مورخان و محدثان عامه و خاصه بر اين نكته تصريح و تاكيد كرده اند كه با استقرار معاويه به مسند قدرت و تكوين سلطنت اموى ، راه و رسم حكومت نبوى در عرصه هاى سياست و اقتصاد و اجتماع تفاوتى بارز يافت و عصر كاملا متفاوت در تاريخ حكومتهاى اسلامى آغاز گشت. عصرى كه به نام دوره سطنت اشتهار دارد و آغاز آن با پايان دوره خلافت پيوند مى يابد. بر همين اساس به نظر مى رسد در صورتى كه بتوانيم خصايص كلى سلطنت اموى و سرنوشت امت اسلامى در اين دوره را با عصر حكومت نبوى و حتى دوره خلفاى راشدين نيز مقايسه كنيم ، خواهيم توانست با نشان دادن تفاوتهاى اين دو دوره از زندگى مسلمانان و مشخصات سلطنت حاكم بر مقدرات ايشان ، دريابيم كه معروف مفقود در عصر اموى و منكر حاكم و سارى و جارى دراين دوران چه بوده است ، كدام حق در اين دوره به طاق نسيان رفت و كدام باطل بر اريكه اقتدار مثبت و اصلاحى كه در ساخت و بافت قدرت در اين دوره از تاريخ اسلام ضرورت داشت ، چه ابعاد و قلمروى داشت و ناظر بر كدام عرصه ها بود. براى فراهم آوردن زمينه هاى مطالعه تطبيقى ميان تفاوت و ماهيت نظام اموى با حكومت عصر نبوى ، مى رويم به سراغ مستندات تاريخى تا دريابيم كه چرا امام حسين (ع) با آن بيان صريح تاكيد كرد كه با ادامه حكومت يزيد به عنوان نماد استمرار نظام اموى ، در حالى كه همچنان در ميان مسلمانان انجام فرايض شخصى و عبادى رواج داشت ، دوره حيات اسلام به پايان خواهد رسيد.
1. استبداد سياسى و سلطنت اسلامى
فرمانروايى معاويه بر امت اسلامى به نام خليفه خداوند و ولى الهى ، تجسم كامل استبداد سياسى بود. اين شيوه از سلطه تا آن زمان نه در تاريخ خلافت سابقه داشت و نه در سنت عربى معمول بود. خلفاى اوليه ، صرف نظر از مجادلات كلامى موجود در باب مشروعيت خلافت ايشان ، هر كدام به گونه اى خاص حكومت خويش را بر بيعت مستقيم يا غير مستقيم مسلمانان استوار مى شمردند. خليفه اول ، اگر چه به تعبير عمر با (( فلته )) به قدرت رسيد ، ⁽⁴⁹⁷⁾ اما كبار صحابه رسول خدا ، در نهايت بر خلافت او تسليم شدند. خليفه دوم نيز گرچه با بدتى شگفت آور بر مسند خلافت نشست و مشروعيت فرمانروايى خود را از (( استخلاف )) دريافت داشت ، اما به هر حال مدعى بود كه راءى مردم به ابوبكر اساس ‍ جواز تعيين وى به خلافت ، توسط خليفه اول بوده است. او به همين دليل نيز خود را مجاز شمرد تا انتخاب خليفه بعدى را به شوراى شش نفره واگذار كند.
اگر در تعيين سه خليفه نخست عامه مردم ، يا سواد اعظم ، خاصه تمام مسلمانان حرمين نقش مستقيمى نداشتند ، اما در خلافت آن حضرت بيش از تمام خلفاى قبلى بر بيعت مستقيم مردم استوار شد و جز بنياد الهى آن در تفكر شيعى ، بر بيعت عمومى نيز متكى گرديد.
