موعظه و حكمت

مواعظ بى‏نظير

بزرگترين بخش نهج البلاغه بخش مواعظ است.تقريبا نيمى از نهج البلاغه را اين بخش تشكيل مى‏دهد و بيشترين شهرت نهج البلاغه مديون موعظه‏ها و پندها و اندرزها و حكمتهاى عملى آن است.

بگذريم از مواعظ قرآن و يك سلسله مواعظى كه از رسول اكرم-و لو مختصر-باقى مانده است و به منزله ريشه و سر رشته نهج البلاغه به شمار مى‏رود،مواعظ نهج البلاغه در عربى و فارسى بى‏نظير است.

بيش از هزار سال است كه اين مواعظ نقش مؤثر و خارق العاده خود را ايفا كرده و مى‏كند. هنوز در اين كلمات جاندار،آن نفوذ و تاثير هست كه دلها را به تپش اندازد و به احساسات رقت‏بخشد و اشكها را جارى سازد و تا بويى از انسانيت‏باقى باشد اين كلمات اثر خود را خواهد بخشيد.

مقايسه با ساير مواعظ

ما در فارسى و عربى مواعظ زيادى داريم،مواعظى در اوج تعالى و لطافت ولى در قالب نظم و شعر.

در عربى قصيده معروف ابو الفتح بستى كه با اين بيت آغاز مى‏شود:

زيادة المرء فى دنياه نقصان و ربحه غير محض الخير نقصان

و همچنين قصيده رثائيه ابو الحسن تهامى كه به مناسبت مرگ فرزند جوانش سروده است و اولش اين است:

حكم المنية فى البرية جار

ما هذه الدنيا بدار قرار

و همچنين قسمتهاى اول قصيده معروف‏«برده‏»اثر طبع بلند بوصيرى مصرى،آنجا كه مى‏گويد:

فان امارتى بالسوء ما اتعظت من جهلها بنذير الشيب و الهرم

تا آنجا كه وارد مدح حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‏شود و اصل قصيده در مدح ايشان است و باقى مقدمه است و مى‏گويد:

ظلمت‏سنة من احيى الظلام الى ان اشتكت قدماه الضرر من ورم

هر كدام از اينها يك اثر جاويدان است و مانند ستاره در ادبيات اسلامى عربى مى‏درخشد و هرگز كهنه و فرسوده نخواهد شد.

در فارسى اشعار موعظه‏اى سعدى در گلستان و بوستان و قصائد،فوق العاده جالب و مؤثر است و در نوع خود شاهكار است،مانند اشعار معروفى كه در مقدمه گلستان آورده و با اين بيت آغاز مى‏شود:

هر دم از عمر مى‏رود نفسى چون نگه مى‏كنم نمانده بسى

و يا در قصائد،آنجا كه مى‏گويد:

ايها الناس جهان جاى تن آسانى نيست مرد دانا به جهان داشتن ارزانى نيست

يا آنجا كه مى‏گويد:

جهان بر آب نهاده است و زندگى بر باد غلام همت آنم كه دل بر او ننهاد

يا آنجا كه مى‏گويد:

بس بگرديد و بگردد روزگار دل به دنيا در نبندد هوشيار

بوستان سعدى پر است از موعظه‏هاى آبدار جاندار،و شايد باب نهم كه در«توبه و راه صواب‏»است از همه عاليتر باشد.

همچنين است پاره‏اى از مواعظ مولوى در مثنوى و ساير شعراى فارسى زبان كه فعلا مجال ذكر نمونه از آنها نيست.

در ادبيات اسلامى(اعم از عربى يا فارسى)مواعظ و حكم بسيار عالى وجود دارد.منحصر به اين دو زبان نيست،در زبان تركى وارد و بعضى زبانهاى ديگر نيز اين بخش از ادبيات اسلامى جلوه خويش را نموده است و يك روح خاص بر همه آنها حكمفرماست.

اگر كسى با قرآن كريم و كلمات رسول اكرم و امير المؤمنين و ساير ائمه دين و اكابر اوليه مسلمين آشنا باشد مى‏بيند يك روح كه همان روح اسلامى است در همه مواعظ فارسى آشكار است،همان روح است ولى در جامه و پيكره زبان شيرين فارسى.

اگر كسى يا كسانى در دو زبان عربى و فارسى تبحر داشته باشند و با ساير زبانهايى كه در ادبيات اسلامى را منعكس كرده‏اند نيز آشنايى داشته باشند و شاهكارهايى كه در زمينه مواعظ اسلامى به وجود آمده جمع آورى كنند،معلوم خواهد شد كه فرهنگ اسلامى از اين نظر فوق العاده غنى و پيشرفته است.

ولى تعجب در اين است كه همه نبوغ فارسى زبانان از نظر مواعظ در شعر ظهور كرده است اما در نثر هيچ اثر برجسته‏اى وجود ندارد.در نثر آنچه وجود دارد به صورت جمله‏هاى كوتاه و كلمات قصار است،مانند نثر گلستان كه قسمتى از آنها موعظه است و در نوع خود شاهكار است و يا جمله‏هايى كه از خواجه عبد الله انصارى نقل شده است.

البته اطلاعات من ضعيف است ولى تا آنجا كه اطلاع دارم در متون فارسى يك نثر موعظه‏اى قابل توجه كه از حدود كلمات قصار تجاوز نكرده باشد و به اصطلاح در حد يك مجلس و لو كوتاه بوده باشد وجود ندارد،خصوصا اينكه شفاها و از ظهر القلب القا شده باشد و سپس جمع آورى و در متن كتب ثبت‏شده باشد.

مجالسى كه از مولانا يا از سعدى نقل شده كه در مجالس ارشاد براى پيروان خود به صورت وعظ القا مى‏كرده‏اند،در دست است ولى به هيچ وجه آب و رنگ اشعار موعظه‏اى آن مردان بزرگ را ندارد تا چه رسد به اينكه با مواعظ نهج البلاغه قابل مقايسه باشد.

همچنين است متونى كه به صورت رساله يا نامه نوشته شده است و اكنون در دست است، نظير نصيحة الملوك ابو حامد محمد غزالى و تازيانه سلوك احمد غزالى كه نامه‏اى است مفصل خطاب به مريد و شاگردش عين القضاة همدانى.

موعظه و حكمت

وعظ همچنانكه در قرآن كريم آمده است‏يكى از طرق سه گانه دعوت(حكمت،موعظه، مجادله به نحو احسن)است.

تفاوت موعظه و حكمت در اين است كه حكمت تعليم است و موعظه تذكار،حكمت‏براى آگاهى است و موعظه براى بيدارى،حكمت مبارزه با جهل است و موعظه مبارزه با غفلت،سر و كار حكمت‏با عقل و فكر است و سر و كار موعظه با دل و عاطفه،حكمت‏ياد مى‏دهد و موعظه ياد آورى مى‏كند،حكمت‏بر موجودى ذهنى مى‏افزايد و موعظه ذهن را براى بهره‏بردارى از موجودى خود آماده مى‏سازد،حكمت چراغ است و موعظه باز كردن چشم است‏براى ديدن، حكمت‏براى انديشيدن است و موعظه براى به خود آمدن،حكمت زبان عقل است و موعظه پيام روح است،از اين رو شخصيت گوينده در موعظه نقش اساسى دارد،بر خلاف حكمت.در حكمت روحها بيگانه‏وار با هم سخن مى‏گويند و در موعظه حالتى شبيه جريان برق كه يك طرف آن گوينده است و طرف ديگر شنونده به وجود مى‏آيد و از اين رو در اين گونه از سخن است كه‏«اگر از جان برون آيد نشيند لاجرم بر دل‏»،و گرنه از گوش شنونده تجاوز نمى‏كند.در باره سخنان موعظه‏اى گفته شده است:«الكلام اذا خرج من القلب دخل فى القلب و اذا خرج من اللسان لم يتجاوز الاذان‏»سخن اگر از دل برون آيد و پيام روح باشد در دل نفوذ مى‏كند اما اگر پيام روح نباشد و صرفا صنعت لفظى باشد از گوشها آنطرفتر نمى‏رود.

موعظه و خطابه

موعظه با خطابه نيز متفاوت است.سر و كار خطابه نيز با احساسات است اما خطابه براى تهييج و بيتاب كردن احساسات است و موعظه براى رام ساختن و تحت تسلط در آوردن. خطابه آنجا به كار آيد كه احساسات خمود و راكد است و موعظه آنجا ضرورت پيدا مى‏كند كه شهوات و احساسات خود سرانه عمل مى‏كنند.خطابه احساسات غيرت،حميت،حمايت، سلحشورى،عصبيت،برترى‏طلبى،عزت‏طلبى،مردانگى،شرافت،كرامت،نيكوكارى و خدمت را به جوش مى‏آورد و پشت‏سر خود حركت و جنبش ايجاد مى‏كند اما موعظه جوششها و هيجانهاى بيجا را خاموش مى‏نمايد.خطابه زمام كار را از دست‏حسابگريهاى عقل خارج مى‏كند و به دست طوفان احساسات مى‏سپارد اما موعظه طوفانها را فرو مى‏نشاند و زمينه را براى حسابگرى و دور انديشى فراهم مى‏كند.خطابه به بيرون مى‏كشد و موعظه به درون مى‏برد.

خطابه و موعظه هر دو ضرورى و لازم است.در نهج البلاغه از هر دو استفاده شده است.مساله عمده موقع شناسى است كه هر كدام در جاى خود و به موقع مورد استفاده واقع شود. خطابه‏هاى مهيج امير المؤمنين در موقعى ايراد شده كه احساسات بايد بر افروخته شود و طوفانى به وجود آيد و بنيادى ظالمانه بر كنده شود آنچنان كه در صفين در آغاز برخورد معاويه خطابه‏اى مهيج و آتشين ايراد كرد.

معاويه و سپاهيانش پيشدستى كرده بودند و«شريعه‏»را گرفته بودند و كار آب را بر امير المؤمنين و يارانش دشوار ساخته بودند.امير المؤمنين كوشش داشت كه حتى الامكان از برخورد نظامى پرهيز كند و مى‏خواست از طريق مذاكره به حل مشكلى كه معاويه براى مسلمين ايجاد كرده بود بپردازد.اما معاويه كه سودايى ديگر در سر داشت،فرصت را نيمت‏شمرده و تصاحب‏«شريعه‏»را موفقيتى براى خود تلقى كرد و از هر گونه مذاكره‏اى خوددارى نمود.كار بر ياران على سخت‏شد.اينجا بود كه مى‏بايست‏با يك خطابه حماسى آتشين،طوفانى ايجاد كرد و با يك يورش دشمن را عقب راند.على براى اصحاب خود چنين خطابه سرود:

قد استطعموكم القتال،فاقروا على مذلة و تاخير محلة،او رووا السيوف من الدماء ترووا من الماء،فالموت فى حياتكم مقهورين و الحياة فى موتكم قاهرين.الا و ان معاوية قاد لمة من الغواة و عمس عليهم الخبر حتى جعلوا نحورهم اغراض المنية ⁽¹⁾ .

همانا دشمن گرسنه جنگ است و از شما نبرد مى‏طلبد.اكنون دو راه در پيش داريد:يا تن به ذلت و پستى و عقب ماندگى دادن يا تيغها را با خون سيراب كردن و سپس سيراب كردن و سپس سيراب شدن.مرگ اين است كه زنده باشيد اما مقهور و مغلوب،زندگى آن است كه بميريد اما غالب و پيروز.همانا معاويه گروهى ناچيز از گمراهان را به دنبال خود كشانده و حقيقت را بر آنها پنهان داشته است تا آنجا كه گلوى خويش را هدف تيرهاى شما كه مرگ را همراه دارد قرار داده‏اند.

اين جمله‏ها كار خود را كرد،خونها را به جوش و غيرتها را در خروش آورد،شام نشده‏«شريعه‏»در اختيار ياران على قرار گرفت و ياران معاويه به عقب رانده شدند.

اما مواعظ على در شرايط ديگر انجام يافته است.در دوره خلفا و مخصوصا در زمان عثمان بر اثر فتوحات پى در پى و غنائم بى حساب و نبودن برنامه خوب براى بهره‏بردارى از آن ثروتهاى هنگفت و مخصوصا برقرارى اريستوكراسى و حكومت اشرافى و بلكه قبيله‏اى در زمان عثمان فساد اخلاق و دنياپرستى و تنعم و تجمل در ميان مسلمين راه يافت،عصبيتهاى قبيله‏اى از نو جان گرفت،تعصب عرب و عجم بر آن مزيد گشت.در ميان آن غوغاى دنياپرستى و غنيمت و آز و كامجويى و تعصب،تنها فرياد ملكوتى موعظه‏اى كه بلند بود فرياد على بود.

