سعادت‏

مسأله سعادت يكى از مباحث قديمى فلسفى است كه در حكمت عملى بحث مى‏شود و اگر در حكمت نظرى بحث شود به يكى از فروع آن پرداخته مى‏شود و آن اين است كه آيا سعادت، منحصر به سعادت جسمانى است، يا سعادت روحانى نيز وجود دارد؟

ابتدا به نظر مى‏رسد كه معنى سعادت واضح و روشن است و نيازى به تعريف ندارد، اما اگر آن را با معانى نزديكش، مانند لذت، آسايش، موفقيت، نيل به آرزوها، سرور، بهجت، رضايت و امثال اين معانى مقايسه كنيم در مى‏يابيم كه معانى سعادت، آن قدر كه ابتدا به نظر مى‏رسد، واضح نيست.

واژه‏هاى سعادت و شقاوت از لحاظ ريشه لغوى، مفهوم مقابلى ندارند، چرا كه سعادت در لغت متضمن معنى معاونت است و شقاوت به معناى رنج و شدت، ولى اين دو كلمه در عرف عام و خاص مقابل هم قرار مى‏گيرند؛ چنان كه قرآن كريم مى‏فرمايد:

يوم يات لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد فاما الذين شقوا ففى النار... و اما الذين سعدوا ففى الجنة⁽³⁶⁷⁾

سعادت و لذت با هم قرابت زيادى دارند، ولى مترادف هم نيستند و نيل به لذت به معناى نيل به به سعادت نمى‏باشد و همچنين تحمل رنج، مطلقا شقاوت نيست.

لذتى كه مانع لذت بزرگتر يا باعث رنج مهمتر و بزرگترى شود سعادت نيست، ولى لذت محسوب مى‏شود؛ سعادت آن است كه چيزى برتر از آن متصور نباشد، ولى لذت اين گونه نيست. لذت مربوط به يك قوه، عضو يا استعداد خاص انسان است، ولى سعادت مربوط به كل استعدادها و مجموع قواست. لذت دايرمدار مطبوع و نامطبوع بودن است و سعادت، داير مدار مصلح بودن يا مصلحت نبودن.

لذت مختص زمان حال است، ولى سعادت هم بر حال و هم بر آينده گسترده است.

سعادت، انتزاعى و حاصل مقايسه بين لذتها مى‏باشد. تشخيص لذت با غريزه است در حالى كه تشخيص سعادت با عقل است، چه به طور مستقيم و چه از طريق راهنمايى مكتبى كه انسان را به سعادت راهنمايى مى‏كند.

در هر صورت تشخيص سعادت غريزى نيست، بنابراين تشخيص لذت آسان است و هر روانشناسى كه امور روانى را بشناسد، مى‏تواند درباره لذت و رنج اظهار نظر كند، ولى اظهار نظر درباره سعادت، وظيفه فيلسوفان است كه مدعى شناسايى جهان و انسان و اجتماع هستند و تنوع اظهار نظر آن‏ها درباره سعادت، بسته به جهان‏بينى و انسان‏شناسى آن‏ها بسيار متفاوت است.

علت اين كه مردم براى رسيدن به سعادت، راههايى مختلف انتخاب ميكنند نيز اختلاف در جهان‏بينى و انسان‏شناسى آن‏ها يا آيين‏هايى كه به آن وابسته هستند، مى‏باشد.

اين كه گفته مى‏شود: هر كسى بالطبع طالب سعادت است درست نيست، زيرا آن چه همه مردم به دنبال آن مى‏روند، لذت است و فقط وقتى مى‏توان گفت انسان به دنبال سعادت است كه سود و زيانهايى را حساب كرده و بر حسب آن راهى را انتخاب كرده باشد. پس اگر كسى بگويد كه مردم هميشه دنبال سعادت هستند، ولى در تشخيص، اشتباه مى‏كنند، درست نيست زيرا مردم غالبا از طبع خود پيروى مى‏كنند، نه از عقل خود و طالب لذتند نه طالب سعادت.

ولى اگر مقصود از اين كه انسان بالطبع طالب سعادت است، اين باشد كه اگر عقل انسان سعادت را شناخت، انسان بالفطره طالب آن است، مطلب درستى است.⁽³⁶⁸⁾

مطلب ديگر رابطه سعادت و آرزوست. هر كس سلسله آرزوهايى دارد كه اگر از او بپرسيم: سعادت چيست؟ در جواب به آن آرزوها اشاره ميكند.

بعضى مى‏گويند: سعادت همان رسيدن به آرزوهاست، اما در اين صورت ممكن است طبقه زيرك و استثمارگرى توانسته باشد رضايت طبقه مظلومى را به دست آورد و آرزوهايشان را بر آورد و در ظاهر، اين طبقه به آرزوى خود رسيده باشد، ولى اين طبقه سعادتمند نيستند، زيرا مقدارى از سعادتشان توسط آن استثمارگران ربوده شده است و اين طبقه مانند بيماران بى دردى شده‏اند كه از وجود بيمارى غافلند و هرگز در صدد رفع بيمارى خود نيستند.

