 |
|
مهرتابان علامه سيّد محمّدحسين حسيني طهراني - ۸ - ابحاث فلسفي بسم الله الرّحمن الرّحيم بحث عقلي در نفي تثليث (أقانيم ثلاثه) تلميذ: يكي از متمايزات دين مقدّس اسلام از دين مسيحيان قضيّۀ تثليث است؛ بلكه اين وجهِ اختلاف، اصولي است؛ و بلكه از مهمترين وجوه اصوليّۀ اختلاف است. دين اسلام مردم را به توحيد مي‌خواند؛ و اصل قديم را يكي مي‌شمرد، و تمام جهات كثرت را از هر قسم و هر نوع، به آن وجود واحد برمي‌گرداند. و دين نصاري در عين اينكه بتصريح انجيل، خداي را يگانه مي‌داند، ولي معذلك براي عالم سه اصل قائل است، و اين معني را جزء اصول اعتقاديّه قرار مي‌دهد؛ بسرحدّيكه دين مسيح و اعتقاد به تثليث (سه گانه بودن اصل پيدايش عوالم) از ملازمات يكديگر شمرده مي‌شوند. قرآن كريم، صريحاً بمبارزه با تثليث قيام كرده است و آن را نه بنا بر تعبّد بلكه بنا بر اصول عقليّه باطل مي‌شمرد؛ و قائلين به تثليث را مورد مؤاخذه قرار مي‌دهد، و تا حدّيكه تثليث را همرديف و همطراز با شرك مي‌شمرد. و روش پيامبر اكرم و احتجاجات آن حضرت با مسيحيان، و روش ائمّۀ طاهرين عليهم‌السّلام و اصحاب و تابعين و علماء اسلام، از صدر اسلام تا كنون چنين بوده است؛ و در ردّ تثليث، كتب و دفاتر و رسائل را مشحون ساخته و با ادلّۀ عقليّۀ مُتقنه، اين مذهب را باطل شمرده و بطلان آنرا از روي براهين عقليّه مشهود ساخته‌اند. و از طرفي مي‌دانيم كه خصوص تثليث موضوعيّتي براي بطلان ندارد؛ بلكه بطور كلّي تعدّد آلهه و قدماء كه اصول پيدايش عالم هستند نمي‌تواند از يكي بيشتر باشد. و بنابراين، مذهب تثليث و تربيع و تخميس و امثال ذلك تفاوتي ندارد و هر كس بهرگونه و بهر شكل قائل به تعدّد اصول عالم شود، گرچه مركّب از صد جزء يا هزار جزء باشد باطل، و همان ادلّۀ ردّ تثليث، چه از قرآن كريم و چه از غير قرآن كريم، آنرا باطل مي‌شمرد و در رديف شرك قرار مي‌دهد. و از طرف ديگر قول به عينيّت صفات و اسماء حقّ سبحانه و تعالَي، موجب تجزيه و تركيب و تعدّد در ذات واجب الوجود خواهد شد؛ زيرا كه مفهوم علم و قدرت و حيات و يا مفهوم عالمٌ و قادرٌ و حيٌّ تنها و تنها بر ذات حقّ سبحانه و تعالَي حمل نمي‌شود، بلكه مُنطبَقٌ عَليْه اين مفاهيم كه مصاديق حقيقيّۀ علم و قدرت و حيات است در ذات حقّ بايد وجود خارجي و تحقّق واقعي پيدا كند؛ و اين مستلزم تجزيۀ ذات مقدّس حضرت احديّت مي‌گردد بدين مصاديق عينيّه؛ و لازمه‌اش تركيب آن ذات يگانه است از اين صفات و اسماء عينيّۀ خارجيّه. و بعينه همان مذهب تثليث نصاري در اينجا لازم مي‌آيد؛ غاية الامر نه تثليث بلكه تجزيۀ ذات حقّ به تعداد صفات و اسمائي كه براي او شمرده مي‌شود؛ و هر يك از آنها متمايز و جدا از يكديگر در ذات حقّ تحقّق پيدا مي‌كنند؛ و اين اشنع و اقبح از تثليث است، زيرا كه در تثليث، فقط ذات حقّ مركّب از سه جزء مي‌شد و آن توالي فاسده لازم مي‌آمد؛ و در اينجا ذات حقّ مركّب از هزار اسم و يا صفت مي‌گردد. آيات وارده در قرآن كريم در نفي تثليث علاّمه: آيات قرآن كريم بچند طريق و چند لسان مسيحيان را مورد مؤاخذه قرار مي‌دهد: اوّل: يَـٰٓأَهْلَ الْكِتَـٰبِ لَا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لَا تَقُولُوا عَلَي اللَهِ إِلَّا الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَي ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللَهِ وَ كَلِمَتُهُ‌وٓ أَلْقَيهَآ إِلَي' مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِّنْهُ فَـَامِنُوا بِاللَهِ وَ رُسُلِهِ وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ إِنـَّمَا اللَهُ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ سُبْحَـٰنَهُوٓ أَن يَكُونَ لَهُ و وَلَدٌ لَّهُ و مَا فِي السَّمَـٰوَ'تِ وَ مَا فِي الارْضِ وَكَفَي' بِاللَهِ وَكِيلاً.