در فصول بعد-ان شاء الله-در باره عناصرى كه در مواعظ على عليه السلام وجود دارد از قبيل تقوا،دنيا،طول امل،هواى نفس،زهد،عبرت از احوال گذشتگان،اهوال مرگ،اهوال قيامت و غيره بحث مى‏كنيم.

عمده ترين بخشهاى نهج البلاغه

از مجموع‏239 قطعه‏اى كه سيد رضى تحت عنوان‏«خطب‏»جمع كرده است(هر چند همه آنها خطبه نيست)86 خطبه موعظه است و البته بعضى از آنها مفصل و طولانى است نظير خطبه 175 كه با جمله‏«انتفعوا ببيان الله‏»آغاز مى‏شود و خطبه‏«القاصعة‏»كه طولانى‏ترين خطب نهج البلاغه است و خطبه 184(خطبه المتقين).

از مجموع‏79 قطعه‏اى كه تحت عنوان‏«كتب‏»(نامه‏ها)گرد آورده است(هر چند همه آنها نامه نيست)25 نامه تماما موعظه است و يا متضمن جمله‏هايى در نصيحت و اندرز و موعظه،و برخى از آنها مفصل و طولانى است مانند نامه 31 كه اندرزنامه آن حضرت است‏به فرزند عزيزش امام مجتبى عليه السلام و پس از فرمان معروف آن حضرت به مالك اشتر طولانى‏ترين نامه‏هاست،و ديگر نامه 45 كه همان نامه معروف آن حضرت است‏به عثمان بن حنيف والى بصره از طرف حكومت امام.

عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه

عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه مختلف و متنوع است.تقوا،توكل،صبر،زهد،پرهيز از دنيا پرستى،از تنعم و تجمل،پرهيز از هواى نفس،پرهيز از طول امل،پرهيز از عصبيت،پرهيز از ظلم و تبعيض،ترغيب به احسان و محبت و دستگيرى از مظلومان و حمايت ضعفا،ترغيب به استقامت و قوت و شجاعت،ترغيب به وحدت و اتفاق و ترك اختلاف،دعوت به عبرت از تاريخ، دعوت به تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه،ياد آورى گذشت‏سريع عمر،ياد آورى مرگ و شدايد سكرات و عوالم بعد از مرگ،يادآورى اهوال قيامت از جمله عناصرى است كه در مواعظ نهج البلاغه بدانها توجه شده است.

با منطق على آشنا شويم

براى اينكه نهج البلاغه را از اين نظر بشناسيم،به عبارت ديگر براى اينكه على عليه السلام را در كرسى وعظ و اندرز بشناسيم و براى اينكه با مكتب موعظه‏اى آن حضرت آشنا گرديم و عملا از آن منبع سرشار بهره‏مند شويم،كافى نيست كه صرفا عناصر و موضوعاتى كه على عليه السلام در سخنان خود طرح كرده شماره كنيم،كافى نيست كه مثلا بگوييم على درباره تقوا، توكل و زهد سخن گفته است‏بلكه بايد ببينيم مفهوم خاص آن حضرت از اين معانى چه بوده و فلسفه خاص تربيتى او در مورد تهذيب انسانها و شوق آنها به پاكى و طهارت و آزادى معنوى و نجات از اسارت چه بوده است؟

اين كلمات كلمات رايجى است كه در زبان عموم،خاصه آنان كه چهره اندرزگونه به خود مى‏گيرند،جارى است اما منظور همه افراد از اين كلمات يكسان نيست،گاهى مفهومهاى افراد از اين كلمات در جهتهاى متضاد است و طبعا نتيجه‏گيرى‏هاى متضاد از آنها مى‏شود.

از اين رو لازم است اندكى به تفصيل درباره اين عناصر از نظر مكتب خاص على عليه السلام گفتگو كنيم.سخن خود را از تقوا آغاز مى‏كنيم.

تقوا

تقوا از رايجترين كلمات نهج البلاغه است.در كمتر كتابى مانند نهج البلاغه بر عنصر تقوا تكيه شده است،و در نهج البلاغه به كمتر معنى و مفهومى به اندازه تقوا عنايت‏شده است.تقوا چيست؟

معمولا چنين فرض مى‏شود كه تقوا يعنى‏«پرهيزكارى‏»و به عبارت ديگر تقوا يعنى يك روش عملى منفى،هر چه اجتنابكارى و پرهيزكارى و كناره‏گيرى بيشتر باشد تقوا كاملتر است.

طبق اين تفسير اولا تقوا مفهومى است كه از مرحله عمل انتزاع مى‏شود،ثانيا روشى است منفى،ثالثا هر اندازه جنبه منفى شديدتر باشد تقوا كاملتر است.

به همين جهت متظاهران به تقوا براى اينكه كوچكترين خدشه‏اى بر تقواى آنها وارد نيايد از سياه و سفيد،تر و خشك،گرم و سرد اجتناب مى‏كنند و از هر نوع مداخله‏اى در هر نوع كارى پرهيز مى‏نمايند.

شك نيست كه اصل پرهيز و اجتناب يكى از اصول زندگى سالم بشر است.در زندگى سالم، نفى و اثبات،سلب و ايجاب،ترك و فعل،اعراض و توجه توام است.با نفى و سلب است كه مى‏توان به اثبات و ايجاب رسيد،و با ترك و اعراض مى‏توان به فعل و توجه تحقق بخشيد.

كلمه توحيد يعنى كلمه‏«لا اله الا الله‏»مجموعا نفيى است و اثباتى،بدون نفى ما سوا دم از توحيد زدن ناممكن است.اين است كه عصيان و تسليم،كفر و ايمان قرين يكديگرند،يعنى هر تسليمى متضمن عصيانى و هر ايمانى مشتمل بر كفرى و هر ايجاب و اثبات مستلزم سلب و نفيى است: فمن يكفر بالطاغوت و يؤمن بالله فقد استمسك بالعروة الوثقى ⁽²⁾ .

اما اولا پرهيزها و نفيها و سلبها و عصيانها و كفرها در حدود«تضاد»هاست.پرهيز از ضدى براى عبور به ضد ديگر است،بريدن از يكى مقدمه پيوند با ديگرى است.

از اين رو پرهيزهاى سالم و مفيد،هم جهت و هدف دارد و هم محدود است‏به حدود معين. پس يك روش عملى كوركورانه كه نه جهت و هدفى دارد و نه محدود به حدى است،قابل دفاع و تقديس نيست.

ثانيا مفهوم تقوا در نهج البلاغه مرادف با مفهوم پرهيز حتى به مفهوم منطقى آن نيست.تقوا در نهج البلاغه نيرويى است روحانى كه بر اثر تمرينهاى زياد پديد مى‏آيد و پرهيزهاى معقول و منطقى از يك طرف سبب و مقدمه پديد آمدن اين حالت روحانى است و از طرف ديگر معلول و نتيجه آن است و از لوازم آن به شمار مى‏رود.

اين حالت،روح را نيرومند و شاداب مى‏كند و به آن مصونيت مى‏دهد.انسانى كه از اين نيرو بى‏بهره باشد،اگر بخواهد خود را از گناهان مصون و محفوظ بدارد چاره‏اى ندارد جز اينكه خود را از موجبات گناه دور نگه دارد،و چون همواره موجبات گناه در محيط اجتماعى وجود دارد ناچار است از محيط كنار بكشد و انزوا و گوشه‏گيرى اختيار كند.

مطابق اين منطق يا بايد متقى و پرهيزكار بود و از محيط كناره‏گيرى كرد و يا بايد وارد محيط شد و تقوا را بوسيد و كنارى گذاشت.طبق اين منطق هر چه افراد اجتنابكارتر و منزوى‏تر شوند جلوه تقوايى بيشترى در نظر مردم عوام پيدا مى‏كنند.

اما اگر نيروى روحانى تقوا در روح فردى پيدا شد،ضرورتى ندارد كه محيط را رها كند،بدون رها كردن محيط،خود را پاك و منزه نگه مى‏دارد.

دسته اول مانند كسانى هستند كه براى پرهيز از آلودگى به يك بيمارى مسرى،به دامنه كوهى پناه مى‏برند و دسته دوم مانند كسانى هستند كه با تزريق نوعى واكسن،در خود مصونيت‏به وجود مى‏آورند و نه تنها ضرورتى نمى‏بينند كه از شهر خارج و از تماس با مردم پرهيز كنند،بلكه به كمك بيماران مى‏شتابند و آنان را نجات مى‏دهند.آنچه سعدى در گلستان آورده نمونه دسته اول است:

بديدم عابدى در كوهسارى قناعت كرده از دنيا به غارى چرا گفتم به شهر اندر نيايى كه بارى بند از دل برگشايى؟ بگفت آنجا پريرويان نغزند چو گل بسيار شد پيلان بلغزند

نهج البلاغه تقوا را به عنوان يك نيروى معنوى و روحى كه بر اثر ممارست و تمرين پديد مى‏آيد و به نوبه خود آثار و لوازم و نتايجى دارد و از آن جمله پرهيز از گناه را سهل و آسان مى‏نمايد،طرح و عنوان كرده است:

ذمتى بما اقول رهينة و انا به زعيم.ان من صرحت له العبر عما بين يديه من المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات.

همانا درستى گفتار خويش را ضمانت مى‏كنم و عهده خود را در گرو گفتار خويش قرار مى‏دهم.اگر عبرتهاى گذشته براى يك شخص آينه قرار گيرد،تقوا جلو او را از فرو رفتن در كارهاى شبهه‏ناك مى‏گيرد. تا آنجا كه مى‏فرمايد:

الا و ان الخطايا خيل شمس حمل عليها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت‏بهم فى النار.الا و ان التقوى مطايا ذلل حمل عليها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنة ⁽³⁾ .

همانا خطاها و گناهان و زمام را در اختيار هواى نفس[قرار]دادن،مانند اسبهاى سركش و چموشى است كه لجام از سر آنها بيرون آورده شده و اختيار از كف سوار بيرون رفته باشد و عاقبت اسبها سوارهاى خود را در آتش افكنند.و مثل تقوا مثل مركبهاى رهوار و مطيع و رام است كه مهارشان در دست‏سوار است و آن مركبها با آرامش سوارهاى خود را به سوى بهشت مى‏برند.

در اين خطبه تقوا به عنوان يك حالت روحى و معنوى كه اثرش ضبط و مالكيت نفس است ذكر شده است.اين خطبه مى‏گويد لازمه بى‏تقوايى و مطيع هواى نفس بودن،ضعف و زبونى و بى‏شخصيت‏بودن در برابر محركات شهوانى و هواهاى نفسانى است.انسان در آن حالت مانند سوار زبونى است كه از خود اراده و اختيارى ندارد و اين مركب است كه به هر جا كه دلخواهش هست مى‏رود.لازمه تقوا قدرت اراده و شخصيت معنوى داشتن و مالك حوزه وجود خود بودن است،مانند سوار ماهرى كه بر اسب تربيت‏شده‏اى سوار است و با قدرت و تسلط كامل آن اسب را در جهتى كه خود انتخاب كرده مى‏راند و اسب در كمال سهولت اطاعت مى‏كند.

ان تقوى الله حمت اولياء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لياليهم و اظمات هواجرهم ⁽⁴⁾ .

تقواى الهى اولياى خدا را در حمايت‏خود قرار داده،آنان را از تجاوز به حريم منهيات الهى باز داشته است و ترس از خدا را ملازم دلهاى آنان قرار داده است،تا آنجا كه شبهايشان را بى خواب(به سبب عبادت)و روزهايشان را بى آب(به سبب روزه)گردانيده است.

در اينجا على عليه السلام تصريح مى‏كند كه تقوا چيزى است كه پرهيز از محرمات الهى و همچنين ترس از خدا،از لوازم و آثار آن است.پس در اين منطق تقوا نه عين پرهيز است و نه عين ترس از خدا،بلكه نيرويى است روحى و مقدس كه اين امور را به دنبال خود دارد.

