ( و ظهورشان به صورت بشر ...( وحتى در غير ملائكه )و نيز ظهور ابليس در جنگ بدر به صورت سراقة بن مالك، با آن كه سراقه آن روز در مكه بود(.(120) ايشان موارد به كار رفتن كلمه )تمثل( را در روايات بسيار مى داند(121) و روايات بسيارى را نيز دال بر آن مى گيرد.

نظاير اين تمثل، در روايات بسيار زياد است، مانند تمثل ابليس در دارالندوة ... و نيز مانند تمثلش در روز عقبه به صورت منبة بن حجاج و تمثلش براى يحيى للَّه به صورتى عجيب و غريب.

ايشان اين امر را به موارد ديگر نيز سرايت مى دهد و مى گويد:

و نيز مانند تمثل دنيا براى اميرالمؤمنين للَّه به صورت زنى زيبا و فتان، و تمثل مال و اولاد و عمل آدمى در هنگام مرگ، وتمثل اعمال آدمى در قبر و در روز قيامت. و از همين قبيل است تمثل هايى كه در خواب ديده مى شود، مانند تمثل دشمن به صورت سگ و يا مار و عقرب ....(122)

دقيقاً چگونه ملائكه در ظرف ادراك فرد به صورت انسان ديده مى شوند؟

در داستان حضرت ابراهيم، علاوه بر پيامبر خدا، همسر ايشان نيز فرشتگان را مى ديد. و در داستان حضرت لوط، همه قوم او آنها را ديدند. آيا ديدن ملائكه اختصاص به پيامبران يا افراد خاصى ندارد؟ آيا همه يك سان مى بينند و يا يك فرد، در موارد مختلف، يك فرشته را به صورت هاى گوناگون مى بيند؟ در سخنان علامه نمى توانيم پاسخى براى اين سؤال ها بيابيم. از ملائكه كه بگذريم، آيا ابليس و در نتيجه، جن نيز اين گونه اند؟ چه دليلى مى توانيم بر اين امر اقامه كنيم، به ويژه آن كه:

الف اگرچه در قرآن، به ديده شدن ملائكه توسط انسان تصريح شده است و كلمه تمثل نيز در اين مورد به كار رفته است، اما در مورد جن و شيطان، نمى توان بيانى صريح در قرآن يافت.

ب ملائكه و جن همسنخ نيستند. حتى اگر جن را موجودى غيرمادى بدانيم، نمى توانيم آن را در رديف ملائكه دانسته، حكم يكى را به ديگرى تسرى دهيم. براى اين كاربه اقامه دليل مستقل نياز است.

هدف قرآن از بحث درباره ملائكه و جن

قرآن كتاب هدايت است و هر آن چه درآن آمده، در تحقق بخشيدن به اين هدايت دخيل است. چرا قرآن از ملائكه و جن سخن مى گويد؟ جهان پر است از ناشناخته ها، چرا از ميان اين همه مجهولات، خداوند، اين گروه را براى ذكر برگزيده است؟ آن چه در پاسخ اين پرسش درباره ملائكه بدان دست يافتيم تنها توضيح مختصرى بود كه ايشان در مقدمه سوره فاطر و در بيان غرض اصليِ اين سوره آورده است:

غرض اين سوره بيان اصول سه گانه دين است، يعنى يگانگى ... رسالت ... معاد ... و براى اين منظور تعدادى از نعمت هاى بزرگ آسمانى و زمينى را برمى شمارد ... و قبل از شمردن اين نعمت ها و شروع به استدلال، اشاره اى اجمالى به اين معنا مى كند كه گشودن در رحمت و بستن آن ... منحصراً كار خداى تعالى است ...