[140] همانطور كه ملاحظه مي‌شود در اين آيۀ مباركه، تثليث نفي شده است در قول خداوند: وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ؛ و ديگر منزّه بودن حضرت پروردگار از اينكه براي او فرزندي بوده باشد. دوّم: لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ وَ قَالَ الْمَسِيحُ يَـٰبَنِي‌ٓ إِسْرَ 'ٓ ءِيلَ اعْبُدُوا اللَهَ رَبِّي وَ رَبَّكُمْ إِنـَّهُ و مَن يُشْرِكْ بِاللَهِ فَقَدْ حَرَّمَ اللَهُ عَلَيْهِ الْجَنَّةَ وَ مَأْوَیـٰهُ النَّارُ وَ مَا لِلظَّـٰلِمِينَ مِنْ أَنصَارٍ * لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ ثَالِثُ ثَلَـٰثَةٍ وَ مَا مِنْ إِلَـٰهٍ إِلآ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ وَ إِن لَّمْ يَنتَهُوا عَمَّا يَقُولُونَ لَيَمَسَّنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ.[141] در اين دو آيه دو مطلب نفي شده است: اوّل آنكه خداوند همان مسيح‌بن مريم باشد، و دوّم آنكه خداوند سوّمي از سه تا بوده باشد؛ چون نصاري مي‌گويند: خداوند سوّمي از سه تا است: اب، ابن، روحُ الْقُدُس. أب كه معني آن پدر است عبارت است از عالَم ذاتِ حضرت خداوند سبحانه و تعالَي. إبن كه معني آن پسر است عبارت از عالَم عِلم حضرت احديّت سبحانه و تعالَي. روحُ القُدُس كه معني آن جبرائيل يا روح است عبارت است از عالَم حياتِ خداوند عزّ وجلّ. و اين، سه اصلي است كه نصاري بر آن اتّفاق دارند و مي‌گويند: سوّمي هر يك از اينها خداست يعني اين سه تا را از هر كجا بشماريم سوّمي آن خداست. اگر بگوئيم: اب ابن روح القُدُس، روح القُدُس خداست. و اگر بگوئيم: روح القُدُس اب ابن، ابن خداست. و اگر بگوئيم ابن روح القُدُس اب، اب خداست. در اين دو آيه، هم خدا بودن مسيح بن مريم، و هم خدا بودن سوّمي از سه‌تا، كفر شمرده شده است. سوّم: وَ قَالَتِ النَّصَـٰرَي الْمَسِيحُ ابْنُ اللَهِ.[142] وَ قَالُوا اتَّخَذَ اللَهُ وَلَدًا سُبْحَـٰنَهُ و.[143] از اين آيات نيز استفاده مي‌شود كه نصاري حضرت مسيح را پسر خدا گرفته‌اند؛ سُبْحَانَهُ عَمَّا يَقُولُونَ. چهارم: وَ إِذْ قَالَ اللَهُ يَـٰعِيسَي ابْنَ مَرْيَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِي وَ أُمِّيَ إِلَـٰهَيْنِ مِن دُونِ اللَهِ.[144] از اين آيه نيز استفاده مي‌شود كه نصاري، علاوه بر الوهيّت حضرت مسيح، به الوهيّت مادرش حضرت مريم قائل بودند. كليسائي هم بعنوان مريم مَعبود دارند؛ و اعمالي نيز بحساب مريم معبود از جملۀ عبادات خود دارند. باري، از مجموع آنچه ذكر شد استفاده مي‌شود كه مسيحيان قائل به الوهيّت حضرت عيسي هستند، و اين امر از اصول اعتقاديّۀ آنانست. و تمام نصاري با وجود اختلاف شديد در ميانشان در كيفيّت الوهيّت مسيح ـ كه گويند به هفتاد فرقه قسمت شده و هر يك براي خود طريقي را پيموده‌اند ـ ولي معذلك همگي در تثليث اتّفاق دارند؛ خواه سه ركن اساسي را اب و ابن و امّ شمرند، و يا اب و ابن و روحُ القُدُس. به هر حال اب را عنوان ذات، و مسيح را بعنوان فرزندي و تولّد و انشعاب از اين اصل عنوان علم، و پايۀ سوّم را عنوان حيات مي‌دانند. و معلوم است كه تركيب ذات خداوند از سه امر، خواه سه اصلي كه مدخليّت در تحقّق داشته باشند، و خواه ذات را دوّار و در بين اين سه امر متحرّك ببينند و بعنوان ثَالِثُ ثَلَاثَةٍ (سوّمي از اين سه پايه) بدانند، غلط و روي براهين فلسفيّه باطل است. تلميذ: علّت بطلان تثليث بر اساس اصول برهان ـ با آنكه نصاري قائل به وحدت ذات حقّ هستند، و إنجيل صراحت بر توحيد دارد، و همگي اتّفاق دارند بر آنكه حضرت مسيح دعوت به توحيد نموده است ـ همان تناقض بين وحدت و كثرت است. يعني مسيحيان مي‌گويند: ذات حضرت حقّ جلّ و عزّ واحد است؛ و در عين حال سه‌تاست. اگر وحدت حقيقي و كثرت اعتباري باشد مستلزم اشكال نخواهد شد. و نيز اگر كثرت حقيقي و وحدت اعتباري، گذشته از اشكال تعدّد آلهه مستلزم تناقض نخواهد شد؛ ولي اگر فرض بشود كه كثرت حقيقي و وحدت حقيقي باشد، اين امر مستلزم تناقض است و از نقطۀ نظر تناقض محال است. و بهترين دليل در ردّ قائلين به تثليث آنست كه بگوئيم معني وحدت و معني كثرت، دو معني مختلف و متباين است؛ و جمع بين اين دو مفهوم در مصداق واحد با ملاحظۀ شرائط تناقض مستلزم تناقض است. و عين اين اشكال در صورت فرض عينيّت صفات