اگر انسان را مجموعى از جسم و روح بدانيم، فقط يك قسم سعادت متصور مى‏شود، ولى اگر بين اين دو قايل به تفكيك باشيم، سعادت بر دو قسم مى‏شود: سعادت جسمى و سعادت روحى.

سعادت جسمى، يعنى تأمين همه جانبه و كامل لذات جسمانى، با در نظر گرفتن قوت و ضعف لذت‏ها و طرد حداكثر رنجهاى جسمانى؛

و سعادت روحانى عبارت است از تأمين همه جانبه و كامل لذات روحانى و طرد حداكثر رنجهاى روحى.

همين طور مى‏توانيم براى هر عضو، سعادتى جداگانه در نظر بگيريم كه از لذت آن عضو مجزا است، مثل سعادت باصره.⁽³⁶⁹⁾

چون لذت و رنج مبناى اصلى سعادت و شقاوت است و مردم داراى استعدادهاى متفاوتى از لحاظ تأمين يك لذت هستند و از طرفى عوامل خارجى كه اين استعدادها را به فعليت مى‏رساند براى همه مردم على السويه فراهم نيست؛ سعادت داراى مراتب و درجات مى‏شود.

سعادت بستگى كاملى دارد به حركت و مسير تكاملى و رسيدن انسان به كمالاتى كه بالقوه دارد، لذا سعادت و كمال همدوش يكديگرند. با يك تصور عالى‏تر، سعادت و وجود هم همدوش يكديگر هستند و هر موجودى به تناسب ظرفيت و سعه وجودى كه دارد، از سعادت بهره‏مند است. ظرفيت هر موجود بستگى به قرب او به سرچشمه لا يزال هستى دارد و استعداد انسان براى نيل به سعادت واقعى با همه مظاهر مختلفى كه دارد عبارت از استعداد رسيدن به مقام قرب الهى است. يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه^{(370) (371)}

بحث ديگر عوامل سعادت است كه درباره آن نظريات مختلفى ارايه شده است؛ به عنوان مثال بعضى از فلاسفه قديم و جديد بدبينى را شعار خود قرار داده‏اند و سعادت را خواب و خيال مى‏پنداشتند.

برخى ديگر مدعى شده‏اند كه عوامل سعادت درونى هستند و هر چه انسان رابطه‏اش را با جهان بيرون قطع كند از سعادت بيشتر بهره‏مند مى‏شود. ⁽³⁷²⁾

گروهى ديگر سرچشمه سعادت را جهان بيرون مى‏دانند و معتقدند هر چه انسان بيشتر از لذت‏ها بهره‏مند شود بيشتر به سعادت دست يافته است، زيرا انسان از ناحيه خود فقط فقر و حاجت است، مادى مسلكان درباره به اين نظريه معتقدند.

نظر سوم كه اكثر دانشمندان جهان آن را قبول دارند، اين است كه عوامل سعادت هم درونى هستند و هم بيرونى. به عنوان مثال ارسطو سعادت را به دو قسمت تقسيم و هر قسم را به سه عامل منحصر كرده است:

1. عوامل خارجى: ثروت، مقام، فاميل و عشيره.

2. عوامل جسمى: سلامت، قوت و زيبايى.

3. عوامل روحى: حكومت، عدالت و شجاعت.

البته تقسيم بندى ارسطو قابل نقد است، زيرا بديهى است كه عوامل سعادت را نمى‏توان به اين عوامل منحصر كرد و از طرفى برخى عوامل وجود دارد كه ميان روح و بدن مشترك است، مانند عبادت يا بعضى عوامل ميان روح و بدن و خارج مشترك است، مثل كتاب.

درباره عوامل سعادت، مباحثى وجود دارد كه براى پرهيز از طولانى شدن بحث، فقط به دورنمايى از مباحث اكتفا مى‏كنيم، از قبيل اين كه كدام عوامل سعادت، درجه اول و ركن هستند و كدام عوامل غير ركن و درجه دوم؟ كدام عوامل، عوامل مستقيمند و كدام عوامل غير مستقيم؟ آيا عوامل سعادت متغيرند يا ثابت؟ و آيا ممكن است براى بشر يك برنامه جامع سعادت ولو به وسيله وحى و نبوت طرح شود كه براى تمام زمان‏ها كافى باشد؟ چرا كه چنان‏چه مخالفين اديان مى‏گويند، اديان در گذشته عامل رشد بشر بوده‏اند، ولى الآن بر خلاف گذشته عامل بدبختى بشر به حساب مى‏آيند. در اين كه بعضى عوامل سعادت متغيرند و بعضى ثابت شكى نيست، ولى بايد مقياسى براى تشخيص به دست آورد. آيا چنين مقياسى وجود دارد؟

بحث ديگر اين است كه آيا سعادت مطلق است يا نسبى؟ آيا آن چه موجب سعادت است براى همه افراد و همه ملت‏ها يكسان است؟ اين بحثها از نظر دين اسلام كه خاتم الاديان است بيشتر قابل توجه مى‏باشد.