و باز قبل از اين اشاره اجمالى، به وسائطى اشاره مى كند كه رحمت و نعمت را از خداى تعالى گرفته، به خلق مى رسانند وآن وسائط، ملائكه هستند كه وسائط بين خدا و همه خلقند ... وبه همين جهت مى بينيم كه سوره فاطر با يادآوريِ اين وسائط شروع مى شود ....(123)

اما در مورد جن، علامه در توضيح هدف از بيان داستان جن، در سوره احقاف مى آورد:

اين آيات، داستان دومى را بعد از داستان قوم عاد بيان مى كند تا امت اسلام از آن عبرت بگيرد )اگر بگيرد(. و در اين آيات به مشركان طعنه مى زند كه چگونه به آن جناب و به كتابى كه بر او نازل شده، كفر ورزيدند با اين كه كتاب نامبرده به زبان خود آنان نازل شده و خوب مى دانند كه آيتى و معجزه است ... و با اين كه جنيان وقتى بدان گوش فرا دادند ايمان آوردند و به سوى قوم خود برگشتند تا آنان را هم انذار كنند.(124)

ايشان در مقدمه تفسير سوره جن، درباره هدف آن مى نويسد:

اين سوره به داستان چند نفر از طايفه جن اشاره مى كند كه صوت قرآن را شنيدند و ايمان آورده، به اصول معارف دين اقرار كردند. و از اين اشاره، تسجيل نبوت رسول خدا نتيجه گيرى مى شود. و نيز اين سوره به توحيد ربوبى و به مسئله معاد هم اشاره مى كند ....(125)

قصه هاى قرآن در بيان مفسر الميزان

خداوند قرآن را به داشتن نيكوترين داستان ها مى ستايد: )نحن نقص عليك احسن القصص(،(126) داستان هايى كه يكى پس از ديگرى سوره هاى آن را زينت مى بخشند و نظر هر خواننده اى را به خود جلب مى كنند. داستان هاى قرآن را مى توان از جهات مختلف مطالعه كرد.

1 موضوع داستان ها را اولاً از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جايگاه آنها در نظام علّى و معلوليِ طبيعت، و ثانياً از حيث مضمون )كه خود نيز به 1 مشخصات داستان. 2 بحث كليِ آن، قابل تقسيم است( مى توان بررسى كرد. دراين مورد، شيوه تفسيريِ مفسر در برخورد با اين موضوعات از يك سو، و از سوى ديگر شيوه بيان قرآن در نقل داستان، درخور تأمل است.

2 داستان ها از آن جهت كه از گذشته سخن مى گويند، به تاريخ و از آن رو كه به برخى وقايع در عالم خارج اشاره مى كنند كه در علم، قابل پيگيرى است، به اين حوزه تعلق دارند. تطبيق داستان ها با تاريخ يا يافته هاى علمى و باستان شناسى، جنبه ديگر اين بحث است.

معجزات و امور خارق العاده

ديدگاه هاى علامه درباره اين موضوع را مى توان به شرح زير دسته بندى كرد:

الف علوم طبيعى براى وقوع هر پديده اى در عالم هستى، سلسله اى نامتناهى از علل مادى را اثبات مى كنند. علامه معتقدند كه قرآن نيز اين حقيقت را مى پذيرد ونظام علّيِ را معتبر مى شمارد و حتى كليّت آن را استثناناپذير مى داند.

قرآن براى حوادث طبيعى عللى ذكر مى كند و قانون عليّت عامه را تصديق مى نمايد. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است كه براى هر حادثه مادى مسلماً علتى وجود دارد. همچنين علوم طبيعى و ساير بحث هاى علمى، حوادث را امورى قابل تعليل مى دانند ... قرآن نيز اين حكم فطرى را قبول كرده و بحث هايى كه درباره موضوعات مختلف، مانند مرگ و حيات، رزق و روزى و حوادث آسمانى و زمينى، نموده است بر همين اساس استوار مى باشد؛ يعنى براى آنها عللى ذكر نموده است. چيزى كه هست از نظر توحيدى، سرانجام همه حوادث را منتهى به ذات پاك خداوند عالم مى داند.(127)

ايشان در جاى ديگر مى نويسد:

اما قانون عليّت عمومى، پس از تدبر در آيات شريفه قرآنى، دلالت آنها بر ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم، غيرقابل انكار است؛ زيرا قرآن شريف در موارد حوادث عادى، مانند ابر و باد و باران و سبز شدن زمين و ارتزاق حيوانات از آن و توالد و تناسل حيوان و كار وكوشش و حركت و سكون جانداران، و همچنين دراستعمال استدلالات منطقى به همان شيوه كه ما با اتكا به علل و اسباب سخن مى گوييم او نيز رفتار مى كند.(128)

ب معجزات، استثنايى بر جريان عادى طبيعتند.

قرآن ضمن نقل سرگذشت هاى پيشينيان، صحبت از حوادث و اعمالى به ميان مى آورد كه برخلاف جريان عاديِ طبيعت و نظام علت و معلول آن است. اينها همان معجزاتى است كه براى عده اى از پيغمبران بزرگ، مانند ...، بوده است؛ چه اين كه همه آنها امورى برخلاف جريان عاديِ طبيعت است.(129)

بين اين دو حقيقت، تناقضى آشكار نمايان است. چگونه مى توان آن را رفع كرد؟ براى حل اين مسئله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمى توان نظام علّى را انكار كرد؛ چراكه به قطع ارتباط بين عالم وخدا مى انجامد، اما مى توان لزوم نظام علّيِ مادى را براى پديده هاى طبيعى يا استثناناپذيريِ آن را انكار كرد و يا از سوى ديگر مى توان علم را به دور از حقيقت معرفى كرد. اكنون ببينيم علامه دررفع اين مشكل چه روشى را درپيش مى گيرد. از نظر ايشان:

الف معجزات نيز همچون همه پديده هاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهانند. قانون عليّت عمومى استثنا برنمى دارد كه برخى پديده هاى مادى، به عللى مستقيماً غيرمادى مستند شوند.

قانون عليّت عمومى هرگز استثنا برنمى دارد و معجزه در رديف سايرحوادث، از علل و اسباب ماديه برخوردار است. اگرچه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد ....(130)

علامه با اشاره به آيه )واللّه غالب على امره ولكن اكثر الناس لايعلمون(131) به تبيين مراد آن مى پردازد و مى نويسد:

تا اين جا نتيجه اين شد كه خداوند به هر مطلبى كه اراده اش تعلق بگيرد راه دارد، اگرچه راه هاى عادى مسدود باشد. (سپس ادامه مى دهد:) ولى اين دواحتمال دارد: يكى اين كه خدا به محض اراده و بدون وساطت هيچ گونه سبب مادى، آن موضوع را ايجاد مى كند. دوم اين كه از راه علل مادى، كه از نظر ما پنهان است و فقط خودش مى داند، به وجود مى آورد. با دقت و تأمل در جمله سوم آيه، يعنى )قد جعل اللّه لكل شى‏ء قدراً( كه در حكم علت براى جمله سابق است، معلوم مى شود كه صحيح همان احتمال دوم است؛ زيرا مفاد اين جمله اين است كه خداوند براى تمام اشيا )اعم از عادى و خارق العاده( اندازه و حدود و ارتباطاتى با ساير اشياى مادى قرار داده كه درواقع، حكم قالب را براى آنها دارد. و بنابراين، راه وصل به آنها به وسيله ايجاد اين شرايط و ارتباطات است، گو اين كه از نظر ما پنهان باشند ....

علامه با استناد به آيات متعددى نتيجه مى گيرد كه:

عموم حوادث مادى، چه آنهايى كه عادى هستند و چه آنهايى كه خارق العاده اند، از يك رشته علل مادى قبلى سرچشمه مى گيرند.(132)و نيز مى نويسد:) خلاصه اين كه تمام جريانات عالم، چه عادى باشند و چه خارق العاده، و خارق العاده هم چه خوب باشد، مانند معجزه و كرامت، و چه شرارت آميز و بد، مانند سحر و كهانت، معلول علل طبيعى هستند.(133)

ب از نظر علامه، نه تنها قانون عليّت، از حيث مورد قبل استثناناپذير است، بلكه از جهت سلسله و طريقه اين علل نيز استثناناپذير است؛ بدين معنا كه تنها يك نظم علّى بر طبيعت حاكم است، نه اين كه پديده ها اغلب از يك طريق، كه همان نظام عادى باشد و هرگاه هم كه خداوند اراده كند از طريقى ديگر، به وجود بيايند. اين مبنايى است كه علامه بدان اعتقاد دارد و استدلال بعدى را بدون تصريح به آن، بر همين مبنا پى ريزى كرده است.

ج آن نظام حقيقى، اين نظام عادى كه علم، آن را ارائه مى دهد نيست: 1 معجزات استثنا هستند. 2 علم از تبيين برخى امور ناتوان است.

