پيشگفتار
بسم الله الرحمن الرحيم
نهج البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوى، گنجينه ى بزرگ علمى و دينى است و نيز
دريايى است سرشار از معارف و علوم الهى، و هركس قصد سفر در اين درياى بيكران نمايد
با حقايق متعالى آشنا گرديده و هرچه در آن غور و تعمق مى كند و به اعماق آن شنا مى
كند، به در يتيم و مرواريدهاى ارزشمندى دست مى يابد كه هرگز حاضر نيست آن را با هيچ
قيمتى از دست دهد.
ولى جاى تاسف است كه اين ره بيكران مسافرى بس اندك را با خود به همراه دارد آن
هم مقطعى و گذرا كه گاهى جست و گريخته و به طور تصادفى به اين مسير قدم گذارده با
لختى تامل و نظر در آن به حقيقت هاى گرانسنگى و اصل مى گردد و به مواضع و ميادينى
برخورد مى كند كه ناگهان در آن توقف نموده و از خرمن معرفت خوشه اى مى چيند و آنگاه
با شوق و رغبت زايدالوصفى به راه خود ادامه مى دهد تا دانه ها و خوشه هاى فزونترى
از مبادى معارف الهى دستگير او شود. و جالب اين است كه وقتى انسان با دنياى نهج
البلاغه آشنا مى گردد در تكاپوى اين معناست كه از همه ى ميادين و نقطه هاى رفيع آن
معرفتى حاصل كند و بدين صورت نيازهاى باطنى و روحى خود را سيراب نمايد. البته بودند
صاحب نظران عارف و متعهدى كه برخى از قله هاى رفيع اين كتاب ارزشمند را فتح كرده
اند و در اين راستا آثار ذى قيمت و گرانمايه اى را از خود به يادگار گذارده اند و
اكنون نيز برخى از محققان و صاحبان قلم در تلاشند تا حقايق و معارف بلند اين كتاب
بزرگ را تبيين نمايند و در آينده نيز به خواست خداوند افرادى تداوم بخش اين راه
خواهند بود.
ناگفته پيداست ويژگى چند بعدى بودن نهج البلاغه باعث بحث و كنكاش فوق العاده
دانشمندان در ابعاد مختلف آن گرديده است بدين جهت است كه اين كتاب لقب اخ القرآن به
خود گرفته است.
آرى از امتيازات برجسته سخنان اميرالمومنين كه به نام نهج البلاغه امروز در دست
ما است اين است كه محدود به زمينه ى خاصى نيست، على به تعبير خودش تنها در يك ميدان
اسب نتاخته است، در ميدان هاى گوناگون كه احيانا بعضى با بعضى متضاد است تكاور بيان
را به جولان آورده است. نهج البلاغه شاهكار است اما نه تنها در يك زمينه، بلكه در
زمينه هاى گوناگون. اين كه سخن شاهكار باشد ولى در يك زمينه البته زياد نيست و
انگشت شمار است ولى به هر حال هست. اينكه در زمينه هاى گوناگون باشد ولى در حد
معمولى نه شاهكار، فراوان است، ولى اينكه سخن شاهكار باشد و در عين حال محدود به
زمينه خاصى نباشد از مختصات نهج البلاغه است [ سيرى در نهج البلاغه، استاد شهيد
مطهرى. ] و اين خود نشانگر اين معناست كه سخن على به يك نقطه ى خاص متمركز نيست و
اصولا نمى توان مجموع سخنان او را تنها در يك جهت خلاصه نمود، چه آنكه على خود
داراى روحيه ى بس والا و گسترده اى بود كه بر همه ى عوالم احاطه داشت و در همه جا
حاضر بود.
به راستى چند بعدى بودن سخن على اعجاب بشر را برانگيخت و همه را مبهوت خويش
ساخت، چه قدما و چه متاخرين، به گونه اى كه آنها را ياراى مقايسه با سخنان ديگران
نبود و همواره سخن على را بعد از وحى و قرآن عميق ترين و جامع ترين سخنان دانسته
اند و كرارا بر اين اعتقاد خود در آثار و نوشته هاى خويش اصرار ورزيده اند و اين
خود بر اهميت و اعجاز اين كتاب صحه مى گذارد. بدين ترتيب دنياى نهج البلاغه، دنياى
ديگرى است و تاكنون كسى ادعا نكرده و نمى تواند ادعا كند كه همه ى ميادين و نقاط آن
را فتح كرده باشد، چرا كه فعاليت هاى گروهى و بعضا به طور انفرادى آن هم با غور و
تعمق در جمله، جمله ى سخنان آن حضرت به همراه تلاش و جديتهاى چشمگير شبانه روزى ،
شايد درك گوشه اى از اين اقيانوس عظيم و دستيابى اطلاعاتى هر چند ناقص و دست و پا
شكسته، براى انسان ممكن سازد ولى درك و شناسايى همه ى مطالب اين كتاب كه حاوى
بسيارى از اسرار و رموزات است، چندان سهل و آسان نيست. و البته هر كار تحقيقى كه در
اطراف كتاب قيم نهج البلاغه صورت مى پذيرد قدم ارزنده اى است براى نيل به اين
مقصود، و در هموار ساختن راه وصول به قله رفيع آن كمك شايانى مى نمايد، بنابراين
احاطه به اسرار مجموع سخنان على عليه السلام جز تعداد انگشت شمار از عهده ى ديگران
خارج است.
به هر تربيت يكى از مهمترين و اعجاب انگيزترين بحثهاى نهج البلاغه مربوط به
الهيات است كه به طور معجزه آسا با شيرين ترين بيان و در عين حال كاملا مستدل و
مبرهن مطرح گرديده است و اساسا نخستين فردى كه در ميان امت اسلامى در مسائل فلسفه ى
الهى اقامه ى برهان نموده، اميرمومنان است و از اين رهگذر او را بر همه ى دانشمندان
و پژوهشگران اين فن برترى روشن و حقوقى مسلم است زيرا او بود كه باب استدلال و
اقامه ى برهان را در مسائل فلسفه ى الهى گشود.