و اسماء ذات حقّ جلّ و علا، با ذات حقّ لازم مي‌آيد، زيرا اگر صفت غير از موصوف نباشد، در فرض عينيّت و وحدت بين صفت و موصوف بايد ذات حقّ به اعتبار ذات، واحد و به اعتبار اسماء و صفات كه عين ذات است كثير باشد؛ و اين امر مستلزم تناقض خواهد شد. و بنابراين هيچ چاره‌اي نيست مگر آنكه اسماء و صفات را مرتبۀ نازله و متعيّنۀ از ذات بدانيم كه در صورت تنزّل و تعيّن، كثرتِ در مراتب منافاتي با وحدت در ذات نخواهد داشت؛ و گرنه تمام اشكالات بر تثليث از نقطۀ نظر جمع بين وحدت و كثرت در اينجا خواهد آمد. و نزاع آيَتين: سيّد العارفين مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائي طهرانيّ با شيخ‌السّالكين مرحوم حاج شيخ محمّد حسين كمپاني اصفهاني رضوانُ اللهِ علَيهِما بر سر همين موضوعست، كه مرحوم شيخ مي‌خواهد اثبات كند كه جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اشكال ندارد، و قول به عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ عزّ وجلّ مستلزم اشكالي نخواهد بود؛ و مرحوم سيّد با اشدّ انكار با اين معني مخالف بوده، و جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّه را از محالات مي‌شمرد؛ و بنابراين، قائل به تنزّل و تعيّن مراتب اسماء و صفات مي‌باشد. قول به وحدت و قول به تثليث، تناقض است علاّمه: اشكال مذهب مسيحيان در اينست كه در عين آنكه خداوند را يگانه مي‌دانند، اصل قديم را سه تا مي‌دانند. و جمع بين وحدت حقيقيّه و كثرت حقيقيّه اگر جنس وحدت و كثرت يكي باشد از محالات است؛ مثلاً هردو قسم از وحدت، شخصيّه يا نوعيّه و يا جنسيّه باشد. و براي هر يك مثالي مي‌آوريم: امّا براي وحدت شخصيّه: مثل آنكه بگوئيم زيد يكي است و در عين حال سه است. و يا زيد و عمرو و بكر، در اين حالت كه حقيقةً سه فرد از افراد انسان هستند يكي هستند و حقيقةً وجود واحد دارند و تشخّص واحد دارند. و امّا براي وحدت نوعيّه: مثل آنكه بگوئيم ماهيّت انسان در عين اينكه يكنوع است سه نوع است؛ و مثلاً هم انسان است و هم فرس است و هم گوسفند است، و يا ماهيّت انسان و فرس و گوسفند در عين آنكه حقيقةً سه تا هستند حقيقةً يكي باشند. و امّا براي وحدت جنسيّه: مثل آنكه بگوئيم ماهيّت حيوان در عين آنكه يك جنس است سه جنس است؛ مثلاً هم حيوان است و هم درخت است و هم سنگ، و يا ماهيّت حيوان و درخت و سنگ در عين تعدّد، واحد بوده باشند؛ اينها از محالات است.امّا جمع بين وحدت جنسيّه و يا نوعيّه و بين كثرت شخصيّه، مثل جمع بين وحدت حيوان و يا انسان و بين افراد آنها از زيد و عمرو و بكر اشكال ندارد؛ همچنانكه جمع بين وحدت جنسيّه و كثرت نوعيّه مثل جمع بين وحدت حيوان و كثرت انواع آن از مرغ و كبوتر و اسب و گوسفند اشكال ندارد. از اينها گذشته، اگر در جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه، يكي حقيقي و ديگري اعتباري باشد آن نيز اشكال ندارد؛ مثل آنكه بگوئيم: زيد با آنكه شخص واحدي است حقيقةً، مركّب از چندين جزء است، و بدن او را به اعتباراتي تقسيم كنيم؛ در اينصورت اين تقسيم و حصول كثرت بر اساس اعتبار بوده نه واقعيّت و مستلزم محذوري نخواهد بود. و يا آنكه مثلاً بگوئيم: زيد و عمرو و بكر با آنكه حقيقةً سه تا هستند، به اعتبار آنكه برادر هستند، يا شريك هستند، يا اهل يك شهر هستند، واحد هستند، اين وحدت نيز اعتباري است. امّا دربارۀ گفتار مسيحيان، آنان قائل به كثرت حقيقيّه هستند و تثليث و اقانيم ثلاثه از اصول اعتقاديّۀ آنانست، و در اينصورت اگر بگويند: خداوند يگانه وحدتش وحدت اعتباري است، اين در حقيقت نفي وحدت است؛ و اصل توحيد را يكباره مردود دانسته‌اند؛ و اگر بگويند وحدتش وحدت حقيقي است، در اين صورت جمع بين وحدت و كثرت حقيقيّۀ شخصيّه لازم مي‌آيد؛ و اين از محالات است. و ظاهراً نصاري بهمين عقيده مشي مي‌كنند؛ و اقانيم ثلاثه را صفات و تجلّيات خدا كه غير از موصوف و ذات خدا نيست مي‌دانند[145] و مي‌گويند: سه اُقنوم داريم: اقنوم وجود و اقنوم علم و اقنوم حيات. اقنوم علم همان كلمۀ مسيح، و اقنوم حيات روح است. و در اين قسم، فرضيّۀ تثليث، اشكال استحاله را بدنبال دارد؛ و البتّه اين در صورتيست كه اقانيم يعني تجلّيات و ظهورات خدا، عينيّت با ذات خدا داشته باشد. وحدت و كثرت حقيقيّه در موضوع واحد جمع نمي‌شوند و به بيان ديگر: اگر ابن و اب بگوئيم، اثبات عَدَد كرده‌ايم ضرورةً؛ و اين تعدّد، غير از كثرت حقيقيّه چيزي نيست. حال اگر يك وحدت نوعيّه بين اب و ابن مانند اب و ابن از افراد انسان فرض كنيم كه آنها در حقيقتِ انسانيّت واحد باشند و از نقطۀ نظر افراد انسان كثير باشند ديگر نمي‌توانيم خداي را يگانه فرض كنيم، و آن كثرت عددي مانع از يگانگي خدا مي‌گردد. زيرا در فرض وحدت و يگانگي خداوند، تمام ما سِوَي و از جمله همين ابن و پسر مفروض، غير از خدا بحساب مي‌آيند و مملوك و نيازمند بخدا شمرده مي‌شوند، پس اين پسر فرض شده ديگر اله (خدا) نخواهد بود. و اين استدلال همان بيانيست كه خداوند مي‌فرمايد: وَ لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ إِنَّمَا اللَهُ إِلَـٰهٌ وَ'حِدٌ سُبْحَـٰنَهُوٓ أَن يَكُونَ لَهُو وَلَدٌ لَّهُ و مَا فِي‌السَّمَـٰوَ'تِ وَ مَا فِي الارْضِ وَ كَفَي' بِاللَهِ وَكِيلاً.[146] مذاهب مختلف مسيحيان همگي در اصل تثليث اشتراك دارند مسيحيان با وجود اختلاف بسيار در آئين خود، در مذهب بنوّت (پسر بودن حضرت مسيح براي خداوند) به سه گونه اختلاف كرده‌اند: اوّل: مذهب مَلْكانيّه و آنها قائل هستند كه عيسي پسر واقعي و حقيقي خداست. دوّم: مذهب نِسْطوريّه و آنها چنين مي‌گويند كه پسر بودن عيسي براي خدا مثل إشراق نور است بر جسم شفّاف چون بلور؛ و در حقيقت اينان قائل به حلول هستند. سوّم: مذهب يَعْقوبيّه و آنها قائل به انقلاب هستند؛ يعني خداوند معبود مجرّد، به عيسي كه داراي گوشت و خون است منقلب شد. و اين مذاهب مختلف در كيفيّت اشتمال مسيح بن مريم بر جوهرة الوهيّت، كه مرجعش به اختلاف در اقنوم مسيح است كه آن، اقنوم علم است و از اقنوم ربّ جدا شده است (كه آيا اين جدائي مانند اشتقاق است و يا مانند انقلاب است و يا مانند حلول) همۀ نصاري را بر اصل جدائي و غيريّت و بينونت عددي متّفق داشته است؛ و همه در اين گفتار اشتراك دارند كه: إِنَّ اللَهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ «حقّاً خداوند، خود مسيح پسر مريم است». و اين كلام اختصاص بخصوص مذهب انقلاب ندارد، بلكه همه در آن مشتركند.[147] و از آنچه گفته شد دستگير مي‌شود كه جمع بين كثرت حقيقيّه و وحدت حقيقيّه محال است؛ و ابداً مذهب نصاري بر طبق موازين عقلي و فلسفي نيست. و بر همين اصل است كه چون موافقت تولّد عيسي از خدا و الوهيّت او، با احكام عقليّۀ ضروريّه قابل قبول نيست، پولُس و غير او از رؤساء مسيحيّت، فلسفه را تقبيح كرده‌اند.[148] تلميذ: بنابراين، همين اشكال وارد بر مسيحيّت بر كسانيكه قائل بعينيّت صفات و اسماء با ذات حقّ هستند وارد است؛ زيرا فرض وحدت حقّ سبحانه و تعالي با تكثّر صفات و اسماء كه آنها نيز قديم هستند جمع بين وحدت شخصيّه و كثرت شخصيّه هست؛ و هر دو عنوان نيز حقيقي است. و اين امر بقدري بطلانش قويّ است كه در رديف بطلان تثليث بايد از امور ضروريّۀ مذهب شمرده شود. و بايد گفت عرفاء بالله كه بمتابعت از مفسّر قرآن كريم: حضرت عليّ بن أبي‌طالب أميرالمؤمنين عليه السّلام وحدت حقّ را مقام عالي و بلند مي‌دانند، و صفات را غير از موصوف مي‌شناسند و آنها را مرتبۀ نازله و تعيّن از ذات مي‌دانند، و شَهَادَةُ كُلِّ صِفَةٍ أَنـَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ را كاملاً ادراك كرده‌اند؛ آنان بر اساس توحيد صحيح مشي نموده؛ و ديگران توحيدشان مشوب با شوائب كثرت در ذات خدا بوده و در ملاك و مناط كلام با مسيحيّت قائل به تثليث، در يك مَمْشَي گام بر مي‌دارند. و شايد علّت آنكه بسياري از اهل كلام نيز كه فلسفه را تقبيح مي‌كنند، و ورود در مسائل عقليّه را جائز نمي‌شمرند، بر اساس مناط همان سخن پولُس، ترس از آن دارند كه فلسفه مُچ آنانرا باز كند، و توحيد توأم با كثرت را كه بهرۀ كافي و وافي از تشريك دارد بدستشان بگذارد. و بر همين اصل