پس از شهادت على (ع) ، امام حسن (ع) نيز دومين امامى بود كه با اقبال و بيعت عامه مردم خلافت را در دست گرفت. با بروز منازعه ميان امام حسن و معاويه ، در حالى كه معاويه پيش از آن تمام روزگار حضرت على (ع) و پس از آن در باور متكلمان و محدثان و فقهاى عامه نيز به عنوان مردى عصيانگر عليه خليفه وقت ، يعنى على (ع) شناخته شد ، امام حسن (ع) با تنظيم سندى سياسى و براى ممانعت از ريخته شدن خون بازمانده مسلمانان و مومنان پاك اعتقاد ، قدرت خلافت را به پسر ابوسفيان سپرد. اتفاق مورخان و اجماع علماى اخبار بر آن است كه معاويه كوتاه زمانى پس از استقرار بر مسند فرمانروايى ، عمده ترين بند از عهدنامه صلح ، يعنى اجتناب از تعيين جانشين براى خويش را لغو كرد و به اين ترتيب بنياد مشورعيت ظاهرى حكومت بر مسلمانان را نيز از ميان برداشت. جز اقدام معاويه در تعيين يزيد به جانشينى خويش و بدعتى كه او در زمينه شيوه فرمانروايى بر امت اسلامى ايجاد كرد ، همان ماهيت مهرآميز و نظامى او براى خارج كردن خلافت از دست امام حسن (ع) نيز باعث شد تا متكلمان و فقيهان عالم اسلام ، مبانى استقرار پسر ابوسفيان را از شالوده حاكميت خلفاى پيشين متمايز ساخته و در كنار سه پايه عقد امامت ، يعنى اجماع ، استخلاف و شورا ، اساس چهارمى به نام استيلا را مبناى حكومت معاويه بر مسلمانان بشمارند و فرمانروايى معاويه را نه خلافت بلكه سلطنت توصيف كنند.
اگر چه بعدها ، برخى از فقها و متكلمان عامه ، براى استيلا نيز وجوهى از مشروعيت را بيان داشتند ، اما غالب بزرگان اين دسته از بزرگان ، براى حكومتهاى استيلاى مشورعيتى قائل نشدند و تصريح كردند كه چون اين نوع حكومت به هيچ روى بر بيعت و رضايت مسلمانان ، استوار نبوده است ، فاقد مشروعيت است. صرف نظر از اين اختلافات ترديدى نيست كه حتى به فرض هم كه مسلمانان همان استيلاى اوليه معاويه بر سرير فرمانروايى مسلمانان و معاهده صلح را هم بنياد مشروعيتى ظاهرى براى سلطنت معاويه مى شمردند ، اين مشروعيت با عنايت به تعهد معاويه در اجتناب از تعيين جانشين براى خويش ، مشروعيتى بود براى همان استيلاى وى نه گشاده دستى او براى تعيين سرنوشت سياسى مسلمانان پس از خويش.
بنابراين نه فرمانروايى وى همانند خلافت ابوبكر شكل گرفته بود تا بتوان به استناد عمل خليفه اول ، او را مجاز به تعيين وليعهد خويش دانست و نه سند صلح او با امام حسن (ع) وى را به تعيين جانشينى براى خويش مجاز مى شمرد. به همين دليل نيز بود كه بعدها بزرگان عامه در توصيف فرمانروايى معاويه و يزيد ، به سلطنت و متمايز كردن شكل و ماهيت حكومت امويان از خلافت ترديدى نكردند. چنان كه هيچ كدام از آنان استنكاف بزرگان صحابى مدينه از بيعت با وليعهدى يزيد و قيام امام حسين (ع) و عصيان عبدالله بن زبير و مقاومت عبدالله بن عمر و عبدالرحمان بن ابى بكر در موضوع جانشينى يزيد را مورد انتقاد قرار ندادند. ، حال آنكه همين بزرگان عصيان معاويه را عليه على (ع) و خوددارى از بيعت با آن حضرت را به شكل مستقيم يا غير مستقيم سرزنش كرده اند.
در انديشه مسلمانان اين نكته در شمار اصول اساسى مشروعيت خليفه و حاكم اسلام بود كه پس از بيعت مردم يا كبار صحابه ، مردى كه بايد بر مسند فرمانروايى مسلمانان و جانشينى پيامبر تكيه مى زد ، جز برخوردارى از مراتب فضيلت و عدالت ، بايد از دانش و بهره كافى و شايسته در شناخت آيينى كه منصب محافظت و اجراى آن را به عهده مى گرفت ، برخوردار مى بود. به همين دليل نيز در قرون اوليه كه متكلمان عامه به تدوين قواعد و مقررات نصب خليفه مبادرت مى ورزيدند ، آنانى كه بر اين واقعيت اذعان داشتند كه خليفه اول در مراتب آگاهى و علم بر قواعد دينى فرودست تر از على بن ابيطالب بوده است ، بنابراين براى يافتن راهى جهت حل و فصل معضل مشروعيت خلافت خليفه اول با وجود صحابى افضلى چون على (ع) ، قاعده جواز امامت مفضول بر فاضل را مطرح ساختند و كوشيدند تا مشروعيت خليفه مفضول را بر اساس توجيه كنند.