افزون بر اينكه پيشينيان از اقامه ى اين براهين در زمينه ى فلسفه ى الهى غافل
بودند، پس از اميرمومنان نيز قرنها اين براهين در بوته ى بى توجهى ماند تا در اين
اواخر گروهى از پيشروان دانش و مغزهاى متفكر فلسفه به كشف اين معارف نهفته در سخنان
پيشواى پرهيزگاران موفق شدند.
گذشته از اين، حضرت على عليه السلام نخستين كسى است كه واژه هاى عربى را در طرح
مباحث فلسفى به كار برد. در حالى كه اين واژه ها بر اساس معانى اوليه و استعمالهاى
رايج خود براى بيان مقاصد فلسفى وافى نبود و نياز مبرمى به تجريد آنها از معانى
اوليه و موارد استعمال متداوله داشت كه اميرمومنان آو واژه ها را با نوعى تجريد از
ريشه ى اصلى خود به كار برده است. [ ر. ك، على و فلسفه الهى، علامه طباطبايى "ره".
]
آرى اميرمومنان بحثهاى تعقلى و فلسفى را به نقطه ى اوج رسانيده است به طورى كه
احدى را نمى توان با او در اين جهت همچون ساير جهات مقايسه نمود، بلكه تحقيقا او
مبدع غالب مسائل عميق فلسفى است كه پيش از او سابقه اى نداشت و كسانى كه داراى مشرب
فلسفى بوده اند در مفاهيم پيچيده ى عقلى از بيانات آن حضرت بهره مى برده اند و
البته اين خود سبب و انگيزه اى شد بر اينكه شيعيان آن حضرت، در طرح بسيارى از مباحث
از جمله مبحث توحيد، شيوه ى تعقلى و فلسفى را پيشه خود سازند و رفته رفته به اين
سمت گرايش عميق و بى سابقه اى پيدا كنند و همين باعث شود كه گروه شيعه بر ساير فرق
و گروههاى اسلامى، از يك امتياز و برترى زايدالوصفى برخوردار گردند و بدين طريق
توانسته ان با عقل و فكر نيرومند خويش معارف شيعى را بالاتر ببرند.
گذشته از اين، دقت و تامل در مباحث عقلى نهج البلاغه خود بهترين وسيله در تبيين
و تفسير مطالب تعقلى قرآن مجيد است و در حقيقت مى توان بر آن بود كه اگر نهج
البلاغه و كلام عميق و پرمحتواى آن حضرت مربوط به الهيات نبود، مسائل توحيدى و همه
ى مطالب عقلى قرآن كريم براى هميشه مجهول و بدون تفسير باقى مى ماند و كسى قادر
نبود نسبت به مفاهيم فلسفى قرآن تفسير واقعى را ارائه كند.
و لذا از اين رهگذر به وضوح مى توان رابطه ى نهج البلاغه با قرآن مجيد را كشف
نمود كه بين اين دو ارتباط مستقيم و ناگسستنى برقرار است و در حقيقت نهج البلاغه
كتاب تفسيرى است بر قرآن كريم كه بسيارى از انديشمندان اسلامى را از اظهارنظرهاى
ناصواب درباره ى غالب موضوعات قرآنى مصون نگاهداشته است.
با اعتقادى راسخ و فريادى بلند و رسا مى توان گفت: در ميان ياران پيامبر صلى
الله عليه و آله و سلم كه تعداد آنها آن طور كه در كتب رجال و تراجم نقل شده به
دوازده هزار نفر مى رسد و امت اسلامى در گردآورى و نگهدارى اخبار مربوط به رفتار و
گفتار آنها از هيچ كوششى دريغ ننموده اند، به جز يك نفر، آرى فقط يك نفر، و آن
پيشواى پرهيزگاران و اميرمومنان على بن ابى طالب عليه السلام است كه معارف الهى از
سخنان گوهربار او همى جوشد و شيفتگان فلسفه الهى را دچار حيرت و شگفت مى نمايد.
سخنان والاى اميرمومنان شاهباز انديشه بشرى را به پرواز آورده، تا قله ى رفيع
معارف حقه بالا مى برد و هنگامى كه بالهاى نيرومند انديشه بشرى فروماند، او به
تنهايى اعماق آسمان معارف را مى شكافد و بالا مى رود و ديگر كسى به گرد او نمى رسد
و انديشه همراهى او را در دل نمى پروراند. [ على و فلسفه الهى، علامه طباطبايى
"ره"، ترجمه: على اكبر مهدى پور. ]
چرا كه او از قدرت الهى برخوردار است و در كلامش نشانه اى از علم خدايى است و
بوى سخن نبوى در سخنان او استشمام مى گردد. و لذا كلام او را همچون خود او نمى توان
با ديگران مورد مقايسه قرار داد. بدين جهت است كه نهج البلاغه اين گنجينه ى بزرگ
الهى، افرادى چون شيخ محمد عبده مفتى اسبق مصر را شيفته ى خود مى سازد و او را از
بيگانگى نجات مى دهد و سرانجام وى را وادار مى سازد كه بر اين اعتقاد باشد كه نهج
البلاغه بعد از قرآن و سخنان نبوى، عميق ترين و در عين حال جامع ترين كتاب است و
هيچ كتابى همرديف او نيست.