نكته مهم ديگر رابطه سعادت و نياز انسان به راهنماست. اگر سعادت انسان را منحصر در لذت مى‏دانستيم، ديگر نيازى به راهنما احساس نمى‏شد و انسان خود مى‏توانست به سعادت دست يابد، ولى چون پايان سعادت، چيزى جز شكوفا شدن همه استعدادها و به فعليت رسيدن همه قوا و پيمودن صراط مستقيمى كه انسان را به كمال مى‏رساند نيست، شناخت سعادت انسان فرع بر اين است كه مقام استعدادها و ظرفيتهاى او شناخته شد و چون هنوز براى بشر، خود انسان و استعدادهايش مجهول مانده است،⁽³⁷³⁾ نياز به راهنمايى كه از افق مافوق تدبير انسانى، يعنى افق وحى باشد، كاملا معلوم مى‏شود. علاوه بر آن، دستگاه عظيم خلقت، كه از كوچكترين نيازمندى‏هاى انسان غافل بوده است نمى‏تواند شاهد اين باشد كه اين نيازمندى‏هاى مهم بشر بر آورده نشده باشد.⁽³⁷⁴⁾

الغدير و وحدت اسلامى‏

وحدت اسلامى همواره مورد توجه و اهتمام شارع مقدس اسلام بوده است و در اوضاع و احوال كنونى نيز با توجه به اين كه، ملل و فرق اسلامى از هر سو مورد هجوم و تفرقه افكنى دشمن واقع شده‏اند، مصلحان و دانشمندان اسلامى عصر ما، اتحاد و همبستگى ملل مسلمان را از ضرورى‏ترين نيازهاى اسلامى ميدانند.

درباره مفهوم وحدت اسلامى دو نظر مطرح شده است:

مطابق نظر اول منظور از وحدت اسلامى، وحدت مذهبى است، به اين معنا كه از ميان مذاهب اسلامى يكى انتخاب و ساير مذاهب كنار گذاشته شود و يا اين كه مشتركات همه مذاهب گرفته و مفترقات آن‏ها كنار گذاشته شود. بدون شك اين مفهوم از وحدت اسلامى، نه معقول است و منطقى، و نه مطلوب است و نه عملى.

اما مطابق ديدگاه دوم، وحدت اسلامى يعنى مسلمانان در يك صف، در برابر دشمن مشتركشان متشكل شوند، زيرا مشتركات بسيارى دارند كه مى‏تواند مبناى يك اتحاد محكم قرار گيرد، مانند اعتقاد به خداى يگانه و نبوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، قرآن، قبله واحد، و انجام عباداتى مانند نماز و روزه، برخوردارى از جهان بينى و فرهنگ مشترك، و... از نظر اين گروه ضرورتى ندارد كه مسلمين به خاطر اتحاد اسلامى، مصالحه و گذشتى در مورد اصول و فروع مذهبى خود بنمايند و يا درباره موارد اختلاف به بحث و استدلال نپردازند اين گروه حتى وحدت فرق اسلامى را كه در اصول با يكديگر اختلاف دارند نيز ممكن مى‏دانند.

اينان معتقدند در وحدت اسلامى نبايد از اصل همه يا هيچ پيروى كرد، بلكه بايد به قاعده ما لا يدرك كله لا يترك كله⁽³⁷⁵⁾ عمل كرد. سيره اميرالمؤمنين عليه‏السلام همين روش را در برقرارى وحدت اسلامى تاييد مى‏كند. ايشان همواره براى جلوگيرى از ايجاد شكاف در جامعه مسلمين، با خلفا همكارى مى‏نمود.

اميرالمؤمنين عليه‏السلام در يكى از نامه‏هاى خود به مالك اشتر مى‏نويسد:

من اول خودم را پس كشيده‏ام، تا ديدم گروهى از مردم از اسلام بازگشتند و مردم را به نابودى دين محمد صلى الله عليه و آله و سلم دعوت مى‏كنند، پس ترسيدم كه اگر به يارى اسلام و مسلمين بر نخيزم، شكاف يا انهدامى در اسلام خواهم ديد كه مصيبت آن از فوت خلافت چند روزه، بسى بيشتر است.