قرآن براى هر حادثه اى كه مستند به خداى عالم است )و البته همه مستند به خدا هستند( يك مجرا و طريق اثبات مى كند كه از آن مجرا فيض وجود از طرف خداى عالم به آن مى رسد.(134)علامه در ادامه مى افزايد:)

ضمناً اين نتيجه را هم بايد گرفت كه علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نيستند؛ چون در مواردى)موارد اعجاز( تخلف مى پذيرند. و لذا بايد قبول كرد كه اسباب واقعيِ ديگرى در كار است كه همه جا هستند و تخلف ندارند (ايشان شاهد ديگرى نيز بر اين مدعا مى آورد:) آزمايش هايى كه در مورد عمل مرتاضان و همچنين سلول حياتى )كوچك ترين جزء موجود زنده( شده نيز اين مطلب را تأييد مى كند؛ زيرا علل معمولى، از تعليل اين دو قسمت تاكنون عاجز مانده اند.(135)

درجاى ديگر درتوضيح بيش تر قسمت اخير كلام خود مى آورد:

از اهل رياضت نفس، امور غريبه و عجيبه اى سرمى زند ... اين حوادث اگرچه در برابر حوادث بى پايان جهان بسيار كم و ناچيزند، ولى در جاى خود بسيار زيادند. داستان ها و حكايت هاى قابل اطمينان زيادى در اين باب نقل شده و كتاب هاى بسيارى در اين خصوص به رشته تأليف درآمده و پيوسته در روزنامه ها و مجله ها و ساير نشريه هاى عمومى، اعمال خارق العاده زيادى از مرتاضان هندى و آفريقايى و اروپايى نشر مى شود، به طورى كه جايى براى شك و ترديد باقى نمى گذارد.(136)سپس مى افزايد: )

دانشمندان علوم مادى بر اثر مشاهده اين قبيل وقايع كه فرضيه هاى علمى براى توجيه آنها كافى نيست، فرضيه تازه اى تصوير كرده اند ... اگرچه اين فرضيه هنوز كاملاً به ثبوت نرسيده، ولى اجمالاً حق با آنها است و درصورتى كه اسباب و علل معهود در موارد مذكور، موجود نبوده و فرضيه هاى علمى سابق وافى به توجيه اين گونه حوادث نباشد، ناچار از يك سبب غيرمعلوم بايد بحث كرد كه براى توجيه عموم حوادث كفايت نمايد ... در نتيجه بايد گفت كه در جهان ماده، براى حوادث ماديه، علل واسباب ماديه اى موجود است كه تحقق هر حادثه اى متوقف بر تحقق آنها بوده و هيچ گونه تخلفى در كار نيست، خواه بدانيم و خواه ندانيم ....(137)

خلاصه اين كه در جهان هستى يك سلسله روابط واقعى درميان هر چيز و وجودات سابق بر آن، موجود است، اما نه به اين صورتى كه ما از ظواهر آن خيال مى كنيم ...(138)كه قرآن كريم هم درباره آن توضيحى نداده است) قرآن مجيد ... آن علت مادى راكه همه حوادث مادى به آن بازگشت مى كنند به طور مشخص بيان نكرده و احتياجى هم به بيان نبوده؛ زيرا قرآن كتاب هدايت و تربيت است.(139)

علامه پس از تبيين جايگاه معجزه در نظام علّى مى نويسد:

اين است آن چه مى توان درباره موضوع وجود و هويت معجزه گفت بى آن كه مكابره نموده، قانون عليّت عمومى را انكار كنيم. يا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى كه در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف كليه دينى مورد استفاده است، ابطال كرده و همه معلومات انسانى را فداى يك فرض غيرواقع نموده باشيم.(140)

علامه از مباحث قبل چنين نتيجه مى گيرد كه علم از انكار معجزه ناتوان است و با استناد به مواردى كه علم از تبيين آنها عاجز است، آن را مؤيدى بر اين نظر مى گيرد كه علم، تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به كنه امور. از اين رو نمى تواند فراتر از اين ظواهر قضاوت كند، حال آن كه معجزه به وراى آن تعلق دارد.