به هر ترتيب سخنان اميرمومنان در نهج البلاغه سرشار از مطالب دقيقى فلسفى و
مسائل عميق معارف الهى است، بيان حق مطلب مستلزم تلاش وسيع و جد و جهد گسترده است و
اين حقير به خاطر كثرت مشاغل و قلت بضاعت علمى از سويى و انگيزه بسندگى بر اختصار
مباحث از سوى ديگر، فرصت استيفاء همه مباحث مربوط به صفات خداوند در كتابى چون نهج
البلاغه را نيافت و بر اين حقيقت سخت مذعن و معترف است و در اين خصوص هيچگونه
ادعايى نداشته و ندارد و قطعا مجموع سخنان و يا ديدگاه اميرمومنان را پيرامون صفات
جمال و جلال ذات احديت از لحاظ كمى و كيفى بيان ننموده است بلكه تنها گامى در اين
راستا برداشته تا محققان و دانشمندان متعهد با كاوش و تحقيق بيشتر اين بحث را چونان
ساير مباحث نهج البلاغه تعقيب نموده و حق مطلب را اداء نمايند. انشاءالله. در خاتمه
از خداى سبحان استدعا دارم كه فكر و قلم مرا از خطا و لغزش حفظ فرمايد و از كليه
حضرات اهل علم و دانش پژوهان تقاضا دارم نواقض را به قلم لطف اصلاح فرمايند.
اميد است اين مختصر مورد قبول ذات اقدس حق قرار گرفته و نگارنده را از شفاعت
پيشواى پرهيزگاران بهره مند فرمايد.
حوزه ى علميه قم
محمدحسين مختارى مازندرانى
صفات حق تعالى
صفات ثبوتى و سلبى
صفات حق تعالى به تقسيم اولى بر دو قسم است:
1- صفات ثبوتيه يا صفات جمال
2- صفات سلبيه يا صفات جلال
قسم اول يا حقيقى است و يا اضافى، حقيقى نيز بر دو قسم است:
الف: صفات حقيقى محض كه نه عين اضافه به غير موصوف است و نه لازمه ى آن مى باشد.
مانند علم، حيات، واجب كه عين ذات حق تعالى است و بين اين صفات صرفا تغاير
مفهومى است وگرنه از نظر مصداق اتحاد بلكه ميان آنها عينيت است.
ب: صفات حقيقى مضاف كه عين اضافه نبوده ولى چنين اضافه اى را لازم داشته باشد.
مانند خالقيت و رازقيت.
اما صفات ثبوتى اضافى نظير عالم بودن و قادر بودن كه عالميت صرف نسبت بين عالم و
معلوم است و قادريت همان نسبت بين قدرت و مقدور است و بديهى است وجود نسبت و اضافه
معلول دو سوى اضافه است و بى آن موجوديت نمى باشد.
صفات ذات و فعل
الف: صفات ذات
ب: صفات فعل
صفات ذات، صفاتى است كه ذات اقدس با قطع نظر از مخلوقات آنها را داراست و پيوسته
با آنها همراه مى باشد مانند صفت قدرت، علم، حيات و... كه اتصاف خداى متعال به اين
نوع صفات، نيازى به فعل يا چيز ديگر ندارد، براى مثال خدا قادر و توانا است چه فعلى
از او صادر شود، چه كارى از جانب او انجام نگيرد.
بنابراين آن سلسله صفاتى كه مربوط به مقام ذات بوده و او پيوسته با آنها همراه
است و سلب آن از ذات اقدسش محال مى باشد و در عين حال با صرف نظر از افعال و آفريده
هاى خداوندى مد نظر قرار مى گيرد، صفات ذات مى نامند.
صفات فعل، آن رشته از صفاتى است كه به مقتضاى فعلش بر ذات وى متصف مى گردد به
گونه اى كه هرگاه افعال و امورى از او صادر نمى شود قار نبوديم حق تعالى را با چنين
اوصافى، توصيف نماييم.
مانند صفت خالقيت و رازقيت، كه با در نظر گرفتن فعل آفريدن و روزى دادن ذا اقدس
اله را به اين صفات متصف مى نماييم و در حقيقت هر يك از اين صفات منتزع از فعل
خداوند است براى مثال، اتصاف صفت رازق، خالق، عادل و حكيم بر خداوند هر كدام به
ترتيب از رزق، خلقت، عدالت و حكمت انتزاع گرديده است، از آنجا كه حق تعالى منشاء و
مبداء اين صفات است به حسب صدور اين افعال، لذا به اين نوع صفات، صفات فعل اطلاق مى
گردد.
مرحوم علامه طباطبايى درباره ى صفات فعلى خداوند مى فرمايند:
ترديدى نيست كه سرتاسر جهان و اجزاى وى، و حوادث گوناگونى كه در وى بوقوع مى
پيوندد از جهت وجود و هستى، نسبتى به حق داشته و فعل و افاضه ى او هستند و به واسطه
ى قياس و نسبتهاى گوناگون كه در ميانشان تحقق پيدا مى كند، مصداق پاره اى از صفات،
مانند رحمت و نعمت و خير و نفع و رزق و عزت و غنى و شرافت و غير آنها و همچنين
متقابل آنها مى باشند.
و از اين روى، موجودات جهان، رحمتى هستند منسوب به حق و نعمتى هستند منسوب به
حق، يا رزقى منسوب به حق و همچنين... و لازم لاينفك آن اين است كه خداوند رحيم است
و منعم است و همچنين يعنى متصف به صفاتى است كه از مقام فعل منتزع مى باشند.