همچنين در شوراى شش نفره پس از انتخاب عثمان به خلافت، حضرت على عليه‏السلام، موضوع خود را چنان بيان فرمود: شما خود مى‏دانيد من از همه براى خلافت شايسته ترم و حال به خدا قسم مادامى كه كار مسلمين رو به راه باشد و رقيبان من تنها به كنار زدن من قناعت كنند و تنها شخص من مورد ستم واقع شده باشد، مخالفتى نخواهم كرد و تسليم خواهم شد.^{(376) (377)}

علامه امينى در كتاب الغدير داير وحدت اسلامى را بسيار وسيع‏تر از شيعيان مى‏دانست و معتقد بود به وسيله اسلام كه با اقرار و اذعان به شهادتين محقق مى‏شود خواه و ناخواه رابطه اخوت و برادرى كه در قرآن به آن تصريح شده است، ميان مسلمانان برقرار مى‏شود.

علامه امينى الغدير را تنها به حال شيعيان مفيد نمى‏داند، بلكه آن را وسيله احياى امت اسلامى مى‏شمارد.

ايشان در موارد متعدد به رفع اتهام از عقايد شيعه اقدام مى‏نمايد و اين اتهامات را به ويژه از آن جهت كه موجب تفرقه بين مسلمين مى‏شود، مورد توجه قرار مى‏دهد. ابهاماتى مانند اين كه شيعه با برخى اهل بيت مانند زيد بن على دشمن است؛ شيعه از هر شكستى كه نصيب مسلمين شود خوشحال مى‏شود، تا آن جا كه پيروزى روس بر مسلمين را در ايران جشن گرفتند و... اين دروغ‏ها و تهمت‏ها تخم فساد را مى‏كارد و دشمنى‏ها را ميان امت اسلام بر مى‏انگيزد و جماعت اسلام را تبديل به تفرقه مى‏نمايد و جمع امت را متشتت مى‏سازد و با مصالح عامه مسلمين تضاد دارد.

ايشان با انتقاد از چند كتاب از قدما و متاخرين اهل سنت، هشدار ميدهد كه اين كتاب‏ها بزرگترين خطا را براى جامعه اسلامى به وجود مى‏آورد، زيرا وحدت آن‏ها را از بين ميبرد.

ايشان ويژگى بارز الغدير را رفع سوء تفاهمات و در نتيجه موجب نزديك شدن مسلمين به يكديگر مى‏داند. اعترافات بسيارى از دانشمندان مسلمان غير شيعى در اين باره نيز مويد همين امر است.

به عنوان مثال عادل غزوان مدير مجله مصرى الكتاب مى‏گويد:

اين كتاب، منطق شيعه را روشن مى‏كند و اهل سنت مى‏توانند به وسيله اين كتاب شيعه را به طور صحيح بشناسند. شناسايى صحيح شيعه سبب مى‏شود كه آراى شيعه و سنى به يكديگر نزديك شود، و مجموعا صف واحدى تشكيل دهند.

نتيجه اين كه كتاب الغدير در تحقق وحدت اسلامى، داراى نقشى مثبت است؛ زيرا اولاً منطق مستدل شيعه را روشن مى‏كند و ثابت مى‏كند كه گرايش بسيارى از مسلمانان به شيعه ناشى از منطق قوى آن مى‏باشد، نه جريانات سياسى و نژادى.

ثانياً بى اساس بودن پاره‏اى از اتهامات وارد شده به شيعه را كه سبب ايجاد فاصله ميان شيعه و ديگر مسلمانان مى‏باشد را ثابت ميكند.

ثالثا به معرفى شخصيت اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏پردازد كه مى‏تواند به عنوان الگوى وحدت اسلامى مقتداى مسلمين واقع شود.⁽³⁷⁸⁾

مسأله نفاق‏

از جمله كلماتى كه در قرآن زياد تكرار شده، كلمه منافق است. نفق يعنى راه، البته راه‏هاى مخفى و پنهانى. كتابهاى لغت در وجه تسميه منافق گفته‏اند:

منافق كسى است كه براى خودش دو راه قرار داده است، يك راه ورودى كه از آن وارد مى‏شود و يك راه در خروجى پنهانى، كه در مواقع لزوم و خطر از آن خارج مى‏شود.

مؤمن كسى است كه هم در باطن به اسلام ايمان دارد و هم در ظاهر و گفتار. كافر كسى است كه همه در باطن مخالف است و هم در ظاهر. منافق كسى است كه انديشه و عقايد و عواطفش در يك جهت است، ولى ظاهر و زبانش در جهت ديگر است. منافق پرده‏اى بر روى كفر خود كشيده است، بنابراين نفاق يعنى كفر در زير پرده و منافق به طور خلاصه يعنى دو رو. مى‏توانيم بگوييم: نقطه مقابل نفاق، صراحت و صداقت است.⁽³⁷⁹⁾

نفاق يكى از مسائلى است كه مى‏توان آن را از مختصات انسان شمرد؛ يعنى حيوان ديگرى مانند انسان چنين خصوصيتى ندارد يا در حد بسيار ضعيفى دارد. حيوانات، هرچه در درونشان هست، همان چيز رد ظاهرشان پيدا مى‏شود.