مرحوم آقا سيّد أحمد كربلائيّ طهرانيّ، آن عارف جليل و روشن ضميرِ نبيل، اصرار بر وحدت دارد و از عينيّت اسماء و صفات با ذات به أشدّ تحذير، منع و ردع مي‌فرمايد؛ و همانطور كه در روايت صحيحه وارد است اسماء را مخلوق و مَظهر ذات حيّ قيّوم، در محدودۀ تعيّن و مفهوم خود، مقيّد و محدود مي‌سازد، و وجود ذات حقّ را بسيط و عاري از همه گونه شوائب كثرت مي‌داند. اين حقير در اينجا نمي‌خواهم در صدد بطلان مذهب نصاري بوده باشم؛ زيرا البتّه بطلانش به وجوه عديده مشخّص و مُبَرهن است و اصل تثليث خود وجوهي از اشكال و ايراد را در بردارد. وليكن فقط از نقطۀ نظر امتناع جمع بين وحدت حقّ با تثليث صفات و تجلّيات او كه آنرا اقانيم گويند، مي‌خواهم عرض كنم كه عين اين امتناع در قول به وحدت ذات حقّ و عينيّت اسماء و صفات با ذات حقّ بحمل هوهو وارد است، و مفرّ و مَخلصي از توحيد عرفاء در مذهب توحيد نيست. در حقيقت توحيد ذات حقّ سبحانه و تعالي و حقّ مسألۀ توحيد ذات لايزالي آنست كه از تمام شوائب كثرات چه خارجيّه و چه داخليّه، و چه عينيّه و چه ذهنيّه و نفسيّه بتمام معني الكلمه آنرا منزّه و مقدّس و پاك بدانيم؛ وَ هَذا هُوَ قَوْلُ الْحَقِّ وَ حَقُّ الْقَوْل. تشكيك وجود نزد حكماء در توحيد خداوند علاّمه: مرحوم حاج شيخ محمّد حسين اصفهانيّ كمپانيّ در آن مراسلات قائل به تشكيك وجود شده است و طبق مذاق فلاسفه چون مرحوم صدر المتألّهين و حكيم سبزواري و غيرهما در آنجا مشي نموده است. و اين توحيد مستلزم اشكالي نيست؛ زيرا كه در تشكيك وجود كه فهلويّون بدان قائلند: الْفَهلَويّونَ الْوُجودُ عِنْدَهُمْ حَقِيقَةٌ ذاتُ تَشَكُّكٍ تَعُمّ مَرَاتِبًا غِنيً وَ فَقْرًا تَخْتَلِفْ كَالنّورِ حَيْثُما تَقَوَّي وَ ضَعِفْ اصل وجود داراي درجات و مراتبي قرار داده شده است كه هر درجه و مرتبۀ عالي‌تر، از مرتبۀ پائين‌تر به شدّت و ضعف، و كثرت و قلّت، و قوّت و ضعف و أمثالها تفاوت دارد. يعني در عين آنكه وجود واحد و بسيط است، اين وجودِ واحد داراي مراتبي است كه از يكطرف به أعلي المراتب، و از طرف ديگر متدرّجاً نزول پيدا ميكند تا به ادني المراتب مي‌رسد، و در بين اين دو درجۀ اعلي و ادني بقيّۀ مراتب علي حسَبِ اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، بطوريكه هر چه روببالا برويم وجود قوي‌تر و شديدتر و وسيعتر خواهد بود، و بالعكس؛ از بالا هر چه رو به پائين بيائيم، وجود ضعيف‌تر و تنگ‌تر خواهد بود، بطوريكه هر مرتبه از مراتب بالا واجد كمال درجات مادون خود هست و لاعكس. مانند نور كه در عين آنكه مفهومش واحد است و حقيقتش بسيط است، ولي داراي يك سلسلۀ ممتدّ و طولاني است كه درجۀ اعلاي آن در خورشيد و درجۀ ادناي آن در ظلمات زمين است؛ و بين اين دو درجه، مراتب مختلف و متفاوت از نور در اين ستون از نور موجود است بطوريكه در خورشيد نور اعلا، و قدري پائين‌تر ضعيف‌تر و كم‌رنگ‌تر و دورتر، و همچنين در درجۀ پائين‌تر ضعيف‌تر و ضعيف‌تر و همينطور بهمين ترتيب ضعيف و تنگ و كم‌رنگ و دور مي‌شود تا به آخرين درجۀ نور از نقطۀ نظر ضعف و قلّت و نقص مي‌رسد. و بطور كلّي مي‌توان تفاوت بين اين مراتب را به كمال و نقص توصيف كرده و جدا نمود؛ و هر مرتبۀ بالاتر واجدِ كمال درجۀ پائين‌تر است، تا برسيم به معدن نور كه در آنجا بنحو اكمل، نور موجود است و لاعكس؛ يعني هر مرتبه از مراتب پائين‌تر داراي مرتبۀ بالاتر نيست و واجد كمال آن درجه نيست؛ تا برسيم به ضعيف‌تر درجه‌اي از نور كه سايۀ ضعيف و كم‌رنگ بحدّ آخر از مراتب نور است. با آنكه مفهوم نور حسّي نيز واحد است و نور حسّي نيز بسيط است ولي چون مابه‌التّفاوت عين مابه‌الاشتراك است؛ و هر درجه از اين سلسلۀ طولاني، و از اين ستون دراز نور، با حقيقت خودِ نور نه با چيز ديگر، از سائر مراتب متمايز است، لذا بايد گفت كه نور داراي حقيقت مُشكِّكه مي‌باشد؛ يعني در عين وحدت در ذات، داراي مراتب مختلف بالنّورانيّه در همان ذات است. در نور معنوي و وجود، أعلي المراتب، وجودِ حضرت باري تعالَي شأنُه كه واجب است و از نقطۀ نظر شدّت و قدرت و قوّت و سعه