ولى چيزى كه هست اين صفات از مقام ذات پايين تر بوده و مرتبه و موطن آنها، همان
مرتبه ى فعل مى باشد
اراده و مشيت و جود و كرم و انعام و احسان حق مثلا همان موجود خارجى است كه با
ايجاد حق به وجود آمده است و مريد و جواد و كريم و منعمو محسن بودن ذات اقدس حق،
همان است كه موجود نامبرده را به وجود آورده و ايجاد كرده است و ايجاد حق، جز وجود
خارجى چيز ديگرى نيست اگرچه ما به منظور مراعات ترتيب عقلى مى گوئيم:
خدا وجود فلان چيز را خواسته، پس ايجادش كرد و چون خدا خواسته بود، چنين و چنان
شد. آرى نظر به اينكه موجودات امكانيه، با وجودهاى گوناگون و صفتهاى وجودى رنگارنگى
كه دارند كاشف از كمالات ذاتى حقند، و يك نحو ثبوتى بحسب ريشه ى اصلى خود، در مقام
ذات دارند.
اين صفات فعليه نيز، كه از آن وجودات منتزعند يك نحو ثبوتى به حسب ريشه ى اصلى،
در مقام ذات دارند يعنى حقيقتى كه منشاء پيدايش فعلى است، در مقام ذات مى باشد.
- و از اين جا بايد متنبه شد به اينكه، همه ى اين افعال با اختلافات زيادى كه
دارند، به حسب حقيقت به يك فعل عام برمى گردند و آن ايجاد و آفرينش است چنانكه
كمالات ذاتى حق كه منشاء پيدايش آنها هستند نظر باطلاق ذاتى به يك واقعيت و حقيقت
كه هيچگونه كثرت و اختلاف و تغيرى در وى راه ندارد، برمى گردند.
صفات ثبوتى عين ذات كه صفات ذات ناميده مى شوند از نظر مفهوم متغاير ولى از جهت
مصداق و به عبارت ديگر از نظر وجود خارجى عين يكديگر هستند، بنابراين تنها تفاوتى
كه بين اوصاف و نيز ميان اوصاف و خود ذات است در مفهوم است نه در حقيقت و مصداق.
صفات ثبوتى خارج از ذات كه صفات فعلى حق تعالى ناميده مى شوند، بازگشت همه ى
آنها به يك وصف اضافى است كه همان قيوميت واجب تعالى است و قيوميت واجب هم به قدرت
واجب كه وصف ذا است برمى گردد يعنى اصل و ريشه ى تمامى صفا فعلى اضافى، قيوميت حق
است و قيوميت حق تعالى ريشه اش قدرت حق است كه قدرت عين ذات حق تعالى است.
در هر يك از صفات سلبى در حقيقت سلب يك نقص از واجب تعالى مى شود و چون تمام نقص
ها ناشى از امكان است پس بازگشت تمام صفات سلبى به سلب امكان است و بازگشت سلب
امكان به شدت و وجوب وجود است پس امكان مسلوب است و لازمه ى سلب امكان، سلب كليه
نقايص است در نتيجه تمام صفات سلبيه كه صفات تقديس و جلال نام دارند به سلب امكان
برمى گردد.
به ديگر سخن:
بعضى از صفات خداوند كه صفات ثبوتى، اضافى و نسبى است مانند: خالقيت و رازقيت و
تقدم و عليت خدا، اينها در حقيقت به يك صفت حقيقى برمى گردند كه عبارت از قيم بودن
خدا نسبت به همه ى موجودات است [ صفت قيوميت براى خدا عبارت از اين است كه هر چيز
به خدا برپاست و خدا خود به خويشتن پايداراست. خدا از همه بى نياز است ولى همه به
او نيازمندند. موجودى كامل، بى انتها، غنى مطلق است و در عين حال همه، در هر حال و
هر مقامى كه باشند به فيض و لطف او نيازمندند و به اراده او برپا هستند. ] و اين
قيوميت، صفت واحدى است كه صفات متعددى "مانند خالقيت و رازقيت و..." از آن انتزاع
مى شوند و اين انتزاع به عنوان آثار و لحاظ تناسبها است. علامه طباطبايى "ره" در
اين باره مى فرمايند:
شكى نيست كه واجب بالذات داراى صفات فعلى است كه در اضافه با غير او تحقق دارد
مانند خالق، رازق، بخشنده، آموزنده، مهربان و امثال اينگونه صفات كه تعداد آنها
بسيار است و صفت قيوم همه ى آنها را دربرمى گيرد.[ نهايه الحكمه ص 253. ]
اما صفات سلبيه خداوند كه آنها را از صفات جلال نيز مى نامند بازگشت همه ى آنها
به سلب يك موضوع است يعنى صفات سلبيه همان سلب امكان است وقتيكه خدا ممكن الوجود
نبود يعنى او را داراى جسم، كيفيت، حركت، سكون، سنگينى و سبكى و... نيست بلكه از هر
نقصى منزه است، از طرفى ممكن الوجود نبودن خدا در حقيقت همان واجب الوجود بودن
خداست و واجب الوجود بودن خدا هم از صفات ثبوتيه كماليه است، بنابراين صفات سلبيه
به صفات ثبوتيه برمى گردند ، خداوند از جميع جهات يگانه است در ذات مقدسش هيچگونه
تعدد و كثرت نيست، معلوم است كه در حقيقت براى يكتاى بى نياز، تركيبى نيست.
بسى شگفت است قول كسانى كه مى گويند: صفات ثبوتيه خداوند به صفات سلبييه ى او
برمى گردد، از آنجا كه قائلين اين قول معناى صفات خدا عين ذات اوست را نفهميده اند
لذا، اينگونه پنداشته اند كه بايد همه ى صفات ثبوتيه را به صورت سلب و نفى معنا
كنيم تا اطمينان به وحدت و يگانگى ذات خدا و عدم تعدد و كثرت او حاصل شود ولى غافل
از اينكه اين قول نتيجه ى مطلوبى نخواهد داشت زيرا در اين صورت لازمه اش اين است كه
ذا اقدس حق را كه عين وجود و محض وجودى است و منزه از هر نقص و امكان است عين عدم و
صرف نفى قرار دهيم خداوند انشاءالله ما را از لغزش پندارها و قلم ها حفظ كند. [
مسائل اعتقادى از ديدگاه تشيع استاد مظفر "ره" ترجمه محمد محمدى. ]
وحدت ذات و صفات
از ديرباز محققين و ارباب فلسفه گفته اند كه صفات خدا عين ذات اوست ميان آن دو
نمى توان انفكاك و جدايى قائل شد، به نحوى كه صفات بر ذات حق عارض شده باشد.