فان التقوى فى اليوم الحرز و الجنة و فى غد الطريق الى الجنة ⁽⁵⁾ .

همانا تقوا در امروز دنيا براى انسان به منزله يك حصار و به منزله يك سپر است و در فرداى آخرت راه به سوى بهشت است.

در خطبه‏156 تقوا را به پناهگاهى بلند و مستحكم تشبيه فرموده كه دشمن قادر نيست در آن نفوذ كند.

در همه اينها توجه امام معطوف است‏به جنبه روانى و معنوى تقوا و آثارى كه بر روح مى‏گذارد،به طورى كه احساس ميل به پاكى و نيكوكارى و احساس تنفر از گناه و پليدى در فرد به وجود مى‏آورد.

نمونه‏هاى ديگرى هم در اين زمينه هست و شايد همين قدر كافى باشد و ذكر آنها ضرورتى نداشته باشد.

تقوا مصونيت است نه محدوديت

سخن در باره عناصر موعظه‏اى نهج البلاغه بود.از عنصر«تقوا»آغاز كرديم.ديديم كه از نظر نهج البلاغه تقوا نيرويى است روحى،نيرويى مقدس و متعالى كه منشا كششها و گريزهايى مى‏گردد،كشش به سوى ارزشهاى معنوى و فوق حيوانى،و گريز از پستيها و آلودگيهاى مادى. از نظر نهج البلاغه تقوا حالتى است كه به روح انسان شخصيت و قدرت مى‏دهد و آدمى را مسلط به خويشتن و مالك‏«خود»مى‏نمايد.

تقوا مصونيت است

در نهج البلاغه بر اين معنى تاكيد شده كه تقوا حفاظ و پناهگاه است نه زنجير و زندان و محدوديت.بسيارند كسانى كه ميان‏«مصونيت‏»و«محدوديت‏»فرق نمى‏نهند و با نام آزادى و رهايى از قيد و بند،به خرابى حصار تقوا فتوا مى‏دهند.

قدر مشترك پناهگاه و زندان‏«مانعيت‏»است،اما پناهگاه مانع خطرهاست و زندان مانع بهره‏بردارى از موهبتها و استعدادها.اين است كه على عليه السلام مى‏فرمايد:

اعلموا عباد الله ان التقوى دار حصن عزيز،و الفجور دار حصن ذليل، لا يمنع اهله و لا يحرز من لجا اليه.الا و بالتقوى تقطع حمة الخطايا ⁽⁶⁾ .

بندگان خدا!بدانيد كه تقوا حصار و بارويى بلند و غير قابل تسلط است،و بى‏تقوايى و هرزگى حصار و بارويى پست است كه مانع و حافظ ساكنان خود نيست و آن كس را كه به آن پناه ببرد حفظ نمى‏كند.همانا با نيروى تقوا نيش گزنده خطاكاريها بريده مى‏شود.

على عليه السلام در اين بيان عالى خود گناه و لغزش را كه به جان آدمى آسيب مى‏زند،به گزنده‏اى از قبيل مار و عقرب تشبيه مى‏كند،مى‏فرمايد نيروى تقوا نيش اين گزندگان را قطع مى‏كند.

على عليه السلام در برخى از كلمات تصريح مى‏كند كه تقوا مايه اصلى آزاديهاست،يعنى نه تنها خود قيد و بند و مانع آزادى نيست،بلكه منبع و منشا همه آزاديهاست.

در خطبه 221 مى‏فرمايد:

فان تقوى الله مفتاح سداد و ذخيرة معاد و عتق من كل ملكة و نجاة من كل هلكة.

همانا تقوا كليد درستى و توشه قيامت و آزادى از هر بندگى و نجات از هر تباهى است.

مطلب روشن است،تقوا به انسان آزادى معنوى مى‏دهد،يعنى او را از اسارت و بندگى هوا و هوس آزاد مى‏كند،رشته آز و طمع و حسد و شهوت و خشم را از گردنش بر مى‏دارد و به اين ترتيب ريشه رقيتها و بردگيهاى اجتماعى را از بين مى‏برد.مردمى كه بنده و برده پول و مقام و راحت طلبى نباشند،هرگز زير بار اسارتها و رقيتهاى اجتماعى نمى‏روند.

در نهج البلاغه درباره آثار تقوا زياد بحث‏شده است و ما لزومى نمى‏بينيم در باره همه آنها بحث كنيم.منظور اصلى اين است كه مفهوم حقيقى تقوا در مكتب نهج البلاغه روشن شود تا معلوم گردد كه اينهمه تاكيد نهج البلاغه بر روى اين كلمه براى چيست.

در ميان آثار تقوا كه بدان اشاره شده است،از همه مهمتر دو اثر است:يكى روشن‏بينى و بصيرت،و ديگر توانايى بر حل مشكلات و خروج از مضايق و شدايد.و چون در جاى ديگر به تفصيل در اين باره بحث كرده‏ايم ⁽⁷⁾ و بعلاوه از هدف اين بحث كه روشن كردن مفهوم حقيقى تقواست‏بيرون است،از بحث درباره آنها خوددارى مى‏كنيم.

ولى در پايان بحث‏«تقوا»دريغ است كه از بيان اشارات لطيف نهج البلاغه در باره تعهد متقابل‏«انسان‏»و«تقوا»خوددارى كنيم.

تعهد متقابل

در نهج البلاغه با اينكه اصرار شده كه تقوا نوعى ضامن و وثيقه است در برابر گناه و لغزش،به اين نكته توجه داده مى‏شود كه در عين حال انسان از حراست و نگهبانى تقوا نبايد آنى غفلت ورزد.تقوا نگهبان انسان است و انسان نگهبان تقوا،و اين دور محال نيست‏بلكه دور جايز است.

اين نگهبانى متقابل از نوع نگهبانى انسان و جامه است كه انسان نگهبان جامه از دزديدن و پاره شدن است و جامه نگهبان انسان از سرما و گرماست،و چنانكه مى‏دانيم قرآن كريم از تقوا به‏«جامه‏»تعبير كرده است:«و لباس التقوى ذلك خير» ⁽⁸⁾ .

على عليه السلام در باره نگهبانى متقابل انسان و تقوا مى‏فرمايد:

ايقظوا بها نومكم و اقطعوا بها يومكم و اشعروها قلوبكم و ارحضوا بها ذنوبكم...الا فصونوها و تصونوا بها ⁽⁹⁾ .

خواب خويش را به وسيله تقوا تبديل به بيدارى كنيد و وقت‏خود را با آن به پايان رسانيد و احساس آن را در دل خود زنده نماييد و گناهان خود را با آن بشوييد...همانا تقوا را صيانت كنيد و خود را در صيانت تقوا قرار دهيد.

و هم مى‏فرمايد:

اوصيكم عباد الله بتقوى الله فانها حق الله عليكم و الموجبة على الله حقكم و ان تستعينوا عليها بالله و تستعينوا بها على الله ⁽¹⁰⁾ .

بندگان خدا!شما را سفارش مى‏كنم به تقوا.همانا تقوا حق الهى است‏بر عهده شما و پديد آورنده حقى است از شما بر خداوند.سفارش مى‏كنم كه با مدد از خدا به تقوا نائل گرديد و با مدد تقوا به خدا برسيد.

زهد و پارسايى

عنصر ديگر موعظه‏اى نهج البلاغه‏«زهد»است.در ميان عناصر موعظه‏اى،شايد عنصر زهد بعد از عنصر تقوا بيش از همه تكرار شده باشد.زهد مرادف است‏با ترك دنيا.در نهج البلاغه به مذمت دنيا و دعوت به ترك آن زياد بر مى‏خوريم.به نظر مى‏رسد مهمترين موضوع از موضوعات نهج البلاغه كه لازم است‏با توجه به همه جوانب كلمات امير المؤمنين تفسير شود، همين موضوع است و با توجه به اينكه زهد و ترك دنيا در تعبيرات نهج البلاغه مرادف يكديگرند،اين موضوع از هر موضوع ديگر از موضوعات عناصر نهج البلاغه زيادتر درباره‏اش بحث‏شده است.بحث‏خود را از كلمه‏«زهد»آغاز مى‏كنيم:

«زهد»و«رغبت‏»اگر بدون متعلق ذكر شوند،نقطه مقابل يكديگرند،«زهد»يعنى اعراض و بى‏ميلى،در مقابل‏«رغبت‏»كه عبارت است از كشش و ميل.

بى‏ميلى دو گونه است:طبيعى و روحى.بى‏ميلى طبيعى آن است كه طبع انسان نسبت‏به شيئى معين تمايلى نداشته باشد،آنچنان كه طبع بيمار ميل و رغبتى به غذا و ميوه و ساير ماكولات يا مشروبات مطبوع ندارد.بديهى است كه اين گونه بى‏ميلى و اعراض ربطى به زهد به معنى مصطلح ندارد.

بى‏ميلى روحى يا عقلى يا قلبى آن است كه اشيائى كه مورد تمايل و رغبت طبع است،از نظر انديشه و آرزوى انسان-كه در جستجوى سعادت و كمال مطلوب است-هدف و مقصود نباشد، هدف و مقصود و نهايت آرزو و كمال مطلوب امورى باشد ما فوق مشتهيات نفسانى دنيوى، خواه آن امور از مشتهيات نفسانى اخروى باشد و يا اساسا از نوع مشتهيات نفسانى نباشد بلكه از نوع فضائل اخلاقى باشد از قبيل عزت،شرافت،كرامت،آزادى و يا از نوع معارف معنوى و الهى باشد مانند ذكر خداوند،محبت‏خداوند،تقرب به ذات اقدس الهى.

پس زاهد يعنى كسى كه توجهش از ماديات دنيا به عنوان كمال مطلوب و بالاترين خواسته عبور كرده،متوجه چيز ديگر از نوع چيزهايى كه گفتيم معطوف شده است.بى‏رغبتى زاهد بى‏رغبتى در ناحيه انديشه و آمال و ايده و آرزو است نه بى‏رغبتى در ناحيه طبيعت.

در نهج البلاغه در دو مورد«زهد»تعريف شده است.هر دو تعريف همان معنى را مى‏رساند كه اشاره كرديم.در خطبه 80 مى‏فرمايد:

ايها الناس!الزهادة قصر الامل و الشكر عند النعم و الورع عند المحارم.

اى مردم!زهد عبارت است از كوتاهى آرزو و سپاسگزارى هنگام نعمت و پارسايى نسبت‏به نبايستنيها.

در حكمت‏439 مى‏فرمايد:

الزهد كله بين كلمتين من القران قال الله سبحانه:«لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكم‏»و من لم ياس على الماضى و لم يفرح بالآتى فقد اخذ الزهد بطرفيه.

زهد در دو جمله قرآن خلاصه شده است:«براى اينكه متاسف نشويد بر آنچه(از ماديات دنيا) از شما فوت مى‏شود و شاد نگرديد بر آنچه خدا به شما مى‏دهد»،هر كس برگذشته اندوه نخورد و براى آينده شادمان نشود بر هر دو جانب زهد دست‏يافته است.

بديهى است وقتى كه چيزى كمال مطلوب نبود و يا اساسا مطلوب اصلى نبود بلكه وسيله بود، مرغ آرزو در اطرافش پر و بال نمى‏زند و پر نمى‏گشايد و آمدن و رفتنش شادمانى يا اندوه ايجاد نمى‏كند.

اما بايد ديد كه آيا زهد و اعراض از دنيا كه در نهج البلاغه به پيروى از تعليمات قرآن زياد بر آن اصرار و تاكيد شده است،صرفا جنبه روحى و اخلاقى دارد و به عبارت ديگر زهد صرفا يك كيفيت روحى است‏يا آنكه جنبه عملى هم همراه دارد؟يعنى آيا زهد فقط اعراض روحى است‏يا توام است‏با اعراض عملى؟

و بنا بر فرض دوم آيا اعراض عملى محدود است‏به اعراض از محرمات و بس كه در خطبه 80 به آن اشاره شده است و يا چيزى بيش از اين است آنچنان كه زندگى عملى على عليه السلام و پيش از ايشان زندگى عملى رسول اكرم صلى الله عليه و آله نشان مى‏دهد؟

و بنا بر اين فرض كه زهد محدود به محرمات نيست،شامل مباحات هم مى‏شود،چه فلسفه‏اى دارد؟زندگى زاهدانه و محدود و پشت پا زدن به تنعمها چه اثر و خاصيتى مى‏تواند داشته باشد؟

و آيا به طور مطلق بايد عمل شود و يا صرفا در شرايط معينى اجازه داده مى‏شود؟

و اساسا آيا زهد در حد اعراض از مباحات،با ساير تعليمات اسلامى سازگار است‏يا خير؟

علاوه بر همه اينها،اساس زهد و اعراض از دنيا بر انتخاب كمال مطلوب‏هايى ما فوق مادى است،آن كمال مطلوب‏ها از نظر اسلام چيست؟مخصوصا در نهج البلاغه چگونه بيان شده است؟

اينها مجموع سؤالاتى است كه در زمينه مساله زهد و اعراض از دنيا،كوتاهى آرزو-كه در نهج البلاغه فراوان درباره آنها بحث‏شده-بايد روشن شود.