و تقدّم و كمال مالانهايةَ لَه است قرار دارد. و از آن گذشته هر چه رو به پائين بيائيم، در مراتب مختلفۀ موجودات عقلانيّۀ نورانيّه و نفوس قويّه تا برسيم به عالم امثال و صوَر؛ عالم مادّه و طبيعت كه از همۀ عوالم و مراتب وجود ضعيف‌تر است ـ خصوصاً هيولي و مادّۀ اوّليّه كه نفس استعداد محض است ـ و در مرتبۀ پائين‌تر از همۀ كمالات قرار دارد. و صفات و اسماء حضرت واجب تعالي چون نيز مالانهايةَ لَها هستند در درجه اعلاي از اين سلسله مي‌توان فرض كرد، كه عينيّت با ذات اقدس واجب داشته و در نهايت درجه از قوّت و سِعه و شدّت و كمال بنحو عينيّت و بساطت و وحدت موجود باشند. اينست فرمايش مرحوم آقا شيخ محمّد حسين و صدرالمتألّهين و شيخ إشراق شهاب الدّين سُهروردي و نَظائرهم مِن أجلّةِ الاعلام. تلميذ: با مسألۀ تشكيك در وجود كار تمام نمي‌شود، و اشكال حلّ نمي‌گردد. چون اوّلاً: در درجۀ اعلا كه آنرا ذات واجب مي‌گيرند مستلزم تركيب در ذات مي‌گردد، بعلّت آنكه خصوص همان درجه اگر با اسماء و صفات الهي عينيّت داشته باشد ـ و معلوم است كه هر يك از اسماء و صفات، صرفِ مفهوم بما هو مفهوم نيستند، بلكه منطبَقٌ عَليْه خارجي دارند ـ در اينصورت تمام اين اسماء و صفات بحدودها بايد در ذات تحقّق داشته باشند؛ و اين مستلزم تركيب، و همان اشكال تثليث است. و ثانياً: اصل فرضيّۀ تشكيك در وجود جاي تأمّل و اشكال است؛ چون در اين فرضيّه چنانچه ذات واجب تعالَي شأْنُه را مرتبۀ اعلا قرار دهيم و بقيۀ مراتب را مراتب و درجات ممكنات بر حسب اختلاف درجۀ آنها در قرب و بُعد بگيريم، در اينصورت ذات واجب محدود به حدود ممكنات شده، و در وجود طبعاً متعيّن و متقيِّد تا سر حدّ ممكنات گرديده است. چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممكنات در اصل حقيقت وجود اشتراك دارند و مابه‌الامتياز آنها همان انّيّت و ماهيّت آنهاست، و در اين فرض، ذات وجود واجب كه ماهيّت آن همان انّيّت اوست محدود به حدّ اعلا درجۀ از ممكنات مي‌شود. و با آن ممكن هم جوار و همسايه قرار مي‌گيرد؛ و غاية الامر بالشّدّة و الضّعف؛ و الوجوب والإمكان آن وجود واجب متمايز و مشخّص مي‌شود؛ و اين، رفعِ معني تحديد را نمي‌كند؛ و بالاخره وجود واجب محدود به وجود ممكن، و در حدّ و مرز وجود ممكن قرار مي‌گيرد. و مي‌دانيم كه ذات واجب، يعني وجود واجب الوجود، صرافت و مُحوضت محض دارد. يعني وحدتش وحدت بالصّرافه است نه وحدت عدديّه؛ و در اينصورت: كُلُّ ما فَرَضْتَهُ في الْوُجودِ كانَ داخِلاً فيهِ و گرنه از صرافت صِرفه و مُحوضت مَحضه خارج مي‌گردد. و در اينصورت، يعني با فرض صرافت وجود حقّ، چگونه مي‌توان نفس وجود حقّ را داراي منزله و مرتبه دانست؟ و درجۀ آن را اعلا قرار داد؟ در حاليكه همان تصوّر مُحوضت آن درجه، تمام مراتب و درجات را فرا مي‌گيرد و همه را در خود مندكّ ميكند. پس چگونه در فرض صرافت وجود حقّ، وجود ديگري تصوّر دارد؟ و برهان صدّيقين بر اين اساس است. علاّمه: سلسلۀ موجودات در مراتب وجود، در فرض مسألۀ تشكيك در وجود عَرْضي نيستند تا هر مرتبۀ از آنها در سرحدّ و مرز مرتبۀ ديگر قرار گيرد و با آن، هم جوار و همسايه گردد و در نتيجه هر مرتبه عالي نسبت به مرتبۀ پائين‌تر از خود محدود و متعيّن گردد. بلكه سلسلۀ مراتب طولي است؛ و همه نسبت بيكديگر در سلسلۀ عِلل و معلولات قرار دارند. هر مرتبۀ مافوق نسبت به مرتبۀ مادون خود علّت است؛ و هر مرتبۀ مادون نسبت به مرتبۀ مافوق خود معلول اوست. و بنابراين، چون علّت داراي جميع كمالات معلول خود هست و لاعكسَ؛ جميع مراتب سلسلۀ تشكيكيّۀ وجود داراي جميع كمالات مراتب مادون خود هستند، و لا عكسَ. بنابراين هر حلقه از حلقات اين سلسلۀ طوليّه را در نظر بگيريم واجد كمالات درجۀ مادون خود هست، و آن حلقۀ مادون نيز واجد كمالات حلقۀ پائين‌تر از خود؛ تا برسيم به آخرين حلقۀ وجوديّه در مراتب نزول. مثلاً اگر فرض كنيم سلسلۀ تشكيكيّه داراي ده درجه است، درجۀ اوّل كه درجۀ پائين است داراي يك درجۀ از كمال است، و درجۀ دوّم كه بالاتر از آنست داراي دو درجۀ از كمال؛ و در