به ديگر سخن، ترديدى نيست كه خداوند داراى صفاتى نظير عليم، قدرت و حيات و... مى
باشد آيا اين صفات از ازل با خدا بوده يا بعدا به وجود آمده اند؟
و پس از پذيرفتن ازليت صفات، آيا صفات خداوند زايد بر ذات او است يا اينكه صفات
او با ذاتش متحد است؟ ما وقتيكه درباره ى صفات خدا بحث مى كنيم اغلب دچار اشتباه
گرديده و صفات او را با صفات خودمان مقايسه مى كنيم.
به عنوان مثال هرگاه خدا را متصف مى كنيم به علم، قدرت، حيات،... ناخودآگاه آن
را با صفات انسانها مقايسه مى كنيم و مى گوئيم موصوف ابتداء موجود بوده آنگاه صفت
بر آن عارض گرديده است و شايد معناى ديگرى غير از اين به ذهن ما تبادر نكند و جهتش
اين است كه ما در دل طبيعت بزرگ شده ايم و با آن پيوسته در تماس بوده ايم لذا
همواره ميل داريم همه چيز را با آن مقايسه نمائيم، و بدين جهت وقتى كه مى شنويم
صفات خدا عين ذات اوست چون بر خلاف شناخت طبيعى ما است براى ما تازگى دارد چون
تاكنون هرچه ديده ايم و يا شنيده ايم مربوط به جسم و خواص جسم بوده و داراى زمان و
مكان معينى بوده اند با اين حال تصور موجودى كه نه داراى جسم است و نه زمان و مكان
در او مطرح است در عين حال به تمام زمانها و مكانها احاطه دارد. و از هر نطر
نامحدود، تقريبا دشوار است از اينرو حضرت على عليه السلام مى فرمايد:
لا تقع الاوهام له على صفه. [ نهج البلاغه، خطبه ى 84. ]
وهم و خيال بشر به هيچيك از صفات او نمى رسند. اين بيان اميرالمومنين بدان معنا
نيست كه شناخت صفات حق تعالى حتى مفاهيم آن امكان پذير نيست بلكه ناظر به اين معنا
است كه از آنجا كه صفات متبادر در اذهان عمومى بشر، صفات زايد بر ذات است به خاطر
انس و ارتباطى كه با آن دارد از اين جهت تفكيك آن با صفات حق تعالى كه زايد بر ذاتش
نبوده بلكه با آن عينيت دارد كار آسانى نيست و لذا بايستى با تامل و دقت قابل توجهى
در اين ميدان گام برداشت تا درك صفات خداوندى به ذهن انسان نزديك و يا ميسر گردد.
به ديگر سخن: گاهى ما در محاورات عرفى صفتى را بر يك موجودى متصف مى كنيم به
عنوان مثال مى گوئيم:
اين گل خوشبو است.
بوى خوشى را به عنوان صفت براى گل ذكر مى كنيم. منتها بوى خوش غير از گل است و
بين ان دو دوئيت و مغايرت وجود دارد و لذا ممكن است بوى خوش آن از بين برود ولى خود
گل باقى بماند.
و يا در توصيف خودمان مى گوئيم:
ما شاد هستيم.
ما غمگين هستيم.
اين غم و شادى كه به عنوان يك صفت براى نفس تلقى
مى شوند غير از خود نفس هستند زيرا بسا خود نفس باقى باشد ولى صفت شادى وجود
نداشته باشد.
اين نوع صفات در فلسفه به آن عرض [ فلاسفه ماهيات را به دو قسم تقسيم كرده
اند. يك قسم آن جوهر است و قسم ديگر آن مربوط است به عرض، و ماهيتى را كه براى
موجود شدن محتاج به موضوع نباشد جوهر مى نامند و اگر نيازمند به موضوع باشد عرض
مى نامند. به عنوان مثال ماهيت انسان ماهيت جوهرى است و ماهيت غم، شادى كه بر
انسان عارض مى گردد ماهيت عرضى است كه بدون موضوع "انسان" تحقق پيدا نمى كند. ]
مى گويند كه غير از موضوع است و عقلا از آن قابل انفكاك است گرچه در خارج با
يكديگر تلازم داشته باشند.
بدين ترتيب صفت به معناى عرضى آن براى خداى متعال قابل اثبات نيست، خداى
متعال بزرگتر از آن است كه موضوع براى عرضى واقع شود. سبحان الله عما يصفون.
بنابراين خداى متعال به صفات اجسام و آنچه كه مربوط به ممكنات است كه مستلزم
حدوث و امكان و بيانگر نياز و نقص است هرگز متصف نمى شود چنانكه در قرآن مجيد
مى فرمايد:
ليس كمثله شى ء: چيزى همانند او نيست.
و الله هو الغنى: و خداست بى نياز.
الله خالق كل شى ء: خدا آفريننده ى هر چيزى است. البته اين آيات از قبيل
محكمات است و آيات متشابه قرآن نيز بايد به آنها بازگردند.