در ميان انسان‏ها نيز هر چه آدميان بدوى‏تر هستند، صريحترند، اما هر چه بشر، پيشرفت و تكامل پيدا كرده، قدرتش بر تصنع، كه نفاق نوعى از آن است افزايش پيدا كرده است، به طورى كه اگر بخواهيم براى اين عصر، از نظر انسانى - و نه از نظر صنعتى - ملاكى ارايه دهيم، بايد بگوييم كه عصر ما، عصر نفاق است. يكى از نمونه‏هاى بارز نفاق در عصر ما نيرنگهاى بسيار پيچيده استعمارگران است.

البته بايد توجه داشت كه خود اين قدرت كه كسى بتواند بر روى باطن خود پرده‏اى بكشد، براى انسان كمال است و بشر، به واسطه همين كمالى كه دارد، مى‏تواند از بزرگترين فضيلت‏ها برخوردار باشد، زيرا هر كتمان و پرده‏پوشى، نفاق نيست. نفاق، يعنى باطن بد را به قصد خدعه و فريب مردم مخفى كردن، ولى اين توانايى در حالات ديگر، كمال آدمى است. مثلا انسانى كه به كمالاتى از معنويت و خوبى‏ها رسيده، ولى مخفى ميكند تا بين خود و خدايش باشد و نيز كسى كه در دلش غصه‏اى دارد، ولى براى اين كه ديگران را ناراحت نكند، چهره خود را شاد و خندان نشان مى‏دهد، يا كسى كه فقر خود را پنهان مى‏نمايد و صورت خود را با سيلى سرخ نگاه مى‏دارد و آبرودارى مى‏كند، همگى نمونه هايى از اين كمال هستند.⁽³⁸⁰⁾

قرآن مجيد، نقطه مقابل مؤمنين را دو دسته معرفى مى‏كند: دسته اول كافران و مشركان و دسته ديگر منافقان. قرآن گروه منافقين را از گروه مشركين جدا مى‏سازد و حساب جداگانه‏اى برايشان باز مى‏كند، زيرا منافقان از داخل به جامعه اسلامى ضربه مى‏زنند.

به هر حال آيات زيادى در قرآن درباره منافقين هست، و حتى سوره‏اى در قرآن به نام منافقون وجود دارد كه شأن نزول آن درباره گروه خاصى است.

سوره منافقون درباره گروه خاصى است كه پس از هجرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، در مدينه شكل گرفتند و در رأسشان مردى است به نام عبدالله بن ابى. اين گروه از اول، از آمدن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به مدينه ناراضى بودند، چرا كه آمدن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، منافع خاص آن‏ها، يعنى رياست عبدالله بر مدينه را بكلى در خطر انداخت، ولى موج اسلام در مدينه غير قابل مقاومت بود و آن‏ها چاره‏اى جز مخفى شدن در پوشش اسلام و تظاهر به مسلمانى نداشتند. لذا در پى فرصت بودند تا از درون به اسلام ضربه بزنند؛ اين گروه ستون پنجم كفار در داخل مسلمين بودند و بى شك پيداييشان بعد از هجرت بود و پس از رحلت پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نيز دستشان به جايى بند نشد و از آن‏ها چندان اثرى در تاريخ نيست.

درباره منافقان صدر اسلام، اختلاف نظرى ميان شيعه و سنى وجود دارد؛ اهل تسنن معمولا منافقان را كه در قرآن از آن‏ها ياد شده و بلكه اساسا منافقان دوران پيغمبر را منحصر به منافقان مدتى (يعنى همان گروه عبدالله بن ابى) مى‏دانند و تا نزديك وفات پيغمبر اكرم استمرار داشت و در اواخر عمر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ريشه نفاق به كلى از دنياى اسلام كنده شد؛ يعنى قبل از هجرت به مدينه و بعد از وفات رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم، منافقى در دنياى اسلام وجود نداشته و ندارد.

اهل سنت براى عدم وجود منافق در دوران قبل از هجرت، استدلال مى‏كنند كه، قبل از هرجت زمينه پيدايش منافق نبود، چون منافق در جايى پيدا مى‏شود كه شخص، چاره‏اى جز تظاهر به اسلام نداشته باشد، حال آن كه در آن دوران، مسلمين قدرت و حكومتى نداشتند و اكثريت با كفار قريش بود، بنابراين قبل از هجرت، ممكن نيست منافقى وجود داشته باشد، اما در مورد عدم وجود منافق در دوران بعد از وفات پيغمبر، من در كلمات آن‏ها استدلالى نديده‏ام.