اينصورت معلوم است كه عدد دو، داراي كمال عدد يك مي‌باشد و لاعكس. و درجۀ سه، داراي كمال عدد دو مي‌باشد، يعني آنچه عدد دو دارد از شدّت و كثرت و قرب و قُوّت و غيرها همۀ آنها بتمام معني در عدد سه موجود است. بنابراين با فرض هر حلقه از اين حَلَقات سلسله، تمام مراتب مادون آن در آن بالفعل موجود است، و ديگر در اين صورت، محدوديّت آن به مرز مادون خود معني ندارد. و چون ذات واجب جلّ و عزّ در اعلا درجۀ از سلسلۀ مراتب قرار دارد، جميع كمالات درجات مادون در او بالفعل موجود است. پس هيچ كمالي در هيچ مرتبه‌اي از مراتب يافت نمي‌شود مگر آنكه آن كمال در ذات واجب موجود است. در تشكيك وجود و وحدت عرفاء و امّا وحدت عرفاء منافاتي با تشكيك در وجود ندارد، بلكه با نظر دقيق‌تر و عميق‌تر به وجود نظر شده است. چون در تشكيك، كه فلاسفه بدان قائل هستند، موجوداتِ امكانيّه داراي وجود حقيقي هستند؛ غاية الامر وجود امكانيّۀ افتقاريّه كه هر يك از آنها معلول وجود بالاتر از خود بوده، تا برسد به ذات واجب جلّ و عزّ. و بنابراين تمام موجودات، معلولاتِ ذات حقّند؛ و متدلّيات به عظمت و كبريائيّت او. وليكن در نظر عرفاء، وجود اختصاص بذات حقّ دارد؛ و بقيّۀ موجودات امكانيّه همه سايه و ظلّ و فَيْء براي وجود حقّند، و نفس ظهورند و بس؛ و نسبت وجود به آنها مجازي است، و بالاعتبار به آنها موجود گفته مي‌شود. و اين نظر منافات با نظر فلاسفه ندارد، بلكه با نظر دقيق و عميق‌تري به موجودات ملاحظه مي‌شود. و در واقع مي‌توان نظر عرفاء را حاكم بر نظر فلاسفه دانست. باري، آن اشكال كه بر نصاري وارد است و از آن مفرّي نيست همانست كه سه اصل را مستقلّ مي‌دانند؛ اينست كه با وحدت سازش ندارد. صرافت ذات حقّ جل و عزّ، منافات با تشكيك دارد تلميذ: درست است كه وجود داراي صرافت است، و در سلسلۀ تشكيكيّه، تمام مراتب وجود در اين سلسله داخل و در مصداق وجودِ صرف همه مندكّند، وليكن وجود ذات حقّ جلّ و عزّ نيز هم داراي صرافت است؛ و نمي‌توان آن وجود را از صرافت و محوضت مُعرَّي دانست؛ و بنابراين، صرافت در ذات واجب با تشكيك مباينت دارد. چون نفس تصوّر صرافت وجود در ذات واجب، نفي هر گونه وجودي را از غير ميكند، گرچه بنحو معلوليّت باشد. اصولاً صرافت با غيريّت سازش ندارد؛ و واجد بودن ذات حقّ جميع كمالات معلولات را، منافات با تغاير في‌الجمله ولو بنحو اشدّيّت و اضعفيّت ندارد؛ و تغاير با صرافت در وجود حقّ مباينت دارد. و امّا دقّت نظر عرفاء منافات با صحّت نظر فلاسفه دارد؛ چون نظرِ فيلسوف، در مرحلۀ خاصّي از دقّت است، و نظر عارف از اين مرحله عبور ميكند و سپس آن را باطل مي‌شمرد. عارف با وجود رؤيت وحدت حقّ و ملاحظۀ صرافت در وجود او، ديگر نمي‌تواند غيري را ببيند؛ و فرض غير براي او صحيح نيست؛ و تمام موجودات را انوار و اظلال و نِسَب و اعتبارات ذات حقّ مشاهده ميكند. و البتّه در اين نظرِ عارف كه توحيد محض است، حقيقت وجود، اختصاص بذات حقّ دارد؛ و نه اشكال لزوم تعدّد قدماء، و نه اشكال منافاتِ صرافتِ وجود با وجود غير ـ كه وجود ممكنات باشد ـ لازم نمي‌آيد. و آيۀ مباركۀ: مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَي' ثَلَـٰثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَ لَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَ لآ أَدْنَي' مِن ذَ'لِكَ وَ لآ أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا،[149] و آيۀ مباركۀ: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَ اللَهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ[150]ٌ معني خود را روشن بدست مي‌آورند. زيرا در صورت فرض وحدت عرفاء، معيّت حقّ با همۀ موجودات، معيّت حقيقيّه مانند معيّت شاخص و ظلّ، و معيّت قائم و مايقوم‌به خواهد بود و ابداً مستلزم وحدت عدديّۀ ذات حقّ نخواهد شد. زيرا ذات حقّ كه وحدتش بالصّرافه است نه وحدت عدديّه، با همۀ موجودات معيّت پيدا ميكند و با هر سه نفر، و چهار نفر، و پنج نفر و بيشتر و كمتر هست؛ بدون آنكه بر عدد آنها يك واحد اضافه گردد. و امّا در صورت