البته همان طور كه حس و تجربه سطحى، موضوعات خارق العاده را نمى پذيرد، بحث هاى علوم طبيعى نيز آن را قبول نخواهد كرد؛ زيرا متكى به همان ظواهر محسوس علت ومعلول طبيعى هستند كه از آزمايش هاى حسى و فرضيات علميِ امروز، كه براى تعليل حوادث به كار مى رود، گرفته شده اند.(141)

در هر حال، علم نمى تواند خرق عادت را انكار و يا پرده پوشى كند؛ چون اين موضوع از منطقه نفوذ علم، يعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبيعى، بيرون است.(142)

معجزات و انكار عقل

اگر انكار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نيست. براى رفع اين اشكال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمى شمارد، بلكه آن را عملاً هم امكان پذير معرفى مى كند:

ولى بايد دانست كه اين گونه امور (معجزات) اگرچه برخلاف جريان عاديِ طبيعت مى باشند اما هرگز از محالات ذاتى، كه هر عقلى به طور مسلّم آن را محال مى شمارد، نيستند؛ مثلاً اجتماع وجود و عدم در يك مورد مشخص از هر جهت، يا نفى چيزى از خودش و يا مساوى شدن يك با دو وامثال اينها از جمله امورى است كه هر عقلى آن را محال مى داند، ولى معجزات هيچ گاه اين طور نيستند ....

سپس به امكان عمليِ آن اشاره مى كند:

علاوه بر اين اصل معجزات از امورى است كه حتى جريان عادى طبيعت، آن را انكار نمى كند؛ مثلاً زنده شدن مرده يا مردن زنده يا تبديل صورتى به صورت ديگر و حادثه اى به حادثه مغاير آن، مانند تبديل راحتى به بلا و بلا به راحتى و آسايش، همه از امورى است كه مرتباً در عالم طبيعت صورت مى گيرد. منتهى فرقى كه ميان معجزات و وضع عادى طبيعت وجود دارد اين است كه اين گونه امور، در طبيعت، معلول اسباب مخصوصى است كه در تحت شرايط زمانى و مكانى خاصى آنها را به وجود مى آورند، ولى در مورد معجزات، آن اسباب و شرايط ديده نمى شوند؛ مثلاً از نظر جريان طبيعى مانعى ندارد كه عصا به صورت مار بزرگى درآيد و يا اين كه بدن پوسيده اى تبديل به انسان زنده اى شود، ولى البته نيازمند به يك سلسله طولانى از علل خاصه تو...م با شرايط زمانى و مكانى مخصوصى است كه در تحت آنها اين مواد تدريجاً از حالى به حال ديگر و از صورتى به صورت ديگر انتقال پيدا كند تابه آن صورتى كه مورد بحث است درآيد، ولى نه در هر شرايط و بدون علل ظاهرى معمولى؛ مانند معجزاتى كه قرآن مى گويد.(143)

معجزه و جهل بشرى

از آن جا كه معجزه بنابر نظر علامه، همچون تماميِ پديده هاى مادى، داراى علل مادى اما پنهان از ما است، پس آيا تنها وجه اعجاز آن، جهل ما است؟

علامه اين طرز تلقى از معجزه را نادرست مى خواند. )معجزه بودن معجزات از اين نظر نيست كه مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها كشف شود، جنبه اعجاز آنها از بين برود.(144) و درجاى ديگر، اين احتمال را مى پذيرد كه روزى بشر به آن علل آگاه گردد: )و البته نمى توان برهان اقامه كرد كه نوع انسان براى هميشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پيدا كند(.(145) با بيان اين نكته بسيار مهم، وجه اعجاز اين امور را توضيح مى دهد: )ولى چيزى كه هست اين است كه حقيقت معجزه تنها اين نبود كه از علل و اسباب ماديه غيرعاديه سرچشمه مى گيرد، بلكه جزء حقيقتش اين بود كه در ميان ساير خرق عادات به يك سبب غيرمغلوبى ... اتكا دارد. و در اين صورت، پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، كم ترين تأثيرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت(.(146) و در جاى ديگر مى آورد: )اگرچه در ميان اشيا تفاوتى از نظر استناد وجودشان به امر و اذن خدا نيست، ولى در ميان آنها معجزات و همچنين دعاهايى كه به اجابت مى رسند، امتياز خاصى دارند و آن اين كه اراده حتمى خداوند بر طبق آنها است. ولذا هيچ چيز در برابر آن مقاومت نخواهد كرد(.(147) و درواقع، علل آنها بر ديگر موارد، حاكم است.