در فصول آينده اين سؤالات را مطرح و بدانها پاسخ مى‏گوييم.

زهد اسلامى و رهبانيت مسيحى

گفتيم بر حسب تعريف و تفسير كه از نهج البلاغه درباره زهد استفاده مى‏شود،زهد حالتى است روحى.زاهد از آن نظر كه دلبستگيهايى معنوى و اخروى دارد،به مظاهر مادى زندگى بى‏اعتناست.اين بى اعتنايى و بى‏توجهى تنها در فكر و انديشه و احساس و تعلق قلبى نيست و در مرحله ضمير پايان نمى‏يابد،زاهد در زندگى عملى خويش سادگى و قناعت را پيشه مى‏سازد و از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز مى‏نمايد.زندگى زاهدانه آن نيست كه شخص فقط در ناحيه انديشه و ضمير وابستگى زيادى به امور مادى نداشته باشد،بلكه اين است كه زاهد عملا از تنعم و تجمل و لذت گرايى پرهيز داشته باشد.زهاد جهان آنها هستند كه به حد اقل تمتع و بهره‏گيرى از ماديات اكتفا كرده‏اند.شخص على عليه السلام از آن جهت زاهد است كه نه تنها دل به دنيا نداشت،بلكه عملا نيز از تمتع و لذت‏گرايى ابا داشت و به اصطلاح تارك دنيا بود.

دو پرسش

اينجا قطعا دو پرسش براى خواننده محترم مطرح مى‏شود و ما بايد بدانها پاسخ دهيم: يكى اينكه همه مى‏دانيم اسلام با رهبانيت و زهدگرايى به مخالفت‏برخاسته،آن را بدعتى از راهبان .پيغمبر اكرم صريحا فرمود:«لا رهبانية فى الاسلام‏» ⁽¹²⁾ .هنگامى كه به آن حضرت اطلاع دادند كه گروهى از صحابه پشت‏به زندگى كرده از همه چيز اعراض نموده‏اند و به عزلت و عبادت روى آورده‏اند،سخت آنها را مورد عتاب قرار داد،فرمود:من كه پيامبر شمايم چنين نيستم.پيغمبر اكرم به اين وسيله فهماند كه اسلام دينى جامعه‏گرا و زندگى‏گراست نه زهدگرا.بعلاوه تعليمات جامع و همه جانبه اسلامى در مسائل اجتماعى،اقتصادى،سياسى، اخلاقى بر اساس محترم شمردن زندگى و روى آوردن به آن است نه پشت كردن به آن.

گذشته از همه اينها،رهبانيت و اعراض از زندگى با جهان‏بينى و فلسفه خوشبينانه اسلام درباره هستى و خلقت ناسازگار است.اسلام هرگز مانند برخى كيشها و فلسفه‏ها با بدبينى به هستى و خلقت نمى‏نگرد و هم خلقت را به دو بخش زشت و زيبا،روشنايى و تاريكى،حق و باطل،درست و نادرست،بجا و نابجا تقسيم نمى‏كند.

پرسش دوم اينكه:گذشته از اينكه زهد گرايى همان رهبانيت است كه با اصول و مبانى اسلامى ناسازگار است،چه مبنا و فلسفه‏اى مى‏تواند داشته باشد؟چرا بشر محكوم به زهد شده است؟چرا بشر بايد به اين دنيا بيايد و دريا دريا نعمتهاى الهى را ببيند و بدون آنكه كف پايش تر شود از كنار آن بگذرد؟

بنا بر اين،آيا تعليمات زهدگرايانه‏اى كه در اسلام ديده مى‏شود،بدعتهايى است كه بعدها از مذاهب ديگر مانند مسيحى و بودايى وارد اسلام شده است؟پس با نهج البلاغه چه كنيم؟ زندگى شخصى پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و همچنين زندگى عملى على عليه السلام را كه جاى شكى در آن نيست چگونه تفسير و توجيه كنيم؟حقيقت اين است كه زهد اسلامى غير از رهبانيت است.رهبانيت،بريدن از مردم و روآوردن به عبادت است‏بر اساس اين انديشه كه كار دنيا و آخرت از يكديگر جداست،دو نوع كار بيگانه از هم است،از دو كار يكى را بايد انتخاب كرد:يا بايد به عبادت و رياضت پرداخت تا در آن جهان به كار آيد و يا بايد متوجه زندگى و معاش بود تا در اين جهان به كار آيد.اين است كه رهبانيت‏بر ضد زندگى و بر ضد جامعه‏گرايى است،مستلزم كناره‏گيرى از خلق و بريدن از مردم و سلب هر گونه مسؤوليت و تعهد از خود است.

اما زهد اسلامى در عين اينكه مستلزم انتخاب زندگى ساده و بى‏تكلف است و بر اساس پرهيز از تنعم و تجمل و لذت‏گرايى است،در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى قرار دارد و عين جامعه‏گرايى است،براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن است و از مسؤوليتها و تعهدهاى اجتماعى سرچشمه مى‏گيرد.

فلسفه زهد در اسلام آن چيزى نيست كه رهبانيت را به وجود آورده است.در اسلام مساله جدا بودن حساب اين جهان با آن جهان مطرح نيست.از نظر اسلام،نه خود آن جهان و اين جهان از يكديگر جدا و بيگانه هستند و نه كار اين جهان با كار آن جهان بيگانه است.ارتباط دو جهان با يكديگر از قبيل ارتباط ظاهر و باطن شى‏ء واحد است،از قبيل پيوستگى دو رويه يك پارچه است،از قبيل پيوند روح و بدن است كه چيزى است‏حد وسط ميان يگانگى و دو گانگى. كار اين جهان با كار آن جهان نيز عينا همين طور است،بيشتر جنبه اختلاف كيفى دارد تا اختلاف ذاتى،يعنى آنچه بر ضد مصلحت آن جهان است‏بر ضد مصلحت اين جهان نيز هست،و هر چه بر وفق مصالح عاليه زندگى اين جهان است‏بر وفق مصالح عاليه آن جهان نيز هست لهذا يك كار معين كه بر وفق مصالح عاليه اين جهان است اگر از انگيزه‏هاى عالى و ديدهاى ما فوق طبيعى و هدفهاى ماوراء مادى خالى باشد،آن كار صرفا دنيايى تلقى مى‏شود و به تعبير قرآن به سوى خدا بالا نمى‏رود اما اگر جنبه انسانى كار از هدفها و انگيزه‏ها و ديدهاى برتر و بالاتر از زندگى محدود دنيايى بهره‏مند باشد،همان كار كار آخرتى شمرده مى‏شود.

زهد اسلامى كه-چنانكه گفتيم-در متن زندگى قرار دارد،كيفيت‏خاص بخشيدن به زندگى است و از دخالت دادن پاره‏اى ارزشها براى زندگى ناشى مى‏شود.زهد اسلامى چنانكه از نصوص اسلامى بر مى‏آيد بر سه پايه اصلى كه از اركان جهان‏بينى اسلامى است استوار است.

سه اصل يا سه پايه زهد اسلامى

1.بهره‏گيرى‏هاى مادى از جهان و تمتعات طبيعى و جسمانى،تنها عامل تامين كننده خوشى و بهجت‏سعادت انسان نيست.براى انسان به حكم سرشت‏خاص،يك سلسله ارزشهاى معنوى مطرح است كه با فقدان آنها تمتعات مادى قادر به تامين بهجت و سعادت نيست.

2.سرنوشت‏سعادت فرد از سعادت جامعه جدا نيست.انسان از آن جهت كه انسان است،يك سلسله وابستگيهاى عاطفى و احساس مسؤوليتهاى انسانى در باره جامعه دارد كه نمى‏تواند فارغ از آسايش ديگران آسايش و آرامش داشته باشد.

3.روح در عين نوعى اتحاد و يگانگى با بدن در مقابل بدن اصالت دارد،كانونى است در برابر كانون جسم،منبع مستقلى است‏براى لذت و آلام.روح نيز به نوبه خود بلكه بيش از بدن نيازمند به تغذيه و تهذيب و تقويت و تكميل است.روح از بدن و سلامت آن و نيرومندى آن بى‏نياز نيست،اما بدون شك غرقه شدن در تنعمات مادى و اقبال تمام به لذت‏گرايى جسمانى مجال و فراغتى براى بهره‏بردارى از كانون روح و منبع بى‏پايان ضمير باقى نمى‏گذارد و در حقيقت نوعى تضاد ميان تمتعات روحى و تمتعات مادى(اگر به صورت غرقه شدن و محو شدن و فانى شدن در آنها باشد)وجود دارد.

مساله روح و بدن مساله رنج و لذت نيست،چنين نيست كه هر چه مربوط به روح است رنج است و هر چه مربوط به بدن است لذت.لذات روحى بسى صافتر،عميقتر،با دوامتر از لذات بدنى است.رو آورى يكجانبه به تمتعات مادى و لذات جسمانى،در حاصل جمع از خوشى و لذت و آسايش واقعى بشر مى‏كاهد.لهذا آنگاه كه مى‏خواهيم به زندگى رو آوريم و از آن بهره بگيريم و بدان رونق و صفا و شكوه و جلال ببخشيم و آن را دلپسند و زيبا سازيم،نمى‏توانيم از جنبه‏هاى روحى صرف نظر كنيم.

با توجه به اين سه اصل است كه مفهوم زهد اسلامى روشن مى‏شود،و با توجه به اين سه اصل است كه روشن مى‏گردد چگونه اسلام رهبانيت را طرد مى‏كند اما زهدگرايى را در عين جامعه‏گرايى و در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى مى‏پذيرد.در فصول بعد،نصوص اسلامى را بر اساس اين سه اصل در مورد زهد توضيح مى‏دهيم.

زاهد و راهب

گفتيم اسلام به زهد دعوت و رهبانيت را محكوم كرده است.زاهد و راهب هر دو از تنعم و لذت‏گرايى دورى مى‏جويند ولى راهب از جامعه و تعهدات و مسؤوليتهاى اجتماعى مى‏گريزد و آنها را جزء امور پست و مادى دنيايى مى‏شمارد و به صومعه و دير و دامن كوه پناه مى‏برد،اما زاهد به جامعه و ملاكهاى آن و ايده‏هاى آن و مسؤوليتها و تعهدهاى آن رو مى‏آورد.زاهد و راهب هر دو آخرت گرايند،اما زاهد آخرت‏گراى جامعه‏گر است و راهب آخرت‏گراى جامعه‏گريز.در لذت‏گريزى نيز ايندو در يك حد نمى‏باشند،راهب سلامت و نظافت و قوت و انتخاب همسر و توليد فرزند را تحقير مى‏كند اما زاهد حفظ سلامت و رعايت نظافت و برخوردارى از همسر و فرزند را جزء وظيفه مى‏شمارد.زاهد و راهب هر دو تارك دنيايند اما دنيايى كه زاهد آن را رها مى‏كند سرگرم شدن به تنعم و تجمل و تمتعات و اين امور را كمال مطلوب و نهايت آرزو دانستن است،ولى دنيايى كه راهب آن را ترك مى‏كند كار،فعاليت و تعهد و مسؤوليت اجتماعى است.اين است كه زهد زاهد بر خلاف رهبانيت راهب در متن زندگى و در بطن روابط اجتماعى است و نه تنها با تعهد و مسؤوليت اجتماعى و جامعه‏گرايى منافات ندارد بلكه وسيله بسيار مناسبى است‏براى خوب از عهده مسؤوليتها بر آمدن.