معاويه با تعيين يزيد به جانشينى خويش ، در واقع مردى را بر سرنوشت مسلمانان مسلط كرد كه نه تنها در شناخت دين با معمولى ترين مسلمانان آن روزگار هم رديف بود ، بلكه بر اساس آسمانى آيينى كه منصب خلافت آن را متصدى مى شد ، باور نداشت. اگر مسلمانان از رذايل شخصيتى يزيد نيز چشم مى پوشيدند و يا به فرض كه از سخنان او در انكار آسمانى بودن آيين محمدى نيز بى خبر بودند ، در اين معنا ترديدى نداشتند كه يزيد در ميان مسلمانان آن روز عارى از دانشى است كه بتواند مدعى شناخت و اجراى ديانت نبوى باشد. اگر چه در روزگار يزيد ، غالب صحابه پيامبر چشم از جهان پوشيده بودند ، اما هنوز تعداد قابل توجهى از تابعين در قيد حيات بودند و همانها اگر از سطوت و خشم معاويه زبان در كام فرو مى بردند ، اما در محاق انديشه و جان خويش اذعان داشتند كه با وجود تعدادى از صحابى پيامبر و كثيرى از تابعين ، چگونه ممكن بود كه يزيد عهده دار منصب فهم و اشاعه آيينى شود كه هم نسبت به آن بى خبر است و هم شمار كثيرى از كسانى را كه اين را بسى بهتر از او مى شناختند به تبعيت از خود در شناخت و اجراى آيين اسلام فرا خواند. پس به همين دليل هم بود كه چون معاويه با تحريك مغيره بن شعبه بر آن شد تا انديشه نهايى خويش در نصب يزيد به جانشينى خويش را آشكار كند ، با آگاهى از همين واقعيت كه يزيد هيچ امتيازى بر مسلمانان عادى ندارد تا چه رسد به بزرگان مسلمان آن روز در حجاز و عراق ، در انديشه افتاد تا براى حصول به مقصود شيوه هاى تهديد ، تزوير و تطميع را به كار گيرد. اين شيوه ها اگر چه در برخى عرصه ها و در ميان كثيرى از مسلمانان آن روز موثر افتاد ، اما واكنش تعداد قابل توجهى از صحابى و تابعين حجاز ، خاصه مدينه را در بر داشت. ⁽⁴⁹⁸⁾
معاويه با ملاحظه اين واكنشها كوشيد تا از طريق مسافرت به شهرهاى عمده اى چون مكه و مدينه ، از حضور خويش و تهديد مستقيم خود براى واداشتن مردم به سكوت بهره گيرد. اين سياست اگر چه موثر افتاد ، اما طبعا بيش از پيش مقبوليت فرمانروايى يزيد را مخدوش كرد. بى گمان در شرايطى كه معاويه مى كوشيد تا از طريق تهديد و ارعاب سلطنت يزيد را فراهم كند ، غالب مسلمانان با امام حسين (ع) هم آواز بودند كه با استقرار سلطنت يزيد بايد با آيين محمدى بدرود گفت ، اما همانند امام شجاعت واكنش و مخالفت را نداشتند.
اگر چه هم زمان با امام حسين (ع) در عصر معاويه ، عبدالله بن زبير و عبدالله بن عمر و عبدالرحمن بن ابى بكر و ابن عباس و عبدالله بن جعفر نيز از تمكين به خواسته معاويه اجتناب كردند ، ⁽⁴⁹⁹⁾ اما در ميان اينان تنها امام حسين (ع) بود كه نه تنها پس از شنيدن خبر درگذشت معاويه و آغاز سلطنت يزيد به مخالفت خويش ادامه داد ، بلكه اين مخالفت را بر بنياد قاعده اى روشن استوار ساخت و چنان كه گفتيم ، در قالب كلامى كوتاه خطاب به مروان بن حكم ، بيان كرد كه :
و على الاسلام السلام ، لما بليت هذه الامه براع مثل يزيد. يزيد با تصدى فرمانروايى و در جايى كه شالوده قدرت وى بر بنياد و اصول حكومت سلطنتى استوار شده بود ، مدعى خلافت ، يعنى جانشينى پيامبر در حفظ و اشاعه آيين محمدى بود. گفتيم كه صرفنظر از رذايل شخصى وى و حتى با فرض سلامت شخصيت پسر معاويه ، قدر مسلم آن بود كه وى هيچ نشانى از دانش دين براى تصدى منصب خلافت نبوى نداشت. به همين دليل نيز ترديدى نبود كه سكوت در برابر فرمانروايى وى ، سكوت بر امحاى آيين نبوى به شمار مى رفت به همين دليل نيز امام حسين (ع) جز رسالتى كه در پيش روى خويش براى احياى معروف و حق احساس مى كرد ، سكوت در برابر سلطنت يزيد را سكوت در برابر مردى مى شناخت كه بر آن بود تا امت اسلامى بر بنياد هواو هوس خويش حكومت كند نه بر قواعد شريعت نبوى.