درباره قبل از هجرت مى‏توان چنين پاسخ داد كه ممكن است، طرز پيشرفت دعوت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در دوران قبل از هجرت به گونه‏اى بود كه برخى از اشخاص زيرك كه داراى شامه جامعه‏شناسى قوى و قدرت پيش بينى بودند حس كردند كه جريان اسلام، مقاومت‏ناپذير است و با توجه به مجموعه شرايط و اوضاع، رشد خواهد كرد، لذا در همان ابتدا خودشان را در اسلام سهيم كردند تا در آينده استفاده ببرند. ما از كجا مى‏توانيم نفى بكنيم كه چنين اشخاصى با چنان شامه تيرى وجود نداشته‏اند؟

درباره اين سؤال كه آيا ريشه منافقان در اواخر عمر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم نابود شد يا نه، بايد گفت: وقتى پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم از دنيا رفت منافقان هنوز گروهى قوى و نيرومند بودند، چون همانگونه كه موج اسلام پس از هجرت سبب شد كه عده‏اى تظاهر به اسلام بكنند، عين همين جريان پس از فتح مكه، در سراسر عربستان از جمله مكه تكرار شد؛ يعنى عده‏اى امثال ابوسفيان وقتى ديدند اين موج غير قابل مقاومت است، خودشان را زير پوشش اسلام مخفى كردند و چاره‏اى جز تظاهر به اسلام نيافتند. با اين توضيح، آيا ميتوان پذيرفت كه منافقين، به همين منافقان مدنى، منحصر بودند كه ريشه آن‏ها در همان زمان پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم از بين رفته باشد؟

در قرآن بيش از هر كتاب ديگر بر احتياط و حذر از منافقان تكيه شده است، اگر مسأله منافقان، قضيه‏اى بود كه به همان گروه عبدالله بن ابى در مدينه اختصاص مى‏داشت، اين همه آيه در قرآن درباره منافقان نمى‏آمد، معمولا شأن نزول آيات مربوط به منافقين، درباره همين گروه است، ولى محتواى آيات، قانونى كلى است و نمى‏توان گفت: مخصوص همان منافقان بوده، بلكه مربوط به همه منافقان عالم است.⁽³⁸¹⁾

اميرالمؤمنين على عليه‏السلام كه حكومت مصر را به محمد بن ابى بكر واگذار مى‏كند در نامه‏اى به او مى‏نويسد: من از پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه آن حضرت وقتى نسبت به آينده امت اظهار نگرانى مى‏كرد مى‏فرمود: من از مشركان و كافران بر امت خود بيم ندارم، ولى از منافقان رياكار، بر دين خود مى‏ترسم.

لحن خود قرآن مجيد نيز درباره منافقان فوق العاده شديد و بزرگترين اعلام خطر است: هم العدو فاحذرهم؛⁽³⁸²⁾ معنى آيه اين مى‏شود كه تنها آن‏ها دشمنان حقيقى هستند، پس از ايشان بر حذر باش؛ اين تعبير در شرايطى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم با مشركين و يهود مبارزه رو در رويى دارد، بسيار عجيب است و نشان مى‏دهد كه خطر انفاق از خطر كفر خيلى بيشتر و افزونتر است؛ چرا كه نفاق همان كفر است، ولى مخفى و در زير پرده تظاهر.⁽³⁸³⁾

نكته ديگر اين است كه منافقان منحصر به گروهى كه از آغاز تظاهر به اسلام كرده‏اند نيستند، بلكه ممكن است، افرادى ابتدا مؤمن باشند و بعد منافق بشوند، همانگونه كه ممكن است فردى مؤمن باشد و بعد كافر شود، زيرا انسان بعد از ايمان آوردن، هميشه در معرض امتحان‏ها است و در اين امتحان‏ها ممكن است بلغزد و كافر يا منافق شود، احتمال اين كه منافق شود خيلى بيشتر است و شايد ضررى كه اسلام از منافقانى كه قبلا مؤمن راستين بوده‏اند ديده، به سبب اعتمادى كه آن‏ها به خود جلب كرده‏اند، بيش از ضرر منافقينى باشد كه از آغاز در نفاق بوده‏اند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم همان گونه كه درباره آينده امت، از خطر نفاق شديدا اظهار نگرانى مى‏كند، از طرف ديگر از اين كه امتش جاهل بوده و اهل تجزيه و تحليل و تدبر نباشند و در مسائل غور نكنند نيز به شدت اظهار نگرانى مى‏كند: انى ما اخاف على امتى الفقر و لكن اخاف عليهم فى التدبير.⁽³⁸⁴⁾

پيغمبر از دو چيز نگران است: يكى از نفاق و ديگر از اين كه توده مردم، جاهل و بى تدبير و دچار فقر فكرى باشند. اگر اين دو خطر با هم پيدا شود، آن گاه منافقان، يعنى بى‏دينهاى متظاهر زيرك، مردم جاهل و بى‏تدبير را ابزار قرار ميدهند و فجايعى مثل حادثه كربلا به وجود مى‏آورند.