تفاوت روش زاهد و راهب از دو جهان‏بينى مختلف ناشى مى‏شود.از نظر راهب،جهان دنيا و آخرت دو جهان كاملا از يكديگر جدا و بى ارتباط به يكديگرند،حساب سعادت جهان دنيا نيز از حساب سعادت آخرت كاملا جداست‏بلكه كاملا متضاد با يكديگرند و غير قابل جمع،طبعا كار مؤثر در سعادت دنيا نيز از كار مؤثر در سعادت آخرت مجزاست و به عبارت ديگر وسايل سعادت دنيا با وسايل سعادت آخرت مغايرت و مباين است،امكان ندارد يك كار و يك چيز هم وسيله سعادت دنيا باشد و هم وسيله سعادت آخرت.

ولى در جهان‏بينى زاهد،دنيا و آخرت به يكديگر پيوسته‏اند،دنيا مزرعه آخرت است.از نظر زاهد آنچه به زندگى اين جهان سامان مى‏بخشد و موجب رونق و صفا و امنيت و آسايش آن مى‏گردد اين است كه ملاكهاى اخروى و آنجهانى وارد زندگى اينجهانى شود،و آنچه مايه و پايه سعادت آنجهانى است اين است كه تعهدات و مسؤوليتهاى اينجهانى خوب انجام شود و با ايمان و پاكى و طهارت و تقوا توام باشد.

حقيقت اين است كه فلسفه زهد زاهد و رهبانيت راهب كاملا مغاير يكديگر است.اساسا رهبانيت تحريف و انحرافى است كه افراد بشر از روى جهالت‏يا اغراض سوء در زمينه تعليمات زهدگرايانه انبياء ايجاد كرده‏اند.

اينك با توجه به متون تعليمات اسلامى،فلسفه زهد را به مفهومى كه تشريح كرديم توضيح مى‏دهيم.

زهد و ايثار

يكى از فلسفه‏هاى زهد ايثار است.«اثرة‏»و«ايثار»هر دو از يك ريشه‏اند.«اثرة‏»يعنى خود را و منافع خود را بر ديگران مقدم داشتن،و به عبارت ديگر همه چيز را به خود اختصاص دادن و ديگران را محروم ساختن.اما ايثار يعنى ديگران را بر خويش مقدم داشتن و خود را براى آسايش ديگران به رنج افكندن.

زاهد از آن جهت‏ساده و بى تكلف و در كمال قناعت زندگى مى‏كند و بر خود تنگ مى‏گيرد كه ديگران را به آسايش برساند.او آنچه دارد به نيازمندان مى‏بخشد،زيرا قلب حساس و دل درد آشناى او آنگاه به نعمتهاى جهان دست مى‏يازد كه انسان نيازمندى نباشد.او از اينكه نيازمندان را بخوراند و بپوشاند و به آنان آسايش برساند بيش از آن لذت مى‏برد كه خود بخورد و بپوشد و استراحت كند.او محروميت و گرسنگى و رنج و درد را از آن جهت تحمل مى‏كند كه ديگران برخوردار و سير و بى‏دردسر زندگى كنند.

ايثار از پرشكوهترين مظاهر جمال و جلال انسانيت است و تنها انسانهاى بسيار بزرگ به اين قله شامخ صعود مى‏كنند.

قرآن كريم داستان ايثار على عليه السلام و خاندان گرامى‏اش را در آيات پرشكوه خود در سوره‏«هل اتى‏»منعكس كرده است.على و زهرا و فرزندانش آنچه در ميسور داشتند-كه جز چند قرص نان نبود-با كمال نيازى كه بدان داشتند،تنها و تنها به خاطر رضاى حق به مسكين و يتيم و اسير بخشيدند.اين بود كه اين داستان در ملا اعلى بازگو شد و آيه قرآن در باره‏اش نازل گشت.

رسول اكرم وارد خانه دختر عزيزش حضرت زهرا شد،دستبندى از نقره در دست زهرا و پرده‏اى بر در اتاق زهرا ديد،چهره كراهت نشان داد.زهراى مرضيه بلا فاصله پرده و دستبند را توسط قاصدى خدمت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ارسال داشت كه به مصرف نيازمندان برساند.چهره رسول اكرم صلى الله عليه و آله از اينكه دخترش نكته را درك كرده و ديگران را بر خود مقدم داشته شكفته گشت و فرمود:پدرش به فداى او باد.شعار«الجار ثم الدار»رسم جارى خاندان على و زهرا بود.

على عليه السلام در خطبه‏«المتقين‏»مى گويد:

نفسه منه فى عناء و الناس منه فى راحة ⁽¹³⁾ .

متقى كسى است كه خودش از ناحيه سختگيريهاى خودش در رنج است اما مردم از ناحيه او در آسايش‏اند.

قرآن كريم انصار مدينه را كه حتى در حال فقر،برادران مهاجر خود را پذيرايى كردند و آنان را بر خودشان مقدم داشتند،چنين توصيف مى‏كند:

و يؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة ⁽¹⁴⁾ .

ديگران را بر خود مقدم مى‏دارند هر چند فقير و نيازمند باشند.

بديهى است كه زهد بر مبناى ايثار،در شرايط مختلف اجتماعى فرق مى‏كند،در يك اجتماع مرفه كمتر نياز به ايثار پيدا مى‏شود و در يك اجتماع محروم مانند اجتماع آنروز مدينه بيشتر،و يكى از رازهاى تفاوت سيره رسول اكرم صلى الله عليه و آله و على عليه السلام در اين جهت‏با ساير ائمه اطهار همين است.

و به هر حال،زهد بر اساس فلسفه ايثار هيچ گونه ربطى با رهبانيت و گريز از اجتماع ندارد بلكه زاييده علائق و عواطف اجتماعى است و جلوه عاليترين احساسات انساندوستانه و موجب استحكام بيشتر پيوندهاى اجتماعى است.

همدردى

همدردى و شركت عملى در غم مستمندان و محرومان،يكى ديگر از ريشه‏ها و فلسفه‏هاى زهد است.مستمند و محروم آنگاه كه در كنار افرادى برخوردار و مرفه قرار مى‏گيرد،رنجش مضاعف مى‏گردد،از طرفى رنج ناشى از تهيدستى و دستنارسى به ضروريات زندگى،و از طرف ديگر رنج احساس تاخر و عقب‏ماندگى از حريفان.

بشر بالطبع نمى‏تواند تحمل كند كه ديگران كه مزيتى بر او ندارند بخورند و بنوشند و بپوشند و قهقهه مستانه بزنند و او تماشاچى باشد و نظاره كند.

آنجا كه اجتماع به دو نيم مى‏شود(بر خوردار و محروم)مرد خدا احساس مسؤوليت مى‏كند. در درجه اول،كوشش مرد خدا اين است كه به تعبير امير المؤمنين عليه السلام وضع موجود مبنى بر پرخورى ظالم و گرسنگى مظلوم را دگرگون سازد و اين پيمان خداست‏با دانايان امت ⁽¹⁵⁾ ،و در درجه دوم با ايثار و تقسيم آنچه در اختيار دارد به ترميم وضع نابسامان مستمندان مى‏كوشد اما همينكه مى‏بينيد«كشته از بس كه فزون است كفن نتوان كرد»، وقتى كه مى‏بيند عملا راه بر خوردار كردن و رفع نيازمنديهاى مستمندان مسدود است،با همدردى و همسطحى و شركت عملى در غم مستمندان بر زخمهاى دل مستمندان مرهم مى‏گذارد.همدردى و شركت در غم ديگران،مخصوصا در مورد پيشوايان امت كه چشمها به آنان دوخته است،اهميت‏بسزايى دارد.على عليه السلام در دوره خلافت‏بيش از هر وقت ديگر زاهدانه زندگى مى‏كرد.مى‏فرمود:

ان الله فرض على ائمة العدل ان يقدروا انفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيغ بالفقير فقره ⁽¹⁶⁾ .

خداوند بر پيشوايان دادگر فرض كرده است كه زندگى خود را با طبقه ضعيف تطبيق دهند كه رنج فقر،مستمندان را ناراحت نكند.

و هم آن حضرت مى‏فرمود:

ا اقنع من نفسى بان يقال هذا امير المؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش ⁽¹⁷⁾ ؟

آيا با عنوان و لقب‏«امير المؤمنين‏»كه روى من نهاده و مرا با آن خطاب مى‏كنند خودم را قانع سازم و در سختيهاى روزگار با مؤمنين شركت نداشته باشم و يا در فقيرانه زندگى كردن،امام و پيشواى آنان نباشم؟

و نيز در همان نامه مى‏فرمايد:

...هيهات ان يغلبنى هواى و يقودنى جشعى الى تخير الاطعمة و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع،او ابيت مبطانا و حولى بطون غرثى و اكباد حرى؟!

چگونه ممكن است هواى نفس بر من غلبه كند و مرا به سوى انتخاب بهترين خوراكها بكشاند،در صورتى كه شايد در حجاز يا يمامه افرادى يافت‏شوند كه اميد همين يك قرص نان را هم ندارند و دير زمانى است كه شكمشان سير نشده است.آيا سزاوار است‏شب را با سيرى صبح كنم در صورتى كه در اطرافهم شكمهاى گرسنه و جگرهاى سوزان قرار دارد؟!

على عليه السلام اگر شخص ديگرى را مى‏ديد كه اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرد،او را مورد مؤاخذه قرار مى‏داد.هنگامى كه با اعتراض روبرو مى‏شد كه پس تو خودت چرا اين اندازه بر خود تنگ مى‏گيرى،جواب مى‏داد:من مانند شما نيستم،پيشوايان وظيفه جداگانه‏اى دارند(چنانكه از گفتگوى آن حضرت با عاصم بن زياد حارثى پيدا است) ⁽¹⁸⁾ .

در جلد نهم بحار به نقل از كافى از امير المؤمنين عليه السلام روايت مى‏كند كه مى‏فرمود:

«خداوند مرا پيشواى خلق قرار داده است و به همين سبب بر من فرض كرده است كه زندگى خود را در خوراك و پوشاك و در حد ضعيف‏ترين طبقات اجتماع قرار مى‏دهم،تا از طرفى مايه تسكين آلام فقير و از طرف ديگر سبب جلوگيرى از طغيان غنى گردد.» ⁽¹⁹⁾ در شرح احوال استاد الفقهاء وحيد بهبهانى(رضوان الله عليه)مى‏نويسند كه روزى يكى از عروسهاى خود را مشاهده كرد كه پيراهنى الوان از نوع پارچه‏هايى كه معمولا زنان اعيان و اشراف آن عصر مى‏پوشيدند به تن كرده است،فرزندشان(مرحوم آقا محمد اسماعيل،شوهر آن خانم)را مورد ملامت قرار دادند.او در جواب پدر اين آيه قرآن را خواند:

قل من حرم زينة الله التى اخرج لعباده و الطيبات من الرزق ⁽²⁰⁾ ؟

!524 بگو چه كسى زينتهايى كه خدا براى بندگانش آفريده و همچنين روزيهاى پاكيزه را تحريم كرده است؟

ايشان جواب دادند:من نمى‏گويم خوب پوشيدن و خوب نوشيدن و از نعمتهاى الهى استفاده كردن حرام است،خير،در اسلام چنين ممنوعيتهايى وجود ندارد ولى يك مطلب ديگر هست و آن اينكه ما و خانواده ما به اعتبار اينكه پيشواى دينى مردم هستيم وظيفه خاصى داريم. خانواده‏هاى فقير وقتى كه اغنيا را مى‏بينند كه از همه چيز بر خوردارند طبعا ناراحت مى‏شوند،يگانه مايه تسكين آلامشان اين است كه خانواده‏«آقا»در تيپ خودشان هستند.اگر ما هم در زندگى به شكل تيپ اغنيا در آييم،اين يگانه مايه تسكين آلام هم از ميان مى‏رود.ما كه قادر نيستيم عملا وضع موجود را تغيير دهيم،لا اقل از اين مقدار همدردى مضايقه نكنيم.

چنانكه به وضوح مى‏بينيم،زهدهاى ناشى از همدردى و شركت در غمخوارگى هم به هيچ وجه با رهبانيت همريشگى ندارد،مبنى بر گريز از اجتماع نيست‏بلكه راهى است‏براى تسكين آلام اجتماع.

زهد و آزادگى

فلسفه ديگر زهد،آزادى و آزادگى است.ميان زهد و آزادگى پيوندى كهن و ناگسستنى برقرار است.