به هر ترتيب صفات خداوند شباهتى با صفات ما ندارد چون وجودى ما فوق همه ما و
تمام جهان آفرينش است و نيز صفات خدا غير موصوف نيست و جدايى و انفكاك ميان آن
دو امرى است محال و غير ممكن، بلكه صفات او عين ذات اوست يعنى ذات او همان علم
و قدرت و حيات است و بين خود صفا تيز دوئيت و دوگانگى از نظر وجود و تحقق لحاظ
نمى گردد زيرا اگر آن صفا از نظر وجود متفاوت باشند. مستلزم آن است كه واجب
الوجود متعدد شود و وحدت حقيقى ذات خداوند از بين برود و اين با عقيده ى يگانگى
خداوند منافات دارد.
آرى اين صفات از نظر مفهوم و معانى با هم تفاوت دارند مثلا علم خدا غير از
قدرت است و قدرت غير از حيات است و... و ولى از نظر وجود و تحقق يكى هستند.
چنانكه فارابى گويد:
تمام او وجود، تمام او وجوب، تمام او علم، تمام او قدرت، تمام او حيات است و
اين چنين نيست كه قسمتى از او علم و قسمتى ديگر از او قدرت و بخشى ديگر حيات
باشد. [ اصل عبارت معلم ثانى در كتاب فصوص چنين است: وجود كله، وجوب كله، علم
كله، قدره كله، حيات كله. ] همانطورى كه تمام صفات حق تعالى با ذات اقدسش كه
موصوف با آنها است متحد بوده صفات نيز با هم در ذات و وجود متحد هستند اما در
مفهوم اين چنين نيست تا الفاظشان با يكديگر به صورت مترادف درآيد كه اساسا امر
باطلى است.[حاجى سبزوارى "ره" مى گويد:
بنابراين وقتى ما قادريت را به عنوان يكى از صفات جماليه بر خداوند اطلاق مى
نماييم، عالميت و ساير صفاتى كه دلالت بر كمال ذاتى او مى نمايند نيز قابل
اتصاف است.
درباره ى صفات خداوند به طور كلى سه نظريه وجود دارد:
نظر معتزله [ فرقه معتزله: فرقه معتبرى است از فرق اسلامى
كه از اول قرن دوم هجرى در اواخر عهد بنى اميه ظهور رده تا چند قرن در تمدن
اسلامى تاثير شديد داشته اند موسس اين فرقه يكى از شاگردان حسن بصرى به نام
واصل بن عطا بود كه با استاد خود بر سر سرنوشت مرتكب معاصى كبيره و يقين حدود
كفر و ايمان اختلاف نظر يافت و از او مجلس درس او كناره گرفت و سپس يكى از
شاگردان ديگر حسن به نام عمرو بن عبيد به او پيوست و اين دو به يارى يكديگر
فرقه جديدى را پديد آوردند به نام معتزله يا اهل عدل و توحيد كه در فارسى آنان
را عدلى مذهب نيز گفته اند. ]
مسعودى در مروج الذهب گويد: علت تسميه اين فرقه به معتزله
آنست كه مى گفتند مرتكب كبيره از كفار و مومنين اعتزال جست و معتزله يعنى
قائلين به اعتزال صاحب كبائر معتزله در باب ايمان معتقد بودند كه ايمان عبارت
است از خصال خير كه چون در كسى جمع شد او را مومن گويندن. ليكن فاسق از آنجا كه
جامع خصال خير نيست، مومن مطلق نيست اما كافر مطلق هم نمى باشد زيرا شهادت را
جارى كرده است و قسمتى از اعمال خير هم از او سر مى زند با اعتقاد به اين اصل
معتزله مجبور شدند تمام وقايعى را كه تا آن وقت در اسلام رخ داده بود توجيه و
تاويل كنند و چون غالب تاويلات آنان در اين مسائل به سود امويان بود برخى از
خلفاى اخير بنى اميه مثل يزيد بن وليد و مروان بن محمد مذهب اعتزال را
پذيرفتند.
با آنكه فرق معتزله در اجراى عقايد خود با يكديگر
اختلافاتى داشتند بر روى هم در پنج اصل با يكديگر شريك بودند كه عبارتند از:
1- قول به المنزلته بين المنزلين و اينكه مرتكب كبيره نه
كافر است و نه مومن بلكه فاسق است و فاسق از جهت فسق مستحق نار جحيم باشد.
2- قوله به توحيد: و آن اينست كه صفات خداوند غير ذات او
نيست يعنى خداوند عالم و قادر و حى و سميع و بصير بذاته است. اين صفات زايد بر
ذات نيستند.
3- قول به عدل و آن نتيجه قول به قدر است خلاصه اقوال آنان
در اين باب اينكه خداوند خلق را به غايت خلقت كه كمال باشد سير مى دهد و بهترين
چيزى را كه ممكن است براى آنان مى خواهد نه ارائه شر مى كند و نه طالب شر براى
كسى است افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمى كند بلكه اراده ى انسان در انتخاب
آنها آزاد و در حقيقت آدمى خالق افعال خويش است و به همين سبب هم مثاب به خير و
هم معاقب به شر مى باشد.
4- قول به وعد و وعيد يعنى خداوند در وعده و وعيد خود در
پاداش مثوبات و كيفر كبائر صادق است. آنها مى گويند خلف خداوند از وعده خود
موجب نقص اوست.
5- امر به معروف و نهى از منكر: از مبانى مهم معتقدات
معتزله قول به سلطه عقل و قدرت آن در معرفت نيك از بد هست، در موردى كه شرع سخن
از آن نگفته باشد.
معتزله مى گفتند از صفات و خواص هر چيز خوبى و بدى آن در
نزد عقل آشكار است و اين تميز خطا از صواب براى همه ميسر مى باشد پس ملاك خوبى
و بدى فقط امر و نهى شرعى نيست.