مسلمان بايد آن قدر عميق باشد كه فريب تزوير منافقان را نخورد ؛ اسلام، مسلمانى مى‏خواهد كه حقيقت را از زير پرده تظاهر درك كند و به حدى تيزبين و تيزهوش و داراى فراست باشد، كه بتواند منافق را از غير منافق تشخيص دهد و فريب نخورد و از او پرهيز كند، زيرا اسلام اجازه نمى‏دهد، شخصى كه متظاهر به اسلام است را به بهانه منافق بودن بكشند، چون اين بهانه‏ها بعدا سبب مى‏شود كه به افراد ديگر بهانه دروغى ببندند و مردم بى گناه را بكشند.⁽³⁸⁵⁾

سياست پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم درباره منافقين با آن كه قرآن به صراحت آن‏ها را مى‏كوبد، سياست حذر و احتياط بود؛ يعنى كسانى كه تظاهر به اسلام مى‏كنند، همين قدر كه در گروه مسلمين وارد شده و شهادتين گفته‏اند، مادامى كه تظاهر به ارتداد نكنند و عملى بر ضد اسلام پيغمبر انجام ندهند، حكم مرتد درباره آنها جارى نمى‏شود و اسلام نسبت به آن‏ها خشونتى ندارد، ولى كاملا مراقب آن‏هاست و مسلمين را متوجه ميكند كه از خطر آن‏ها غافل نباشند. اين نكته، در سيره سياسى رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم بسيار قابل توجه است.

دو بار به پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم پيشنهاد شد كه عبدالله بن ابى را بكشد: يك بار عمر پيشنهاد كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: اگر من او را بكشم، بعدها مردم چه خواهند گفت؟ مى‏گويند: محمد اصحاب خودش را مى‏كشد. يك بار هم پسر عبدالله پيشنهاد كرد كه پيغمبر فرمودند: مادامى كه او با ما هست تو بايد با او مدارا كنى.

پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم هيچ منافقى را نكشت، زيرا نمى‏خواست اين كار سيره و سنت شود و قدرت‏هاى وقت بتوانند، سوءاستفاده بكنند و مخالفان خود را به بهانه منافق بودن از دم تيغ بگذرانند، بنابراين در اسلام اين يك اصل است كه اگر كسى اظهار مسلمانى مى‏كند، مادامى كه قولى يا عملى كه بر ارتدادش دلالت بكند، از او ظاهر نشد، او را نكشيد، ولى اگر علايم نفاق را در او احساس مى‏كنيد، از او بر حذر باشيد و حداكثر احتياط را رعايت كنيد.

در اولين روزى كه خلافت به ابوبكر رسيد، ابوسفيان چون هنوز در اين كار سهمى نداشت، به طرف خانه عباس و بعد خانه على عليه‏السلام دويد و گفت: خلافت حق شما بنى هاشم است و ابوبكر و عمر چه كاره‏اند كه بيايند خليفه بشوند، خلافت حق تو (على) است و من پشتيبان تو هستم و به اين ترتيب مى‏خواست خودش را در خلافت شريك كند.

على عليه‏السلام فرمود: وقتى فتنه پيدا مى‏شود، آدمهاى فتنه جو دايم مى‏خواهند آتش فتنه را بالا ببرند، ولى اشخاص صالح مى‏خواهند كشتى‏اى پيدا كنند كه اين درياى فتنه را سالم طى كنند، تو از طريق ايجاد اختلاف و نفرت بين مسلمين و تفاخر قبيله‏اى وارد شدى، حال آن كه اسلام اين تفاخرها را برداشته است، بعد اضافه كرد كه خلافت حق من است، ولى نه به دليل اين كه من از بنى هاشم هستم، حقانيت، تابع اين مطالب نيست، فرمود: من اگر ياورى داشته باشم، تو ياور من نيستى و من هرگز از تو استمداد نمى‏كنم.

حضرت على عليه‏السلام به اين ترتيب ابوسفيان را از خود راند و اصل قرآنى هم العدو فاحذرهم را در مورد او عملى ساخت.