اگر معاويه براى شمارى از صحابه و تابعين حقى به عنوان امتناع از بيعت با يزيد قائل بود ، يزيد همين حق را نيز نايده گرفت و شيوه حكومت خويش را كه در بنياد فاقد مشروعيت بود ، در اصول و قواعد اعمال حاكميت نيز بر ضرورت تسليم بى قيد و شرط بر سلطنت خويش قرار داد. اين سياست طبعا پايان آخرين اميدها براى بقاى نشانه هايى هر چند اندك در جلب رضايت مسلمانان براى مقبوليت قدرت بود
واكنش يزيد در برابر امام حسين (ع) و حدوث واقعه تلخ كربلا ، آشكارا از عمق باور يزيد به مشروعيت قدرت او بر بنياد شمشير و استيلاى مطلق حكايت داشت. چنين شيوه اى از استبداد محض در حاكميت ، نه تنها در پايان عصر اهميت راءى و نظر مسلمان در تعيين فرمانرواى خويش بود ، بلكه احياى نگرشى بود كه مقام حاكم اسلامى را نه راهنما و راعى رعيت ، بلكه عبد و عبيد سلطان و دستگاه سلطنت و پاشاهى مى دانست.
با خاتمه قيام كربلا ، قيامى كه از جمله عليه همين شيوه از اداره جامعه اسلامى و همين تلقى از نفى حق حاكميت مردم صورت پذيرفت ، يزيد فرصت يافت تا ماهيت سلطنت خويش را كه ماهيت استيلايى و استبدادى محض داشت ، اما به رنگ شريعت نيز رنگ آميزى شده بود ، هر چه آشكارتر نشان دهد ، او سخنان و نامه هايش را به نام خدا آغاز مى كرد ، اما از مردم چون روش فراعنه انتظار عبوديت داشت. در نخستين نامه اش به مردم مدينه چنين نوشت و به دستور او عثمان بن محمد اين نامه را براى آنان خواند:
بسم الله الرحمن الرحيم. سوگند به خدا كه من مقام و جايگاه شما را سر خويش قرار داده بودم ، اما از آن هنگام كه شما از بيعت من تن زديد ، شما را از سر خويش به زير آوردم و بر زير پايم نهادم. از اين پس با شما چنان رفتارى خواهم كرد كه همچون قوم عاد و ثمود ، منسوخ شويد به خدا سوگند كه عذاب دردناكى بر شما نازل خواهد شد كه پس از آن پشيمانى شما سودى نخواهد بخشيد. ⁽⁵⁰⁰⁾
يزيد به تهديد خويش عمل كرد و در واقعه حره نشان داد كه نه تنها براى جان و مال مردم ، حتى مردم مدينه كمترين احترامى قائل نيست. بلكه از نظر او وقتى جمعى از مسلمانان حكومت و ولايت وى را بر خويشتن انكار كنند ، استحقاق دارند تا به نواميس تعرض شود. بنا به گزارشهاى تاريخى در فاجعه حره نه تنها شمار قابل توجهى از صحابه و تابعين پيامبر به جرم انكار خلافت يزيد قتل عام شدند ، بلكه زنان و دختران نيز مدتى از تعرض سپاهيان يزيد مصون نماندند. ابن طباطبا نوشته است است كه پس از واقعه حره هر كس ‍ دختر خويش را شوهر مى داد بكارت دختر را تضمين نمى كرد. ⁽⁵⁰¹⁾
گوشه هايى از گزارشهاى دينورى را مى آوريم تا ماهيت سلطنت اسلاميه يزيد آشكارتر شود. دينورى مى نويسد:
يزيد ، مسلم بن عقبه را به فرماندهى سپاهيان خويش برگزيد و به آنان دستور داد تا به سوى مدينه روانه شوند. اين سپاهيان از كار آزموده ترين لشكريان بودند. در ميان ايشان ، كسى كمتر از بيست سال كمتر و بيشتر از پنجاه سال نداشت. ده هزار استر نيز بار و بنه ايشان را حمل مى كرد. به هنگام حركت آنان ، يزيد آنان را تا بيرون دمشق بدرقه كرد و يزد به مسلم تاكيد كرد كه در مدينه ، هر آن كس كه در مقابل تو مقاومت كرد او را بكش. گفته اند كه يزيد اين سخن را سه بار تكرار كرد. مسلم نيز گفت : چون به مدينه برسم ، فقط از آنان دو كلمه خواهم خواست يا بيعت يا مرگ. ⁽⁵⁰²⁾