تثليث حتماً حقّ را واحد عددي گرفته‌اند؛ و بنابر تغاير وجودي اسماء و صفات با ذات حقّ بنحو تغاير عِلّي و مَعلولي، بالاخره نيز پاي تغاير عددي پيش مي‌آيد. و اگر بخواهيم هيچگونه وحدت عدديّه براي ذات حقّ قائل نباشيم، بايد وحدت او را بالصّرافه بگيريم و در اينصورت ديگر غيري، ولو بنحو وجود معلولي متصوّر نخواهد بود، بلكه همۀ موجودات طُرّاً مظاهر و اسماء او هستند و جَلَوات ذات اقدس او هستند، و نسبت وجود به آنها صرف نسبت مجازيّه و اعتباريّه خواهد بود. وجود حق تعالي يك واحد شخصي است علاّمه: اين استدلال شما هنگامي تمام است و نتيجه مي‌دهد كه به اين مقدّمات يك مقدّمۀ ديگر اضافه كنيد! و آن اينست كه وجود را واحد بالشّخص بدانيد! در اينصورت، آن وجود بالصّرافه كه در تشخّص واحد است، اختصاص بذات حقّ داشته، و تمام موجودات از زمين و آسمان و عالم ملك و ملكوت، مظاهر و تجلّيات او هستند، و ديگر وجودي از خود ندارند؛ و نسبت وجود و موجوديّت به آنها بالْعرَض و المَجاز خواهد بود. زيرا اگر تشخّص وجود اثبات نشود، نفس واحد بالصّرافه بودن آن كافي براي اثبات اين مهمّ نمي‌باشد؛ چون اگر وجود واحد بالصّرافه ممكن باشد كه در تحقّق، چند تحقّق داشته باشد، مانند تحقّق واجبي و تحقّق ممكني،ديگر اثبات وحدت براي او نمودن مشكل است؛ مگر بيك ضميمۀ خارجي و آن اينكه: هر وجوديكه واحد بالصّرافه بوده باشد حتماً بايد در تشخّص واحد باشد. در آن وقت بر اساس تشخّص واحد، براي وجود اثبات وحدت و آثار وحدت مي‌توان نمود. و ما در سابق الايّام رساله‌اي عربي راجع به ولايت نوشته‌ايم، و در آن اثبات تشخّص وجود را نموده‌ايم، كه وجود مساوق با تشخّص است؛ و بنابراين در خارج يك شخص از وجود مي‌باشد و بس، و بيشتر از يك تشخّص محال است كه تحقّق پيدا كند. زيرا اگر قائل به تشكيك شديم، در حقيقت يك وجود مشكّك داريم و در اينصورت وجود مراتب مختلف خواهد داشت، كه هر مرتبه از اين مراتب با مراتب ديگر مناسب است؛ امّا با مراحل ديگر چه قسم؟ بالاخره بايد بگوئيم كه: وجود واجب الوجود، آن وجود شديد اعلاي غنيّ است كه از بقيّۀ موجودات بالغِناءِ والشِّدَّة و القُوَّة متمايز است؛ همينكه گفتيم متمايز است او را از صرافت و تشخّص خارج ميكند. وقتي كه گفتيم: خداوند وجودش وجود بالصّرافه است، حدّ براي موجودي نمي‌گذارد و وجودي براي موجودي نمي‌گذارد، و اين معني مستلزم تشخّص مي‌گردد؛ يعني در عالم وجود يك شخص از وجود بيشتر نيست. وحدت شخصي به معني شخص، بهر قسم كه فرض كنيم با كثرت سازش ندارد. (وحدت شخصي بحساب خصوصيّت شخص.) و امّا كثرت با وحدت‌هاي ديگر مثلاً وحدت‌هاي نوعي يا شايد وحدت تشكيكي و نظائر آنها سازش دارد؛ ليكن با وحدت به معني شخص واحد سازش ندارد. اگر حقيقت حقّ تبارك و تعالي شخص واحد است، موجود واحد شخصي است و قائم به شخص است؛ ديگر تصوّر ندارد كه كثرت پيدا كند. اين كلام، كلام تمامي است؛ چون وجود عين تشخّص است، و خداوند وحدت جنسي يا نوعي يا صنفي و أمثالها را ندارد، بلكه شخص است: لَيْسَ في الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ. قرآن با همين برهان، عليه تثليث اقامۀ برهان و دليل نموده است. آخر چرا «لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُوٓا إِنَّ اللَهَ ثَالِثُ ثَلَـٰثَةٍ»؟ يا چرا «لَا تَقُولُوا ثَلَـٰثَةٌ انْتَهُوا خَيْرًا لَّكُمْ»؟ قرآن كه آمده اينطور تمام نصاري را تهديد ميكند كه شما كافريد، براساس منطقي است كه آن ذات واحد شخصي باري تعالَي با هيچيك از مراتب كثرت متمايز و متعيّن نمي‌شود. آري، وجود يك واحد شخصي است. بنا به قول عرفاء بالله، يك تشخّص است. آنوقت وجوديكه در موجودات مشاهده مي‌شود، در واقع وجود حقّ است كه مشاهده مي‌شود، نه وجود خود اينها؛ اينها وجود ندارند. اين زمين اين آسمان، انسان، حيوان؛ تمام كثراتي كه ملاحظه مي‌گردد در حقيقت وجودش حقّ است كه يك واحد است؛ نه وجود اشياء كه كثرات را نشان مي‌دهند. يك واحد شخصي بيشتر در كار نيست و كثراتي در بين نيست؛ و نسبت وجود بكثرات نسبت مجازي، و واسطۀ در مقام عروض است.
|