پى‏نوشتها:‌

1. فى ظلال القرآن، ج‏2، ص‏1012 و 1013.

2. همان، ج‏1، ص‏261 و 262.

3. همان، ج‏3، ص‏1245.

4. همان، ج‏4، ص‏2289؛ ج‏1، ص‏55 و 56.

5. ر.ك: بحث بعد.

6. فى ظلال القرآن، ج‏4، ص‏1943؛ نيز ر.ك: ج‏1، ص‏56 ،55 و 261؛ ج‏3، ص‏1245؛ ج‏4، ص‏1901.

7. همان، ج‏2، ص‏1042؛ ج‏5، ص‏2676.

8. همان، ج‏5، ص‏2624 و 2625.

9. همان، ج‏3، ص‏1245.

10. همان، ج‏4، ص‏1950.

11. همان، ج‏5، ص‏2676.

12. همان، ص‏2588 ،2587 و 2600.

13. همان، ج‏1، ص‏261.

14. همان، ج‏5، ص‏2600.

15. همان، ج‏5، ص‏2624 و 2625؛ براى مشاهده موارد ديگر، ر.ك: فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏61 و 262 ،77 ،72 و 264؛ ج‏2، ص‏1042؛ ج‏3، ص‏1397 1246 ،1308 ،1305 ،1304 ،1251 و 1485؛ ج‏4، ص‏2258 ،2257 ،1963 ،1881 ،1880 و 2304؛ ج‏5، ص‏2643 و 2676.

16. همان، ج‏5، ص‏2600.

17. همان، ج‏4، ص‏2329؛ نيز ر.ك: ج‏5، ص‏2588.

18. همان، ج‏4، ص‏1951.

19. همان، ج‏1، ص‏55 و 56.

20. همان، ج‏4، ص‏2677.

21. همان، ص‏2261.

22. همان، ج‏1، ص‏401.

23. همان، ج‏5، ص‏2637.

24. همان، ص‏2588.

25. همان، ج‏4، ص‏2264.

26. همان، ص‏1962.

27. همان، ص‏2306.

28. همان، ج‏5، ص‏2637.

29. همان، ج‏1، ص‏401.

30. فارسلنا عليهم الطوفان والجراد والقمّل والضّفادع والدّم آيات مفصلات؛ پس برآنها طوفان و ملخ ها و شپش ها و قورباغه ها وخون را، كه معجزاتى جدا جدا )و متمايز كننده( بودند، فرستاديم.

31. فى ظلال القرآن، ج‏3، ص‏1358.

32. همان، ج‏3، ص‏1304.

33. همان، ج‏4، ص‏1870.

34. همان، ص‏2147.

35. همان، ج‏5، ص‏2677.

36. همان، ج‏4، ص‏2289.

37. همان، ج‏5، ص‏2710 و 2961؛ ج‏1، ص‏264 ،263 و 299.

38. همان، ج‏2، ص‏875.

39. همان، ج‏4، ص‏2710.

40. الم تر الى الذين خرجوا من ديارهم وهم الوف حذرالموت؛ آيا نديدى آنان را كه در حالى كه هزاران )نفر( بودند، از ترس مرگ از ديار خود خارج شدند؟ فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏263.

41. فى ظلال القرآن، ج‏1، ص‏299.

42. همان، ج‏4، ص‏2291 ،2290 و 2292.

43. همان، ص‏1908.

44. همان، ص‏1877 و 1881.

45. همان، ج‏1، ص‏264.

46. براى مشاهده موارد ديگر، ر.ك: فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏1397 و 2961؛ ج‏4، ص‏2391.

47. اذ عرض عليه بالعشى الصافنات الجياد ...؛ آن گاه كه اسبان تيز تك شبانگاه بر او عرضه شد ....

48. فى ظلال القرآن، ج‏5، ص‏3020.

49. ليكن نيكو )كار( كسى است كه به خداوند و... ايمان آورد .... سوره بقره، آيه 177.

50. الميزان، ج‏1، ص‏428.