يزيد گفت : اين دو كلمه كافى است ، اما باز هم پيام من به تو اين است كه هر كس مقاومت كرد ، او را بكش. دينورى ادامه داده است كه : پس از قتل عام مردم مدينه توسط مسلم بن عقبه و سپاه همراهش ، لشكريان شام وارد تمام خانه هاى مدينه شدند هر آنچه يافتند برداشتند. آنان حتى از كبوتر و مرغ و خروس نيز نگذشتند و هر چه از اين پرندگان به دست آوردند ، سر بريدند. دينورى در ادامه همين گزارش به بيان شمار كشته هاى مدينه از مهاجر و انصار پرداخته و باز هم به تبعيت سپاهيان اميرمومنان پرداخته و نوشته است كه :
تعداد كشته هاى قريش از انصار و مهاجر و سرشناسان شهر در واقعه حره دو هزار و هفتصد نفر و از ساير ساكنان مدينه ، ده هزار نفر ، جز شمار زنان بود. مردى وارد خانه ابن ابى كبشه انصارى شد ، آن هم در حالى كه زنى وضع حمل كرده بود. مرد به آن زن گفت : چيزى در خانه ات هست تا با خود ببرم ؟ زن پاسخ داد كه سوگند به خدا كه چيزى ندارم. مرد شامى برجست و نوزاد او را از دست زن گرفت و چنانبا قدرت به ديوار كوبيد كه مغز طفل متلاشى شد. ⁽⁵⁰³⁾
گفتيم كه بارزترين جلوه استبداد سياسى سلطنت مطلقه ، تبديل مردم به متابعان بى چون و چرا و عبد و عبيد سلطان و دستگاه سلطنت است ، در حالى كه پيامبر اسلام براى رهانيدن مردم از قيد هر گونه عبوديت غير خدا مبعوث شده بود و همواره جايگاه اجتماعى خويش را بنده خدا مى شمرد و خدايش به آن حضرت تاكيد مى كرد ، كه (( لست عليهم بمصيطر ⁽⁵⁰⁴⁾ )) ، نظام اموى و سلطنت يزيدى در پى آن بود تا به نام نمايندگى خداوند در روى زمين و سلطنت اسلاميه ، مردم را به بردگانى مطيع و منقاد محض تبديل كند. در اين نظام كه امام حسين (ع) نمى توانست موجوديت آن را تحمل كند و بازى حاكم با بوزينگان را و سگان شكارى جلوه بيرونى آن بود ، نه تماميت هويت آن ، مردم نه عناصرى بودند كه حاكم سياسى به اعتبار ايشان قدرت داشت ، بلكه بردگانى بودند كه بايد اطاعتشان از مبناى عبوديت معنا مى يافت. گزارش يعقوبى در اين زمينه گوياست. او درباره رفتار مسلم بن عقبه در مدينه ، در حالى كه سخن دينورى درباره تعرض سپاه اموى به دوشيزگان را تاييد كرده است ، مى نويسد:
سپس مردم را گرفت كه بيعت كنند. بر آنكه بندگان يزيد بن معاويه باشند. مردى از قريش را مى آوردند و به او گفته مى شد: بيعت كن ، نشان آنكه بنده خالص يزيدى مى گفت نه. پس ‍ او را گردن مى زدند. ⁽⁵⁰⁵⁾