معتزله به حدود بيست فرقه منقسم گرديدند كه بر روى هم همه
شعب معتزله در اصول يعنى كه بدانها شهرت دارند شريكند. اسامى فرق مختلف معتزله
عبارتست از واصليه، عمرويه، هذليه، نظاميه، اسواريه، معمويه، بشريه، هشاميه،
مرداريه، جعفر بن پيروان جعفر بن حرب الثقفى متوفى به سال 234.
جعفريه اشباع جعفر بن مبشر همدانى، اسكافيه، ثماميه،
جاخطيه، شماميه، خياطيه، سجعيه، چيائيه، بهشميه. معتزله معتقدند كه واجب
الوجود به هيچ صفتى متصف نمى گردد چه آنكه او از هر نظر بسيط است و بساطت او
اقتضاء دارد كه از هر گونه اتصاف به صفتى مبرى باشد زيرا دارا بودن صفت، مستلزم
نوعى تكثر است و آن از مختصات مخلوقات است.
اين طايفه به نيابت قائل هستند يعنى بر اين باورند كه ذاتش نائب مناب صفات
مى باشد به اين معنا كه مثلا خاصيت علم اتقان فعل بوده كه اين معنا بر ذاتش
مترتب مى گردد بدون اينكه صفت علم حقيقتا در ذات باشد. زيرا به مقتضاى عبارت
مشهور خذ الغايات و اترك المبادى اثبات صفات براى ذات به منظور بهره بردارى از
خاصيت آنها است و وقتى نفس خواص در ذات بود بدون احتياج به وجود صفات، قطعا
الزامى به اتصاف ذات به صفات نداريم.
نظر اشاعره [ اشاعره: اساس طريقه اشاعره از تعليمات جهميه
مايه گرفت و در اواخر قرن سوم و يا اوائل قرن چهارم هجرى به عنوان فرقه اشعرى
ظهور كرد و به نام مشهورترين روساى اين فرقه ابوالحسن اشعرى معروف گرديد، او از
اخلاف ابوموسى اشعرى بود. ]
ابوالحسن اشعرى بر مخالفت معتزله قيام كرد و جمعى پيرو او
شدند.
عالم مشهور قاضى ابوبكر محمد باقلانى متوفى 403 مذهب اشعرى
داشت و در تاييد و ترويج اين طريقه كوشش بسيار كرد.
اشاعره و معتزله با هم سخت مخالف بودند و كار مخالفت اين
دو فرقه به زد و خورد، و انقلابات خونين كشيد و مسلمانان هر ناحيه را مدت چند
قرن به همين زد و خورد، مشغول و سرگرم داشت، نمونه اى از اين معنى واقعه خراسان
است در سال 456.
اشاعره و معتزله در مسائل بسيار با هم اختلاف دارند كه
عمده ى آن اختلافات به قرار زير است:
1- معتزلى گويد: افعال خير از خدا مى باشد و بر اوست كه هر
چه شايسته تر و سزاوارتر رعايت بندگان كند، اما اعمال شر مخلوق عباد و عنان
قدرت و اراده اين همه در دست انسان است.
اشعرى گويد: بد و نيك همه كارها آفريده خداوند است و بنده
را به هيچوجه اختيار نيست.
معتزلى گويد: ايمان را سه ركن است، اعتقاد به قلب و جنان،
گفتار به زبان ، عمل باركان.
اشعرى گويد: ركن اصلى ايمان عقيده قلبى است و گفتار و
كردار از فروع آنست و كسى كه دين را بدل بگرود مومن است هرچند عمل و گفتارش با
عقيدت يار نباشد .
معتزلى از ذات واجب الوجود صفات ازليه همچون علم و قدرت و
اراده و سمع و بصر و جز آنها را نفى كند و گويد: خداوند عالم است بالذات نه به
صفت علم، و قادر است نه به صفت قدرت و همچنين از ديگر صفات ازلى، اما اشعرى
قائل بصفات ازليه زائد بر ذات است كه قائم به ذات واجب الوجودند. مسئله تعدد
قدما كه در كتب كلام ديده مى شود مربوط به همين مطلب است.
معتزلى قائل است به حسن و قبح عقلى و گويد: حسن و قبح ذاتى
اشياء است. و عقل خود بدون معاونت شرع مى تواند حسن و قبح چيزها را ادراك كند.
اوامر و نواهى شرع تابع حسن و قبح ذاتى است نه اينكه حسن و قبح تابع امر و نهى
شارع باشد، و از اين جهت در مواردى كه نص شرعى در دست نداريم عقل خود مى تواند
استنباط احكام كند.
5- معتزلى گويد: خدا را هيچگاه به چشم نتوان ديد و اشعرى
گويد كه خداوند در روز رستخيز به عيان ديده مى شود.
در مساله رويت اشاعره و معتزله گفتگوهاست و درين باب عقايد
گوناگون اظهار شده است كه در جاى خو د به تفضيل نوشته اند طايفه ى "ضراريه" از
معتزله گويند : كه انسان را وراى حواس پنجگانه حاسه ى ششم است و با اين حس خدا
را در قيامت مى بينيم.
6- معتزلى گويد: كسى كه مرتكب گناهان كبيره مى شود نه مومن
است و نه كافر، بلكه فاسق است و از اين معنى تعبير كند به منزله بين المنزلين.
7- معتزلى گويد: كلام الله مخلوقى است حادث و اشعرى معتقد
بكلام قديم است.
8- معتزلى گويد: اعجاز قرآن مجيد سبب آنست كه مردم را از
معارضه و آوردن مانندش منصرف ساخت وگرنه اتيان بمثل براى فصحاى عرب ممكن بودى،
و اشعرى قرآن را لذات معجز و آوردن مانند آن را از بشر محال داند و گويد اعجاز
عبارت است از فعل خارق عادت كه مقرون به تحدى و سالم از معارضه باشد.
9- معتزلى اعاده معدوم را ممتنع و اشعرى ممكن داند.