51. پيامبر به آن چه از طرف پروردگارش به سوى او فرو فرستاده شده، ايمان آورد و همه گروندگان، به خداوند و فرشتگانش و كتبش و فرستادگانش ايمان آوردند. سوره بقره، آيه 285.

52. الميزان، ج‏2، ص‏442.

53. همان، ج‏5، ص‏112.

54. الحمد للّه فاطرالسموات والأرض جاعل الملائكة رسلاً اولى اجنحة مثنى وثلِث ورباع ...؛ حمد خداى را است كه آفريننده آسمان هاو زمين است و فرشتگان را فرستادگانى داراى بال هايى دوتايى و سه تايى و چهارتايى گرداند.

55. والجانّ خلقناه من قبل من نار السموم؛ وجن را در گذشته، از آتشى نافذ آفريديم.

56. الميزان، ج‏1، ص‏88 و 89.

57. همان، ج‏1، ص‏88.

58. همان، ج‏17، ص‏12.

59. همان، ص‏12 و 13.

60. همان، ص‏13.

61. همان، ج‏2، ص‏413.

62. همان، ج‏8، ص‏72.

63. همان، ج‏17، ص‏13.

64. ... لايعصون اللّه ما امرهم ويفعلون مايؤمرون؛ ... امر خداوند را نافرمانى نمى كنند و آن چه را به آن امر مى شوند، انجام مى دهند.

65. وما منّا الا له مقام معلوم؛ و هيچ كدام از ما نيست مگر آن كه جايگاه معلومى دارد.

66. ذى قوة عند ذى العرش مكين؛ داراى قدرتى نزد خداوند عرش والامقام )است(.

67. ... لايملكون مثقال ذرة فى السموات ولا فى الارض وما لهم فيهما من شرك ...؛ به اندازه ذره اى، در آسمان ها و زمين مالكيت ندارند و براى ايشان درآسمان ها و زمين سهمى نيست ....

68. الميزان، ج‏17، ص‏13.

69. اللّه يتوفى الانفس حين موتها والتى لم تمت فى منامها ...؛ خداوند جان ها را هنگام مرگ آنها و آنهايى را كه نمرده اند، در خوابشان مى گيرد.

70. قل يتوفيكم ملك الموت ...؛ بگو: فرشته مرگ، شما را مى ميراند.

71. ... حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا ...؛ تا آن هنگام كه يكى ازشما را)زمان( مرگ فرا رسد، فرستادگان ما او را مى ميرانند ....

72. الميزان، ج‏3، ص‏191 و 192.

73. انا اوحينا اليك ... همانا ما به سوى تو وحى كرديم .... سوره نساء، آيه 163.

74. ونزل به الروح الامين ...؛ و روح الامين آن را فرو آورد .... سوره شعراء، آيه 193. فانه نزّله على قلبك باذن اللّه؛ پس همانا او )جبرئيل( به اذن خداوند، آن را بر قلب تو فرو آورد. سوره بقره، آيه 97.

75. بأيدى سَفَرة كرام بَرَرة ...؛ به دست كاتبانى، بزرگوار و نيكوكار .... سوره عبس، آيه 16. الميزان، ج‏3، ص‏192.

76. سوره فاطر، آيه 42.

77. سوره يوسف، آيه 21.

78. سوره طلاق، آيه 3.

79. الميزان، ج‏17، ص‏13.

80. الميزان، ص‏13.

81. ... فى امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس ...؛ در امت هايى اعم از جن و انس كه پيش از ايشان گذشتند.

82. الميزان، ج‏12، ص‏152؛ ج‏20، ص‏39.

83. همان، ج‏20، ص‏39.

84. وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون؛ و جن و انس را نيافريديم مگر تا پرستشم كنند.

85. ... فامنّا به ولن نشرك بربنا احداً؛ پس )ما جنيان( به آن ايمان آورديم و هيچ كس را شريك پروردگارمان قرار نمى دهيم.

86. يا قومنا اجيبوا داعى اللّه وامنوا به ...؛ اى قوم ما )جنيان( دعوت كننده )از طرف( خداوند را اجابت كنيد و به او بگرويد ....

87. الميزان، ج‏12، ص‏151 و 152؛ ج‏20، ص‏39.

88. همان، ج‏20، ص‏39؛ نيز ج‏12، ص‏151 و 152.