مسخ انديشه و عقل و جان عوامل حاكميت و ماموران سلطان و حاكم ، از بارزترين نشانه هاى استبداد سياسى بود. اگر در كربلا عمر بن سعد و يارانش با اتخاذ سياست اطاعت محض از امير المومنين ، هم امام حسين (ع) و يارانش را به شهادت رساندند و هم با گمان و تصور ثواب ⁽⁵⁰⁶⁾ اجساد شهدا را لگدكوب سم اسبان كردند ، عوامل اموى پس از جنايات گسترده در مدينه ، به فرماندهى حصين بن نمير ، يكى از قاتلان شهداى كربلا ، با آتش زدن كعبه و دريدن حرمت حرم خدا ، نشان دادند رفتارى كه در كربلا انجام گرفت ، افراط جمعى قليل در منطقه اى خاص نبود ، چنين رفتارى از ماهيت نظام اموى نشاءت مى گرفت و عوامل يزيدى در آنجا و اينجا تفاوتى با هم نداشتد. آنچه در نينوا رخ نمود. همه آنچه در مدينه پديد آمد و سرانجام آنچه در مكه جلوه كرد ، با فريادهاى پياپى (( اطاعت ⁽⁵⁰⁷⁾ )) از يزيد همراه بود. اگر با اين مختصر انديشه را در حدى شايسته به ماهيت نظام اموى نزديك كرده باشيم ، آنگاه هر چه دقيق تر خواهيم يافت كه اين سخن امام حسين (ع) كه پيش از اين نيز بيان شد ، ناظر بر چه واقعياتى بود و چرا امام مرگ را براى مومن سزاوارتر از تحمل نظام يزيدى مى شمرد.
2. تثبيت و مشروعيت اشرافيت و نظام طبقاتى
پيش از اين ، در بررسى شالوده ها و ريشه هاى نهضت كربلا و قيام حسينى از چگونگى تجديد حيات اشرافيت عربى ، خاصه اشرافيت اموى سخن گفتيم. همان جا متذكر شديم كه در روزگار خلافت على (ع) ، اشرافيت اقتدار يافته در عصر خلفاى پيشين چگونه به ستيزى جدى عليه سياست امام مبنى بر تلاش براى احياى سنت نبوى در زمينه توزيع عادلانه بيت المال پرداختند و چگونه نبردهاى جمل و صفين را به امام تحميل كردند. پس از شهادت امام و تاسيس سلطنت اموى طى بيست سال حكومت معاويه ، به همان اندازه كه تنگناهاى سياسى اجتماعى براى قليل عناصر شيعى و وفادار به راه و رسم نبوى افزايش مى يافت ، براى اشرافيت آسيب ديده در عهد خلافت على فراخ ‌تر و مساعدتر مى گشت. معاويه طى بيست سال سلطنت بى دغدغه خويش در حالى كه خويشتن را از صحابه كبار نشان مى داد ، صحابه اى كه سخت دلسوز شريعت محمدى و حامى آن است ، تا جايى كه مى توانست از طريق معامله هاى مالى آشكار و پنهان با اشرافيت شهرى و اشراف القبايل بدوى در درجه نخست بنيادهاى قدرت اموى را استوارتر مى ساخت و از درجه بعد و به عنوان پاداش همراهى ، به تثبيت اشرافيت مبادرت مى ورزيد ، اگر چه بخش عمده اشرافيت عصر اموى را در دوره معاويه ، اشراف سفيانى و مروانى در دمشق و حجاز تشكيل مى دادند ، اما افزون بر ايشان در عراق و مصر نيز تعدادى از صحابه و تابعين از حمايت وسيع معاويه برخوردار بودند و در همان حال نفوذ سياسى و اجتماعى خويش را هم در خدمت دوام و استحكام سلطنت معاويه قرار مى دادند. عمربن عاص در مصر و مغيره بن شعبه و زياد بن اميه در عراق و روساى قبايل بصره و كوفه نمايندگان سرشناس اشرافيت غير اموى در عصر معاويه بودند.
به همان اندازه كه جايگاه سياسى مالى اشرافيت در عصر خليفه سوم نامدار و در معرض آسيبهاى گوناگون قرار داشت ، در دوره طولانى حكومت معاويه با موفقيت اين طبقه اقتصادى ، استحكام و ثبات يافت. از ميان رفتن مخالفان اهل تكاثر در اثر سياست سركوب دوره معاويه و سازش آخرين عناصر مردد ميان دين و دنيا مهم تر از همه پديد آمدن فاصله زمانى ميان عصر نبوى و دوره اموى باعث شده بود تا وضع موجود ، طبيعى تصور گردد.