نياز و احتياج ملاك‏«رو به مزاجى‏»است و بى‏نيازى ملاك‏«آزادگى‏».آزادگان جهان كه سبكبارى و سبكبالى و قابليت تحرك و پرواز اصيل‏ترين آرزوى آنهاست،از آن جهت زهد و قناعت را پيشه مى‏سازند كه نيازها را تقليل دهند و به نسبت تقليل نيازها خويشتن را از قيد اسارت اشياء و اشخاص رها سازند.

زندگى انسان مانند هر جاندار ديگر يك سلسله شرايط طبيعى و ضرورى دارد كه از آنها گريزى نيست،از قبيل هوا براى تنفس،زمين براى سكنى،نان براى خوردن،آب براى آشاميدن و جامه براى پوشيدن.انسان نمى‏تواند خود را از قيد اين امور و يك سلسله امور ديگر مانند نور و حرارت يكسره بى نياز و آزاد سازد و به اصطلاح حكما«مكتفى بذاته‏»گردد.

ولى يك سلسله نيازهاى ديگر هست كه طبيعى و ضرورى نيست،در طول حيات به وسيله خود انسان يا عوامل تاريخى و اجتماعى بر او تحميل مى‏شود و آزادى‏اش را از آنچه هست محدودتر مى‏سازد.

جبرها و تحميلها مادام كه به صورت يك نياز درونى در نيامده است،مانند جبرها و تحميلهاى سياسى،آنقدر خطرناك نيست،خطرناكترين جبرها و تحميلها و قيد و بندها آن است كه به صورت يك نياز درونى در آيد و آدمى از درون خويش به زنجير كشيده شود.

مكانيسم اين نيازها كه منجر به ضعف و عجز و زبونى انسان مى‏گردد اين است كه انسان براى اينكه به زندگى خويش رونق و صفا و جلا بخشد،به تنعم و تجمل رو مى‏آورد و براى اينكه نيرومندتر و قدرتمندتر شود و از شرايط زندگى بهره‏مند گردد،در صدد تمليك اشياء بر مى‏آيد،از طرف ديگر تدريجا به آنچه آنها را وسيله تنعم و قدرت تجمل و يا ابزار قوت و قدرت خويش قرار داده،خو مى‏گيرد و عادت مى‏كند و شيفته مى‏گردد و رشته‏هايى نامرئى او را به آن اشياء مى‏بندد و عاجز و زبون و ذليل آنها مى‏سازد،يعنى همان چيزى كه مايه رونق و صفاى زندگى‏اش شده بود،شخصيت او را بى رونق مى‏كند و همان چيزى كه وسيله كسب قدرت او در طبيعت‏شده بود،در درون او را ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد و به صورت برده و بنده آن چيز در مى‏آورد.

گرايش انسان به زهد،ريشه‏اى در آزادمنشى او دارد.انسان،بالفطره ميل به تصاحب و تملك و بهره‏مندى از اشياء دارد ولى آنجا كه مى‏بيند اشياء به همان نسبت كه در بيرون او را مقتدر ساخته،در درون ضعيف و زبونش كرده و مملوك و برده خويش ساخته است،در مقابل اين بردگى طغيان مى‏كند و نام اين طغيان‏«زهد»است.

عرفا و شعراى ما از حريت و آزادى و آزادگى،بسيار گفته‏اند.حافظ خود را غلام همت آن مى‏داند كه در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد آزاد است.او در ميان همه درختان، تنها به حال سرو رشك مى‏برد كه‏«از بار غم آزاد آمده است‏».منظور اين بزرگان از آزادى، آزادى از قيد تعلق خاطر است،يعنى دلبستگى نداشتن،شيفته و فريفته نبودن.

ولى آزادى و آزادگى،چيزى بيشتر از دلبستگى نداشتن مى‏خواهد.رشته‏هايى كه آدمى را وابسته و ذليل و ضعيف و عاجز و زبون مى‏سازد،تنها از ناحيه قلب و تعلقات قلبى نيست، خوگيرى‏هاى جسمى و روحى به شرايط اضافى و مصنوعى كه ابتدا براى زيباتر كردن و رونق بخشيدن به زندگى و يا براى كسب قدرت و قوت بيشتر به وجود مى‏آيد و بعد به شكل يك اعتياد(طبيعت ثانيه)مى‏گردد،هر چند!527 مورد علاقه قلبى نباشد و بلكه مورد نفرت باشد، رشته‏هاى قويترى براى اسارت انسان به شمار مى‏رود و بيش از تعلقات قلبى آدمى را زبون مى‏سازد.

عارف وارسته دل به دنيا نبسته‏اى را در نظر بگيريد كه عادت به چاى و سيگار و افيون، طبيعت ثانيه او شده است و تخلف از غذاهايى كه به آنها عادت كرده موجب مرگ او مى‏شود. چنين شخصى چگونه مى‏تواند آزاد و آزاده زيست نمايد؟

دلبستگى نداشتن شرط لازم آزادگى است اما شرط كافى نيست.عادت به حد اقل برداشت از نعمتها و پرهيز از عادت به برداشت زياد،شرط ديگر آزادگى است.

ابو سعيد خدرى كه از اكابر صحابه رسول خداست،آنجا كه در مقام توصيف حالات آن حضرت بر مى‏آيد اولين جمله‏اى كه مى‏گويد اين است:«كان صلى الله عليه و آله خفيف المؤونة‏»يعنى رسول خدا كم خرج بود،با اندك بسر مى‏برد،با مؤونه بسيار كم مى‏توانست زندگى خود را ادامه دهد.

آيا اين فضيلت است كه كسى خفيف المؤونه باشد؟اگر صرفا از جنبه اقتصادى در نظر بگيريم كه ثروت كمترى را مستهلك مى‏كند،جواب اين است كه نه،و لا اقل فضيلت مهمى نيست. ولى اگر موضوع را از جنبه معنوى يعنى از جنبه حد اكثر آزادى نسبت‏به قيود زندگى مورد مطالعه قرار دهيم،جواب اين است.آرى فضيلت است،فضيلت‏بزرگى هم هست،زيرا تنها با احراز اين فضيلت است كه انسان مى‏تواند سبكبار و سبكبال زندگى كند،تحرك و نشاط داشته باشد،آزادانه پرواز نمايد،در نبرد دائم زندگى سبك بپا خيزد.

منحصر به عادات فردى نيست،تقيد به عادات و رسوم عرفى در نشستن و برخاستن‏ها،در رفت و آمدها،در معاشرتها،در لباس پوشيدن‏ها و امثال اينها بار زندگى را سنگين و آهنگ حركت را كند مى‏كند.

حركت در ميدان زندگى مانند شناورى در آب است،هر چه وابستگيها كمتر باشد امكان شناورى بيشتر است.وابستگيهاى زياد اين امكان را سلب و خطر غرق شدن پيش مى‏آورد.

اثير الدين اخسيكتى مى‏گويد:

در شط حادثات برون آى از لباس كاول برهنگى است كه شرط شناور است

فرخى يزدى مى‏گويد:

ز عريانى ننالد مرد با تقوا كه عريانى بود بهتر به شمشيرى كه از خود جوهرى دارد

بابا طاهر رباعى‏اى دارد كه اگر چه به منظور ديگرى گفته است ولى مناسب بحث ماست. مى‏گويد:

دلا راه تو پر خار و خسك بى گذرگاه تو بر اوج فلك بى گر از دستت‏بر آيد پوست از تن بر آور تا كه بارت كمترك بى

سعدى نيز داستانى در باب هفتم گلستان آورده است و اگر چه هدف او نيز از آن داستان چيز ديگر است ولى مناسب بحث ماست.مى‏گويد:

«توانگر زاده‏اى ديدم بر سر گور پدر نشسته و با درويش بچه‏اى مناظره در پيوسته كه صندوق تربت ما سنگين است و كتابه رنگين و فرش رخام انداخته و خشت فيروزه در او ساخته،به گور پدرت چه ماند،خشتى دو فراهم آورده و مشتى دو خاك بر آن پاشيده.درويش پسر اين بشنيد و گفت:تا پدرت زير آن سنگهاى گران بر خود بجنبيده باشد،پدر من به بهشت رسيده بود.»

اينها همه تمثيلهايى است‏براى سبكبارى و سبكبالى كه شرط اساسى تحركها و جنبشها و جهشهاست.جهشها و جنبشها و مبارزات سرسختانه و پيگير به وسيله افرادى صورت گرفته كه عملا پايبنديهاى كمترى داشته‏اند يعنى به نوعى‏«زاهد»بوده‏اند.گاندى با روش زاهدانه خويش امپراتورى انگلستان را به زانو در آورد.يعقوب ليث صفار به قول خودش نان و پياز را رها نكرد كه توانست‏خليفه را به وحشت اندازد.در عصر ما،ويت كنگ.مقاومت‏حيرت انگيز ويت كنگ مديون آن چيزى است كه در اسلام‏«خفت مؤونه‏»خوانده مى‏شود.يك ويت كنگ قادر است‏با مشتى برنج روزهاى متوالى در پناهگاهها بسر برد و با حريف نبرد كند.

كدام رهبر مذهبى يا سياسى است كه با ناز پروردگى منشا تحولى در جهان شده است و يا كدام سر سلسله،قدرت را از خاندانى به خاندانى منتقل كرده است و لذت‏گرا بوده است؟ آزاد مرد جهان،على بن ابيطالب عليه السلام،از آن جهت‏به تمام معنى آزاد بود كه به تمام معنى زاهد بود.على عليه السلام در نهج البلاغه به شعار ترك دنيا يعنى ترك لذت‏گرايى به عنوان آزادمنشى زياد تكيه مى‏كند.در يكى از كلمات قصار مى‏فرمايد:

الطمع رق مؤبد ⁽²¹⁾ .

طمع بردگى جاودان است.

زهد عيسى بن مريم را چنين توصيف مى‏كند:

و لا طمع يذله ⁽²²⁾ .

طمعى كه او را خوار و ذليل سازد در او نبود.

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

الدنيا دار ممر لا دار مقر و الناس فيها رجلان:رجل باع نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها ⁽²³⁾ .

دنيا گذرگاه است نه قرارگاه،و مردم در اين معبر و گذرگاه دو دسته‏اند:برخى خود را مى‏فروشند و برده مى‏سازند و خويشتن را تباه مى‏كنند و برخى بر عكس،خويشتن را مى‏خرند و آزاد مى‏سازند.

از همه صريحتر و روشنتر،بيان آن حضرت است در نامه‏اى كه به عثمان بن حنيف نوشته است.در آخرين بخش آن نامه،دنيا و لذت دنيا را مانند يك مخاطب ذى شعور طرف خطاب قرار مى‏دهد و با زبان مخاطبه با دنيا،راز زهد و فلسفه ترك لذت گرايى خويش را براى ما روشن مى‏سازد.مى‏فرمايد:

اليك عنى يا دنيا فحبلك على غاربك،قد انسللك من مخالبك و افلت من حبائلك...

دور شو از من!افسارت را بر دوشت انداخته‏ام،از چنگالهاى درنده تو خود را رهانيده‏ام و از دامهاى تو جسته‏ام...

اعزبى عنى فو الله لا اذل لك فتستذلينى و لا اسلس لكل فتقودينى... ⁽²⁴⁾

دور شو!به خداى سوگند كه رام تو و ذليل تو نخواهم شد كه هر جا بخواهى مرا به خوارى به دنبال خود بكشى،و مهار خود را به دست تو نخواهم داد كه به هر سو بخواهى ببرى...

آرى،زهد على شورشى است عليه زبونى در برابر لذتها،طغيانى است عليه عجز و ضعف در برابر حاكميت ميلها،عصيان و سرپيچى است عليه بندگى دنيا و نعمتهاى دنيا.

زهد و معنويت

زهد و عشق و پرستش

سر چشمه ديگر زهد و ترك لذت گرايى،برخوردارى از مواهب روحى و معنوى است.ما فعلا در صدد اثبات جنبه معنوى جهان و جنبه معنوى انسان نيستيم،اين خود داستانى ديگر است.بديهى است كه بنا بر جهان‏بينى مادى،ترك لذت‏گرايى و ماده پرستى و پول‏پرستى براى يك سلسله كمالات معنوى،بى‏معنى است.ما فعلا با اين مكتب و اين گونه طرز تفكر كارى نداريم.روى سخن با كسانى است كه بويى از معنويت‏به مشامشان رسيده است.اگر كسى بويى از معنويت‏برده باشد مى‏داند كه تا انسان از قيد هواپرستى آزاد نگردد و تا طفل جان از پستان طبيعت گرفته نشود و تا مسائل مادى از صورت هدف خارج نشود و به صورت وسيله در نيايد،سرزمين دل براى رشد و نمو احساسات پاك و انديشه‏هاى تابناك و عواطف ملكوتى آماده نمى‏گردد.اين است كه مى‏گويند:زهد شرط اصلى معرفت افاضى است و پيوندى محكم و ناگسستنى با آن دارد.