10- معتزلى خلود در نار را معتقد و اشعرى منكر است.
11- معتزلى امامت را به نص داند و اشعرى به اختيار امت.
12- معتزلى معتقد است به تقرر و ثبوت ماهيت پيش از وجود و
گويد ماهيت دارد حال عدم و پيش از آنكه موجود شود ثبوت و تقررى است و ثبوت را
اعم از وجود و عدم را اعم از نفى داند.
13- معتزله علم واجب الوجود را عبارت دانند از ماهيات
ثابته ازلى بنابر تقرر ماهيت كه جزو عقايد آنهاست و ماهيات مقرره در عقايد
معتزله نظير اعيان ثابته است در عقايد متصوفه از قبيل محى الدين و پيروان او.
14- اشعرى گويد ايمان و طاعت به توفيق و كفر و معصيت به
خذلان الهى است و توفيق عبارتست از خلق قدرت بر طاعت و خذلان عبارتست از خلق
قدرت بر معصيت.
غير از آنچه مذكور افتاد موارد خلافيه ديگرى هم هست كه
بدان مختصر بسنده گرديد. طايفه ى اشاعره كه اصحاب ابوالحسن على بن
اسماعيل اشعرى منسوب به ابوموسى اشعرى است دسته اى ديگر از متكلمين اسلامى
هستند و مى گويند ذات پاك خدا، به برخى از صفات متصف است وانگهى آن صفات زائد
بر ذات هستند و چون موصوف، واجب الوجود و قديم است و اين صفات هم بايد واجب
الوجود و قديم باشد.
به ديگر سخن، آنها بر اين باورند كه علاوه بر ذات حق، هفت صفت ديگر وجود
دارد كه آنها هم مانند ذات او ازلى هستند مانند علم، قدرت، اراده، حيات، كلام،
سمع و بصر.
بدين ترتيب انها در واقع به هشت وجود ازلى اعتقاد، دارند يكى ذات خدا و ديگر
صفات هفت گانه او كه گاهى از آنها به قدماء ثمانيه تعبير مى شود همچنانكه گاهى
از آن هفت صفت به معانى تعبير مى كنند چنانكه در مصراع دوم بيت زير آمده است:
نه مركب بود و جسم، نه مرئى نه محل++
بى شريك است و معانى، تو غنى دان خالق بديهى است اين نوع اعتقاد با وحدت و
يگانگى خدا سازگارى ندارد زيرا طبق اين عقيده واجب الوجود و قديم به ذات خدا
منحصر نيست بلكه به جاى يك قديم ازلى به هشت قديم معتقد شده اند بدين ترتيب،
چنين اعتقادى از عقيده به تثليث مسيحيان نيز بالاتر مى باشد و اين هر دو از راه
اصلى توحيد و يگانگى خدا منحرف شده اند.
گروه ديگرى از متكلمان اسلامى به نام كراميه [ [كراميه: گروهى كه به جوهريت
باريتعالى و استقرار وى بر عرش اعتقاد دارند، تعالى الله عن ذلك علوا كبيرا
منتهى الارب.
اقرب الموارد مى نويسد كراميه گروهى هستند منسوب به ابن عبدالله محمد ابن
كرام.
شهرستانى در كتاب الملل و النحل مرحوم سعيد نفيسى در حواشى بر تاريخ بيهقى و
همچنين در كتاب غزالى نامه آمده است: كراميه جماعتى هستند از اهل ست كه از
اثبات كنندگان صفات خداوندند. اين گروه صفاتى به عنوان صفات ازليه مثل علم و
قدرت و حيات و اراده و سمع و بصر و كلام جلال و اكرام وجود و عزت و عظمت اثبات
مى كردند و بين صفات ذات و صفات فعل فرقى نمى گذاشتند، درنتيجه صفاتى نيز به
عنوان صفات خيريه مثل دست و صورت براى خداى تعالى اثبات مى نمودند و معتقد
بودند آيات را بايد بدون تاويل و تفسير پذيرفت و به ماندن در حد ظاهر اكتفا
كردند.] ] "از پيروان ابى عبدالله محمد بن الكرام سيستانى" به حدوث صفات معتقد
مى باشند و مى گويند خداوند در آغاز اين صفات را دارا نبوده و بعدا حادث شده
است.
بسى شگفت است از اين طايفه كه درباره ى ذات اقدس حق اينطور ابراز عقيده مى
كنند زيرا ذاتى كه در ابتدا فاقد صفاتى مانند علم، قدرت، حيات بوده، پس اين
صفات چگونه به وجود آمده، از سوى چه كسى و به چه طريقى پديد آمده، آيا به طور
ناگهانى بر حسب تصادف به وجود آمده آن هم معنا ندارد چون پذيرش اين معنا مساوى
است با انكار قانون عليت و معلوليت و اگر چنانچه شخص ديگرى آن را پديد آورده
باشد اين نظر هم با وحدانيت و يگانگى خدا سازش ندارد و اگر احيانا كسى بر اين
باور باشد كه خدا خود اين صفات را به وجود آورده، چنين احتمالى نيز اساسا سست و
بى پايه است و بى پايگى آن به حدى روشن است نياز به اقامه ى دليل ندارد.
لذا بايد پذيرفت صفات خدا چون ذات او قديم و ازلى است و هيچگاه از وى جدا و
منفك نمى گردد بنابراين طايفه ى مزبور بقول مرحوم حاجى سبزوارى با ارائه نظريه
ى زيادى صفات بر ذات از فطرت عقلانى انسانى خارج شده اند چه آنكه ذاتى كه واجب
الوجود بالذات است از جميع جهات اين وجوب وجود با او هست و همانطورى كه واجب
الوجود بوده، واجب العلم، واجب القدره و و اجب الاراده و امثال آن نيز مى باشد.