پيش از اين ملاحظه شد كه مورخان به هنگام گزارش رخدادهاى عصر خلفاى اوليه چگونه خود را مقيد به ترسيم ابعاد دنياطلبى و تعدادى از صحابه كبار مى دانستند و از ميزان در آمد و ثروت و قصور آنان سخن مى گفتند. به عكس گزارشهاى آن دوره ، در لابلاى رخدادهاى عصر معاويه ، به ندرت مى توان از آن گزارشها اثرى به دست آورد. به نظر مى رسد سبب اين امر ، كثرت شمار عناصر توانمند و از ميان رفتن حساسيتهاى پيشين بوده است نه غفلت مورخان ؛ به عبارت ديگر ، از آنجا كه در عصر خلفاى اوليه پديد آمدن طبقه جديد و اشرافيت نوين امرى اعجاب آور شمرده مى شد ، مورخان نيز به گزارش شخصيت و ابعاد ثروت آنان توجهى جدى نشان مى دادند ، اما پس از آنكه در عصر معاويه آن ناهنجارى و بدعت تبديل به راه و رسمى شايع و مطلوب گرديد ، مورخان نيز از ترسيم شخصيت و ابعاد ثروت ايشان درگذشتند. نكته مهم ديگرى كه در باب اشرافيت عصر اموى بايد گفت ، حضور فعال بخش مهمى از اين طبقه اجتماعى در اركان قدرت اموى است.
چنين حضورى از يك سو به اقتدار دستگاه قدرت و تحكيم پايه هاى آن منتهى مى شد و از سوى ديگر مانع از آن مى شد تا طبقات ثروتمند و اشراف القبايل سياست حفظ منافع و موقعيت خويش را همانند عصر خلفاى اوليه ، بدون برخوردارى از ابزار سياسى ، يعنى تصدى مناصب حكومتى حفظ كنند و همواره از سوى قدرت حاكمه و تحول شرايط سياسى آسيب پذير باشند. با عنايت به همين تحول جايگاه اشراف و طبقه جديد در عصر معاويه ، طبعا نمى بايد آنان را همچون عبدالرحمان بن عوف ، طلحه و زبير و ساير صحابى ثروتمند عصر عثمان ، در حاشيه قدرت جستجو كرد. بلكه بايد سراغ آنان را در مصادر قدرت و حكومت شهرها و مناطق مختلف جستجو كرد.
مشاركت ، نفوذ و حضور فعال و مستقيم اشراف عصر معاويه در اركان قدرت طبعا موجب همبستگى عميق آنان با حكومت اموى مى گشت و همين همبستگى و تنيده شدن منافع هر دو جريان با يكديگر ، هم ثبات دستگاه قدرت را افزايش مى داد و هم به ثبات اشرافيت مى انجاميد. اگر بر آن باشيم تا مبانى دوام قدرت اموى را على رغم تزلزل مبانى مشروعيت دينى آن جستجو كنيم ، طبعا بايد يكى از عمده ترين آنها را در همين گره خوردگى قدرت سياسى با طبقه توانمند مالى جامعه آن روز ، خاصه تبديل شمار قابل توجهى از اشراف و طبقات ثروتمند در مناصب سياسى سلطنت اموى سراغ بگيريم. از آنجا كه اين عناصر در عصر معاويه تماميت حيات مالى و اجتماعى خود را با حكومت اموى پيوند زده بودند ، بنابراين على رغم وقوف بر عدم صلاحيت يزيد براى تصديق منصب خلافت ، نه تنها تمام همت خويش را براى طرح و تثبيت وليعهدى پسر معاويه به كار گرفتند ، بلكه پس از مرگ معاويه نيز تمام شرافت عربى ، حميت قومى و بقاياى باورهاى صورى خويش به آيين محمدى را در خدمت دفاع از حكومت يزيد قرار دادند. اينان به خلاف عناصر معمولى جامعه اسلامى آن روز كه يا گرفتار جبن و يا غفلت بودند و در واقعه كربلا يا سرگردان ماندند ، يا همكار ستمگران ، پس از آغاز قيام امام حسين (ع) و در حالى كه نيك مى دانستند كه با پيروزى امام حسين (ع) بر يزيد ، تماميت سرمايه سياسى و اقتصادى و اجماعى ايشان تهديد خواهد شد ، نه تنها به همراهى يكپارچه با يزيد عليه امام حسين (ع) پرداختند ، بلكه در اعمال زشت ترين و خشونت بارترين شيوه ها عليه امام حسين (ع) و يارانش نيز كمترين ترديدى نشان ندادند.