ابوسفيان وقتى از على عليه‏السلام مايوس گرديد، كم كم به آن جناح نزديك شد و مى‏بينيم كه بعد از چند سال پسرش معاويه از طرف عمر بن خطاب والى شام مى‏گردد و نطفه بنى اميه كه فجايع كربلا را به بار آوردند به اين شكل بسته مى‏شود. به عبارت ديگر، اصل حذر و احتياط توسط عمر اجرا نشد و اسلام از همان جا، آن خنجرى را كه نبايد بخورد، خورد.⁽³⁸⁶⁾

نكته قابل دقتى در دنياى اسلام مطرح است و آن اين كه، چگونه منافقان تا زمانى كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم زنده هستند، تحريكات مى‏كنند و اين همه نامشان برده مى‏شود، ولى به محض اين كه پيغمبر از دنيا مى‏رود و دوره خلافت خلفا مى‏رسد، ديگر نامى از منافقان نيست. آيا در دوره خلفا اشخاص معلوم الحالى مثل ابوسفيان ديگر كوچكترين دسيسه كارى و تحريكى نكردند؟ آيا اين‏ها ديگر مؤمن و عابد شده بودند؟

حقيقت اين است كه پس از وفات پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم و برقرارى خلافت، جريانى شكل پيدا كرد، كه منافقان منافع خود را تأمين يافته ديدند، لذا سازش كردند و از دسيسه‏ها و توطئه‏هاى خود دست برداشتند و به اين خاطر است كه ديگر اسمى از اين‏ها در تاريخ نيست.

در اين رابطه سؤال ديگر نيز مطرح است و آن اين كه چرا وضع پيش روى اميرالمؤمنين عليه‏السلام - كه از نظر ما عملكرد او با پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم يكسان است - با سرعت پيشروى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم تفاوت داشت و حتى در مواقع زيادى، از دشمن شكست خورد؟

پاسخ اين است كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم با كسانى مى‏جنگيد كه كافر بودند و در زمان آن حضرت نطفه نفاق، تازه در حال شكل‏گيرى بود، ولى على عليه‏السلام از آغاز با منافقان مواجه بود، شعار آن‏ها همان شعار على عليه‏السلام و آيه قرآن بود و از ميان لشكر اميرالمؤمنين عليه‏السلام فريادهاى بلند بود كه ما با قرآن نمى‏جنگيم، در اين موارد بايد انسان داراى فكر عالى، تيزبينى، تيزهوشى و ايمان محكم باشد تا وقتى على عليه‏السلام مى‏گويد: اين حاملان نيزه‏هاى قرآن را بزنيد، شخص دچار ترديد و حيرت نشود.

اميرالمؤمنين عليه‏السلام مى‏فرمود: پيغمبر بر تنزيل مى‏جنگيد و من بايد بر تأويل بجنگم؛ يعنى وقتى پيغمبر با دشمنى روبرو مى‏شد و آيه‏اى نازل مى‏شد، همه مى‏دانستند كه شأن نزول آن آيه همان جاست و مى‏رفتند و مى‏جنگيدند.

ولى در زمان على عليه‏السلام شال نزول آيات همان شأن نزول نيست، او بايد از روح قرآنى، دستورات قرآنى را استفاده بكند و بگويد كه اين متظاهران به قرآن، باطن و معنايشان همان كفر است.⁽³⁸⁷⁾

مهمترين حادثه كه در تاريخ اسلام بايد مايه عبرت قرار بگيرد حادثه كربلا است كه جريان نفاق با استفاده از جهالت و حماقت مردم، آن حادثه را به وجود آورد.

توده آن مردمى كه امام حسين عليه‏السلام را كشتند، به استثناى رهبرانشان به خدا و پيغمبر و قرآن و اهل بيت عليهم السلام اعتقاد داشتند و مردم كافر و بى اعتقادى نبودند، اما عده قليلى توانستند با عوام‏فريبى و شعارهاى ظاهرى از توده‏اى مسلمان، ولى جاهل و احمق، لشكرى انبوه عليه فرزند پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم به وجود آورند.

حديث عجيبى است از امام باقر عليه‏السلام كه مى‏فرمايد:

سه هزار نفر در كربلا براى كشتن امام حسين عليه‏السلام جمع شدند و همه آنها قصد قربت مى‏كردند كه پسر پيغمبر را بكشند!⁽³⁸⁸⁾ اين مسأله نشانه جهل و حماقت آن مردم است. اگر اين جهل و حماقت مردم نبود، عمر سعد وقتى مى‏خواست شعار بدهد و لشكريان خود را تحريك كند، نمى‏گفت: اى لشكر خدا قيام كن، بشارت باد تو را به بهشت. اينها عبرت تاريخ است و اين جهالت مردم را از زخم‏هاى ظاهرى كه بر بدن مقدس اباعبدالله وارد مى‏كردند، بالاتر و ناراحت‏كننده‏تر است و اگر ما به اين مسأله توجه نداشته باشيم، نمى‏توانيم از واقعه عاشورا پند بگيريم.⁽³⁸⁹⁾