حق پرستى به معنى واقعى كلمه،يعنى شور محبت و خدمت‏حق را داشتن و با ياد او مانوس بودن و از پرستش او لذت بردن و در حال توجه و حضور و ذكر دائم بودن،با خود پرستى و لذت‏گرايى و در اسارت زرق و برق ماديات بودن به هيچ وجه سازگار نيست.نه تنها خدا پرستى مستلزم نوعى زهد است،هر عشق و پرستشى(خواه در مورد وطن يا مسلك و مرام) مستلزم نوعى زهد و بى‏اعتنايى نسبت‏به شؤون مادى است.

عشقها و پرستشها،بر خلاف علمها و فلسفه‏ها،چون سر و كارشان با دل و احساسات است رقيب نمى‏پذيرند.هيچ مانعى ندارد كه يك نفر عالم يا فيلسوف بنده درم و دينار باشد و به موقع خود فكر و انديشه را در مسائل فلسفى و منطقى و طبيعى و رياضى به كار اندازد،ولى امكان ندارد قلب چنين فردى كانون يك عشق،آنهم عشق به يك‏«معنى‏»از قبيل نوع انسان و يا مرام و مسلك بوده باشد،تا چه رسد به اينكه بخواهد كانون عشق الهى باشد و از عشق الهى بر افروخته گردد و محل سطوع اشراقات و الهامات خدايى گردد.پس خانه دل را از تعلقات مادى خالى و فارغ نگه داشتن و بتهاى سيم و زر را از كعبه دل فرود آوردن و شكستن،شرط حصول كمالات معنوى و رشد شخصيت واقعى انسانى است.

همان طور كه بارها گفته‏ايم،هرگز نبايد آزادى از بندگى سيم و زر و بى‏اعتنايى به آنچه قابل تبديل به اين فلز است،با رهبانيت و ترك مسؤوليتها و شانه خالى كردن از زير تعهدات اشتباه بشود،بلكه مسؤوليت و تعهد تنها در پرتو چنين زهدهايى است كه حقيقت‏خويش را باز مى‏يابند و ديگر لفظ تو خالى و ادعاى بى‏پشتوانه نمى‏باشند همچنانكه در شخص على عليه السلام ايندو يعنى زهد و احساس مسؤوليت‏يكجا جمع بود.على اول زاهد جهان بود و در عين حال حساسترين قلبها را نسبت‏به مسؤوليتهاى اجتماعى در سينه داشت.او از طرفى مى‏گفت:

ما لعلى و لنعيم يفنى و لذة لا تبقى ⁽²⁵⁾ .

على را با نعمت و لذت ناپايدار چه كار؟

از طرف ديگر،براى يك بى‏عدالتى كوچك و احيانا به خاطر يك محروم،شب خوابش نمى‏برد. او حاضر نبود شكم سير بخوابد،مبادا در اقصى بلاد كشور فردى گرسنه پيدا شود:

«و لعل بالحجاز او اليمامة من لا طمع له فى القرص و لا عهد له بالشبع.» ⁽²⁶⁾

ميان آن زهد و اين حساسيت رابطه مستقيم بود.على چون زاهد و بى‏اعتنا و بى‏طمع بود و از طرف ديگر قلبش از عشق الهى مالامال بود و جهان را از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين ستاره يك واحد ماموريت و مسؤوليت مى‏ديد،اينچنين نسبت‏به حقوق و حدود اجتماعى حساس بود.او اگر فردى لذت‏گرا و منفعت پرست مى‏بود محال بود اينچنين شخصيت مسؤول و متعهدى پيدا كند.

در روايات اسلامى به اين فلسفه زهد تصريح شده است و در نهج البلاغه بالخصوص بر آن تكيه شده است.در حديث از امام صادق عليه السلام رسيده است كه:

...و كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط و انما ارادوا الزهد لتفرغ قلوبهم للآخرة ⁽²⁷⁾ .

هر دلى كه در آن شك يا شرك وجود داشته باشد از درجه اعتبار ساقط است.از اين جهت زهد را برگزيدند كه دلهايشان براى آخرت از هر آرزوى ديگر خالى و فارغ باشد.

چنانكه مى‏بينيم،در اين حديث هر نوع هوا پرستى و لذت پرستى‏«شرك‏»و بر ضد خدا پرستى خوانده شده است.مولوى زهد عارفانه را اينچنين توصيف مى‏كند:

زهد اندر كاشتن كوشيدن است معرفت آن كشت را روييدن است جان شرع و جان تقوا عارف است معرفت محصول زهد سالف است

بود على در نمط نهم اشارات كه به‏«مقامات العارفين‏»اختصاص يافته است،زهد را به زهد عارف و زهد غير عارف تقسيم مى‏كند.مى‏گويد:

«زاهدانى كه از فلسفه زهد آگاهى ندارند،به خيال خود«معامله‏»اى انجام مى‏دهند،كالاى آخرت را با كالاى دنيا معاوضه مى‏كنند،از تمتعات دنيا دست مى‏شويند كه در عوض از تمتعات اخروى بهره‏مند گردند،به عبارت ديگر در اين جهان برداشت نمى‏كنند تا در جهان ديگر برداشت نمايند.ولى زاهد آگاه و آشنا به فلسفه زهد از آن جهت زهد مى‏ورزد كه نمى‏خواهد ضمير خويش را به غير ذات حق مشغول بدارد.چنين شخصى شخصيت‏خويش را گرامى مى‏دارد و جز خدا چيز ديگر را كوچكتر از آن مى‏داند كه خود را بدان مشغول سازد و در بند اسارتش در آيد.»

عبارت بو على اين است:

«الزهد عند غير العارف معاملة ما كان يشترى بمتاع الدنيا الاخرة،و الزهد عند العارف تنزه ما عما يشغل سره عن الحق و تكبر على كل شى‏ء غير الحق.»

و هم او در فصلى ديگر از كتاب اشارات،آنجا كه درباره‏«تمرين عارف‏»بحث مى‏كند،مى‏گويد:

«اين تمرين به خاطر سه هدف است:يكى رفع مانع يعنى برداشتن غير خدا از سر راه،دوم رام و مطيع ساختن نفس اماره نسبت‏به نفس مطمئنه،سوم تلطيف باطن.»

آنگاه براى هر يك از آن سه هدف،عامل يا عواملى ذكر مى‏كند.مى‏گويد زهد حقيقى و واقعى كمك مى‏كند به هدف اول،يعنى برداشتن غير حق از سر راه.

تضاد دنيا و آخرت

مساله تضاد دنيا و آخرت و دشمنى آنها با يكديگر و اينكه ايندو مانند دو قطب مخالف‏اند،از قبيل مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك مساوى است‏با دورى از ديگرى،همه مربوط به اين مطلب است‏يعنى مربوط است‏به جهان دل و ضمير انسان و دلبستگيها و عشقها و پرستشهاى انسان.خداوند به انسان دو دل نداده است ما جعل الله لرجل من قلبين فى جوفه ⁽²⁸⁾ . با يك دل نمى‏توان بيش از يك معشوق برگزيد.اين است كه وقتى از على عليه السلام در باره جامه‏اش كه كهنه و مندرس بود سؤال كردند،فرمود:

يخشع له القلب و تذل به النفس و يقتدى به المؤمنون ⁽²⁹⁾ .

دل به اين سبب نرم مى‏گردد و نفس به اين وسيله رام مى‏شود و مؤمنان به آن اقتدا مى‏كنند.

يعنى كسانى كه جامه نو ندارند از پوشيدن جامه كهنه راحت نمى‏شوند و احساس حقارت نمى‏كنند،زيرا مى‏بينند پيشوايشان جامه‏اى بهتر از جامه آنها نپوشيده است.آنگاه اضافه فرمود كه همانا دنيا و آخرت دو دشمن مشخص و دو راه مختلف‏اند،هر كس دنيا را وست‏بدارد و رشته تسلط دنيا را به گردن خود بيندازد،طبعا آخرت را و آنچه مربوط به آخرت است دشمن مى‏دارد.دنيا و آخرت به منزله مشرق و مغرب‏اند كه نزديكى به هر يك از اينها عين دورى از ديگرى است،ايندو در حكم دو هوو مى‏باشند.

على عليه السلام در يكى از نامه‏هايش مى‏نويسد:

و ايم الله-يمينا استثنى فيها بمشية الله-لاروضن نفسى رياضة تهش معها الى القرص اذا قدرت عليه مطعوما و تقنع بالملح مادوما و لادعن مقلتى كعين ماء نضب معينها مستفرغة دموعها،اتمتلى‏ء السائمة من رعيها فتبرك و تشبع الربيضة من عشبها فتربض و ياكل علي من زاده فيهجع؟!قرت اذا عينه اذا اقتدى بعد السنين المتطاولة بالبهيمة الهاملة و السائمة المرعية.

سوگند ياد مى‏كنم به ذات خدا كه به خواست‏خدا نفس خويش را چنان ورزيده سازم و گرسنگى بدهم كه به قرص نانى و اندكى نمك قناعت‏بورزد و آن را مغتنم بشمارد.همانا آنقدر(در خلوتهاى شب)بگريم كه آب چشمه چشمم خشك شود.شگفتا!آيا اين درست است كه شتران در چراگاهها شكم خويش را انباشته كنند و در خوابگاه خويش بخسبند،و گوسفندان در صحراها خود را سير كنند و در جايگاه خويش آرام گيرند،على نيز شكم خويش را سير كند و در بستر خود استراحت كند؟!چشم على روشن!پس از ساليان دراز به چهارپايان اقتدا كرده است.

آنگاه مى‏فرمايد:

طوبى لنفس ادت الى ربها فرضها و عركت‏بجنبها بؤسها و هجرت فى الليل غمضها حتى اذا غلب الكرى عليها افترشت ارضها و توسدت كفها فى معشر اسهر عيونهم خوف معادهم و تجافت عن مضاجعهم جنوبهم و همهمت‏بذكر ربهم شفاهم و تقشعت‏بطول استغفارهم ذنوبهم.اولئك حزب الله،الا ان حزب الله هم المفلحون ⁽³⁰⁾ .

خوشبخت و سعادتمند آن كه فرايض پروردگار خويش را انجام دهد،رنجها را(مانند سنگ آسيا دانه را)خرد كند،شب هنگام از خواب دورى گزيند،آنگاه كه سپاه خواب حمله مى‏آورد زمين را فرش و دست‏خود را بالش قرار مى‏دهد،در زمره گروهى كه بيم روز بازگشت‏خواب از چشمشان ربوده و پهلوهاشان از خوابگاههاشان جا خالى كرده است و لبهاشان به ذكر پروردگارشان در زمزمه است،ابرهاى گناهان بر اثر استغفار مداومشان بر طرف شده است. آنانند حزب خدا،همانا تنها آنان رستگارانند.

ذكر اين دو قسمت پشت‏سر يكديگر رابطه زهد و معنويت را كاملا روشن مى‏كند.خلاصه دو قسمت اين است كه از دو راه يكى را بايد انتخاب كرد:يا خورد و خواب و خشم و شهوت،نه رازى و نه نيازى،نه توجهى و نه نم اشكى و نه انسى و نه روشنايى‏اى،و گامى از حد حيوانيت فراتر نرفت،و يا قدمى در وادى انسانيت و استفاده از مواهب خاص الهى كه مخصوص دلهاى پاك و روحهاى تابناك است.

زهد،برداشت كم براى بازدهى زياد

چندى پيش سفرى كوتاه به اصفهان اتفاق داد.در آن اوقات روزى در محفلى از اهل فضل بحث‏«زهد»مطرح شد و جوانب مختلف مطلب با توجه به تعليمات همه جانبه اسلام مورد توجه واقع شد.همگان مى‏خواستند تعبيرى جامع و رسا براى زهد به مفهوم خاص اسلامى پيدا كنند.در آن ميان دبيرى فاضل ⁽³¹⁾ -كه بعد معلوم شد دست در كار رساله‏اى در اين موضوع است و يادداشتهاى خود را در اختيار من گذاشت-تعبيرى نغز و رسا كرد،گفت:«زهد اسلامى عبارت است از برداشت كم و بازدهى زياد».