89. سوره كهف، آيه 50. همان، ج‏20، ص‏39.

90. همان، ج‏16، ص‏363.

91. همان، ج‏20، ص‏39.

92. سوره نساء، آيه 14.

93. و همانا ما وقتى كه راهنمايى را شنيديم، به آن گرويديم.

94. الميزان، ج‏20، ص‏47.

95. همان، ج‏17، ص‏125.

96. همان، ج‏12، ص‏152.

97. همان، ج‏20، ص‏39.

98. از آتشى نافذ. سوره حجر، آيه 27.

99. از آميخته اى از شعله بى دود آتش. سوره الرحمن، آيه 15.

100. الميزان، ج‏12، ص‏152؛ ج‏37، ص‏201.

101. همان، ج‏12، ص‏152.

102. همان، ج‏19، ص‏99.

103. واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس كان من الجن ففسق عن امر ربه ...فتتخذونه وذريته اولياء من دونى ...؛ و هنگامى كه به ملائكه گفتيم: براى آدم سجده كنيد، پس همه آنها سجده كردند به جز ابليس )كه( از )نوع( جن بود. پس از امر پروردگارش خارج شد. آيا او و فرزندانش را سواى من به دوستى مى گيريد؟ سوره كهف، آيه 50.

104. ... فى امم قد خلت من قبلهم من الجن والانس ...؛ ... در امت هايى اعم از جن وانس كه پيش از آنها گذشتند .... سوره فصلت، آيه 25.

105. الميزان، ج‏12، ص‏152.

106. سوره جن، آيه 6. همان، ج‏20، ص‏39.

107. الميزان، ج‏17، ص‏13.

108. همان، ج‏1، ص‏87.

109. همان، ج‏1، ص‏87.

110. همان، ص‏88.

111. حمد خداى را است كه آفريننده آسمان ها و زمين است و فرشتگان را فرستادگانى با بال هايى دوتايى و سه تايى و چهارتايى گرداند. سوره فاطر، آيه 1.

112. الميزان، ج‏17، ص‏7.

113. همان، ج‏12، ص‏152؛ ج‏20، ص‏39.

114. همانا او و قبيله اش شما را مى بينند از جايى كه آنها را نمى بينيد .... سوره اعراف، آيه 27.

115. الميزان، ج‏8، ص‏71.

116. همان، ج‏17، ص‏13.

117. همان، ج‏27، ص‏56.

118. ... فارسلنا اليها روحنا فتمثّل لها بشراً سويّاً؛ پس به سوى او )مريم( روح خود را فرستاديم. پس براى او )به صورت( بشرى كامل نمايان شد )و شكل گرفت(.

119. الميزان، ج‏14، ص‏36.

120. همان، ص‏37.

121. همان، ص‏36.

122. همان، ج‏14، ص‏37 و 38.

123. همان، ج‏17، ص‏5.

124. همان، ج‏18، ص‏216.

125. همان، ج‏20، ص‏38.

126. ما برتو بهترين قصه ها را باز مى گوييم. سوره يوسف، آيه 3.

127. الميزان، ج‏1، ص‏74.

128. الميزان، ترجمه ناصر مكارم شيرازى و ديگران، ج‏1، ص‏298.

129. الميزان، ج‏1، ص‏271؛ نيز ج‏1، ص‏78و 79.

130. ترجمه الميزان، ج‏1، ص‏294.

131. و خداوند بر امرش چيره است، ليكن اكثر مردم نمى دانند. سوره يوسف، آيه 21.

132. الميزان، ج‏1، ص‏79.

133. همان، ص‏82.

134. الميزان، ج‏1، ص‏76.

135. همان، ص‏79؛ نيز ر.ك: همان، ص‏75 و 76.

136. ترجمه تفسير الميزان، ج‏1، ص‏288.

137. همان، ص‏290.

138. الميزان، ج‏1،ص‏77 و 78.

139. همان، ص‏76.

140. ترجمه تفسير الميزان، ج‏1، ص‏292.

141. الميزان، ج‏1، ص‏75.

142. الميزان، ج‏1، ص‏75.

143. همان.

144. همان، ص‏82.

145. ترجمه تفسير الميزان، ج‏1، ص‏294.

146. همان؛ نيز ج‏1، ص‏102.