اين تعبير براى من جالب بود.آن را با تصورات و استنباط قبلى خودم-كه در طى چند مقاله از اين سلسله مقالات شرح دادم-منطبق يافتم.فقط با اجازه آن مرد فاضل،تصرف مختصرى كرده مى‏گويم:«زهد عبارت است از برداشت كم براى بازدهى زياد»،يعنى رابطه‏اى ميان‏«كم برداشت كردن‏»از يك طرف و«زياد بازدهى دادن‏»از طرف ديگر موجود است،بازدهى‏هاى انسانى انسان و تجليات شخصيت انسانى انسان،چه در قسمت عاطفه و اخلاق و چه در قسمت تعاونها و همكاريهاى اجتماعى و چه از نظر شرافت و حيثيت انسانى و چه از نظر عروج و صعود به عالم بالا،همه و همه رابطه معكوس دارند با برداشتها و برخورداريهاى مادى.

انسان اين ويژگى را دارد كه برداشت و برخوردارى زياد از ماده و طبيعت و تنعم و اسراف در لذات،او را در آنچه هنر و كمال انسانى ناميده مى‏شود ضعيفتر و زبونتر و بى‏بارتر و عقيم‏تر مى‏سازد،و بر عكس پرهيز از برداشت و برخوردارى(البته در حدود معينى)گوهر او را صفا و جلا مى‏بخشد،فكر و اراده(دو نيروى عالى انسانى)را نيرومندتر مى‏كند.

اين حيوان است كه برداشت و برخوردارى بيشتر،او را در كمال حيوانى به جلو مى‏برد.در حيوان نيز آنچه به منزله‏«هنر»ناميده مى‏شود اين طور نيست،يعنى يك حيوان براى اينكه چاقتر بشود و گوشتش بهتر مورد استفاده قرار بگيرد و يا براى اينكه شير و پشم بيشترى بدهد بايد هر چه بيشتر تيمار شود،اما يك اسب مسابقه چنين نيست.اسب سر طويله محال است كه از عهده مسابقه بيرون آيد،اسبى مى‏بايد كه روزها بلكه ماهها تمرين كم خوراكى ديده باشد و لاغرميان شده باشد،گوشتها و پيه‏هاى اضافى را ريخته باشد تا چابك و چالاك شده و به تيز روى كه از نوع‏«هنر»و فعاليت‏براى آن حيوان است قادر گردد.

زهد براى آدمى تمرين است،اما تمرين روح.روح با زهد ورزش مى‏يابد و تعلقات اضافى را مى‏ريزد،سبكبال و سبكبار مى‏گردد و در ميدان فضايل،سبك به پرواز در مى‏آيد.

از قضا على عليه السلام از تقوا و زهد به‏«ورزش‏»تعبير مى‏كند.كلمه‏«رياضت‏»در مفهوم اصلى خودش عبارت است از ورزش و تمرين مقدماتى اسب مسابقه.ورزش هم‏«رياضت‏»ناميده مى‏شود.مى‏فرمايد:

و انما هى نفسى اروضها بالتقوى ⁽³²⁾ .

همانا نفس خويش را با تقوا ورزش مى‏دهم.

گياهها چطور؟گياه هم مانند حيوان است.لا اقل قسمتى از آنچه مى‏توان آن را-و لو با تشبيه و مسامحه-«هنر»گياه ناميد،مشروط به برداشت كمتر است از طبيعت.

على عليه السلام به اين نكته نيز اشاره مى‏كند و از گياهان مثلى مى‏آورد.در يكى از نامه‏هايش پس از آنكه زندگى زاهدانه و قانعانه و كم برداشت‏خويش را براى يكى از فرماندارانش تشريح مى‏كند و او را ترغيب مى‏نمايد كه در زندگى اين راه را پيشه سازد،مى‏فرمايد:

«مثل اين است كه اعتراض معترض را مى‏شنوم كه اگر برداشت على اين اندازه كم باشد،بايد به علت ضعف قادر به هماوردى با دلاوران نباشد.پس چگونه است كه هيچ دلاورى تاب هماوردى او را ندارد؟ولى اشتباه مى‏كنند.آن كه با سختيهاى زندگى دست‏به گريبان است، نيرومندتر و آبديده‏تر از كوره بيرون مى‏آيد،همانا چوب درخت صحرايى كه دست‏باغبان نوازشش نمى‏دهد و هر لحظه به سراغش نمى‏رود و با محروميتها همواره در نبرد است محكمتر،با صلابت‏تر و آتشش فروزانتر و ديرپاتر است.» ⁽³³⁾

اين قانون كه بر جانداران حاكم است،بر انسان بما هو انسان(يعنى از نظر خصلتهاى خاص انسانى،از نظر همان چيزها كه به نام‏«شخصيت انسانى‏»ناميده مى‏شود)به درجاتى بيشتر حكومت مى‏كند.

كلمه‏«زهد»با همه مفهوم عالى و انسانى كه دارد سرنوشت‏شومى پيدا كرده است و مخصوصا در عصر ما ظالمانه محكوم مى‏شود.در مفهوم اين كلمه غالبا تحريف و اشتباهكارى به عمد يا غير عمد رخ مى‏دهد،گاهى مساوى با تظاهر و ريا معرفى مى‏شود و گاهى مرادف با«رهبانيت و عزلت و گوشه‏گيرى‏».

هر كسى درباره اصطلاحات شخصى خود مختار است كه اين الفاظ را به هر معنى كه مى‏خواهد استعمال كند،اما هرگز نمى‏توان مفهوم و اصطلاح ديگرى را به بهانه يك مفهوم غلط و يك اصطلاح ديگر محكوم كرد.

اسلام در سيستم اخلاقى و تربيتى خود كلمه و اصطلاحى به كار برده است‏به نام‏«زهد».نهج البلاغه و روايات اسلامى پر است از اين كلمه.ما اگر بخواهيم درباره زهد اسلامى بحث كنيم بايد قبل از هر چيز مفهوم اسلامى آن را درك كنيم،سپس در باره آن قضاوت كنيم.مفهوم زهد اسلامى همين است كه گفته شد و فلسفه‏اش نيز همان است كه با استناد به مدارك اسلامى توضيح داده شد.حالا كجاى آن مورد ايراد است؟هر كجا كه ايرادى دارد بگوييد تا استفاده كنيم.

از آنچه گفته شد معلوم شد كه اسلام در زمينه زهد،دو چيز را سخت محكوم كرده است:يكى رهبانيت و ديگرى ماده پرستى و پول پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»را.

كدام مكتب و منطق است كه رهبانيت را توصيه كند و كدام مكتب است كه به پول‏پرستى و كالاپرستى و يا مقام‏پرستى و به عبارت جامعتر«دنيازدگى‏»توصيه كند؟و آيا ممكن است انسان اسير و گرفتار و بنده و برده ماديات باشد و به تعبير امير المؤمنين عليه السلام بنده دنيا و بنده كسى باشد كه دنيا در اختيار اوست و آنگاه از شخصيت دم بزند؟!

در اينجا مناسب مى‏بينم قسمتى از عبارات يك نويسنده ماركسيست را در رابطه پول‏پرستى و شخصيت انسانى نقل كنم.اين نويسنده در كتابى جامع و مفيد كه در زمينه اقتصاد سرمايه‏دارى و اقتصاد كمونيستى نوشته است،به جنبه اخلاقى حكومت پول بر اجتماع توجه مى‏كند و مى‏گويد:

«تسلط فوق العاده‏«طلا»در اجتماع معاصر،غالبا باعث تاثر و انزجار قلبهاى حساس است. مردان طالب حقيقت هميشه تنفر خود را نسبت‏به اين‏«فلز پليد»!ابراز مى‏دارند و فساد اصلى اجتماع معاصر را به واسطه وجود طلا مى‏دانند.ولى در حقيقت تكه‏هاى دايره مانند يك فلز زرد و درخشنده كه طلايش مى‏نامند تقصير و گناهى ندارد...قدرت و تسلط پول، نماينده و مظهر عمومى قدرت و تسلط اشياء بر بشر است.اين قدرت تسلط اشياء بر بشر از خصايص عمده اقتصاد بدون نظم و مبتنى بر مبادله مى‏باشد.همان طور كه بشر بى‏تمدن زمان قديم بتى را كه به دست‏خود مى‏ساخت معبود و مسجود خود قرار مى‏داد و آن را مى‏پرستيد،بشر دوران معاصر نيز مصنوع خود را مى‏پرستد و زندگى‏اش تحت تسلط و اقتدار اشيائى است كه به دست‏خود ساخته و پرداخته است...براى آنكه كالا پرستى و پول پرستى كه ناپاكترين شكل تكامل يافته كالاپرستى است‏بكلى ريشه‏كن شود،بايد علل اجتماعى كه آنها را به وجود آورده است از بين برد و سازمان اجتماع را طورى تنظيم كرد كه سلطه و اقتدار سكه‏هاى كوچك(اين فلز زرد و درخشان)بر بشر محو و نابود گردد.در چنين سازمانى ديگر حكومت اشياء بر بشر وجود نخواهد داشت،بلكه بر عكس بشر منطقا و بر طبق نقشه معين بر اشياء حكومت‏خواهد كرد و احترام و گرامى داشتن‏«شخصيت‏بشر»جايگزين پرستش پول خواهد بود.» ⁽³⁴⁾

ما با نظر نويسنده مبنى بر اينكه حكومت اشياء بر بشر و مخصوصا حكومت پول بر بشر بر خلاف شؤون و حيثيت و شرافت‏بشرى است و در دنائت و پستى نظير بت‏پرستى است موافقيم،ولى با راه چاره انحصارى او موافق نيستيم.

اين كه از نظر اجتماعى و اقتصادى بايد اصل مالكيت اشتراكى جاى او را بگيرد يا نه،مورد بحث ما نيست،ولى پيشنهاد اين راه از جنبه اخلاقى درست مثل اين است كه براى آنكه روح امانت را به اجتماع باز گردانيم،موضوع امانت را معدوم سازيم.

بشر آنگاه شخصيت‏خود را باز مى‏يابد كه شخصا گريبان خويش را از تسلط پول خلاص كند و خود را از اختيار پول خارج سازد و پول را در اختيار خود قرار دهد.شخصيت واقعى آنجاست كه امكان تسلط پول و كالا باشد،در عين حال بشر بر پول و كالا حكومت كند نه پول و كالا بر بشر.اينچنين شخصيت داشتن همان است كه اسلام آن را«زهد»مى‏نامد.

2- بقره/256.

3- نهج البلاغه،خطبه‏16.

4- نهج البلاغه،خطبه‏113.

5- نهج البلاغه،خطبه‏233.

6- نهج البلاغه،خطبه‏157.

7- رجوع شود به كتاب گفتار ماه،جلد اول،سخنرانى دوم،[يا به كتاب ده گفتار.]

8-اعراف/26.

9- خطبه‏233.

10- همان.

11- حديد/27.

12- رجوع شود به بحار الانوار،ج 15،جزء اخلاق،باب 14(باب النهى عن الرهبانية و السياحة). ملاى رومى در دفتر ششم مثنوى داستانى آورده از مناظره مرغ و صياد درباره اين حديث.

13- نهج البلاغه،خطبه 184.

14- حشر/9.

15- «...اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏»(نهج البلاغه، خطبه‏3).

16- نهج البلاغه،خطبه 200.

17- نهج البلاغه،نامه 45.

18- نهج البلاغه،خطبه 200.

19- بحار،ج‏9،چاپ تبريز،ص 758.

20- اعراف/32.

21- كلمات قصار،حكمت 171.

22- خطبه‏159.

23- كلمات قصار،:حكمت 128.

24- نهج البلاغه،نامه 45.

25- نهج البلاغه،خطبه 215..

26- نهج البلاغه،نامه 45.

27- كافى،ج 2/ص‏16 و129.

28- احزاب/4.

29- نهج البلاغه،حكمت‏99.

30- نهج البلاغه،نامه 45.

31- آقاى اكبر پرورش.

32- نهج البلاغه،نامه 45.

33- نهج البلاغه،نامه 45.