اينان كه طبعا به انجام فرايض فردى نيز سخت تقيد داشتند و با الهام از صحابه كبار قبلى ميان تكاثر و ثروت اندوزى و عبادت خداوند تعارضى نمى يافتند ، تبلور باطل و برجسته ترين عناصر ستيز عليه حق و شالوده فساد اجتماعى در ميان امت اسلامى به شمار مى رفتند. چنين فسادى بود كه به اصلاح نياز داشت و چنين باطلى كه با نام حق و تحت پوشش آيين نبوى حكومت مى كرد ، در صورتى كه با قيام امام حسين (ع) چهره اش عيان نمى گشت به عنوان جريانى طبيعى در تاريخ اسلام باقى مى ماند.
قيام امام حسين (ع) اگر چه به امحاى اين جريان مسلط شده بر سرنوشت مسلمانان منتهى نگشت ، امام حقانيت اين باطل پنهان شده در جامه حق را آشكار ساخت مانع از آن گشت تا نظام اموى ، ادامه نظام نبوى محسوب شود. پس از قيام كربلا تمام مورخان و راويان اخبار تاريخ اسلام ، از كشتار كربلا به زشتى ياد كردند و هيچ كدام از آنان نه تنها اقدام يزيد را در قتل عام امام حسين (ع) و يارانش امرى طبيعى توصيف نكردند ، بلكه به سرزنش يزيد پرداخته و راه و رسم حكومت او را مباين با راه و رسم خلفاى مبين شمردند تا چه رسد به آنكه آن را ادامه حكومت نبوى بشمارند.
3. امحاى عدالت و برابرى
امحاى عدالت و برابرى عصر نبوى ، حتى عدول كامل از بازمانده هاى عدالت نبوى در دوره خلفاى اوليه ، از شاخه هاى ديگر نظام اموى و مبانى ستيز امام حسين (ع) با اين نظام شالوده قيام كربلا بود. اين معنا را مى توان به وضوح در سخنان مسلم بن عقيل با عبيدالله در كوفه ملاحظه كرد. ابومخنف روايت كرده است كه چون پس از دستگيرى مسلم بن عقيل ، او را نزد ابن زياد حاضر كردند ، او بدون سلام امارت ، در نزد ابن زياد ايستاد. پس پسر زياد خطاب به مسلم گفت :
اى پسر عقيل تو وارد كوفه شدى در حالى كه مردم متحد و آرام بودند. آمدى تا آنان را پراكنده كنى و در ميانشان اختلاف افكنى و ايشان را به مقابله با همديگر سوق دهى. مسلم پاسخ داد كه چنين نيست من به اين شهر آمدم در حالى كه كوفيان مى گفتند كه پدر تو برگزيدگان و نيكان آنان را كشته و خون ايشان را به زمين ريخته و با آنان همانند خسرو و قيصر رفتار كرده است. ما آمده ايم تا در ميان مردم عدالت را بر پاى داريم و آنان را به حكم خداوند فراخوانيم. ابن زياد گفت : اى فاسق تو را با عدالت و حكم خدا چكار؟ مگر زمانى كه تو در مدينه شراب مى خوردى ، ما با مردم چنين نمى كرديم ؟ مسلم گفت : من شراب مى خودم ؟ خداوند آگاه است علاوه بر خدا ، تو نيز مى دانى كه دروغ گويى و مردى راستگو نيستى من چنان كه تو مى گويى شراب نخورده ام. آنكس شرابخوار است كه خون ناحق بر زمين مى ريزد ، خونخوار است و خون كسى را كه ريختن خونش حرام است مى ريزد. آنكس ‍ شرابخوار است كه بدون قصد قصاص و از سر دشمنى به صرف ظن و گمان ، آدم مى كشد. آن هم در حالى كه به لهو و لعب نيز سرگرم است او چنان آدم مى كشد كه گويى كار ناروايى نكرده است. آرى چنين كسى شايسته نام شرابخوارى است نه من. ⁽⁵⁰⁸⁾
پيش از اين اشاره كرديم كه چگونه در نخستين سالهاى پس از رحلت رسول خدا ، سياست اقتصادى خليفه دوم مانع از استمرار سنت نبوى در توزيع عادلانه در آمدها در ميان مسلمانان گشت و به ظهور طبقات ثروتمند و بروز شكافها و فاصله هاى مالى ميان امت اسلامى انجاميد.
سياست پيامبر در عرصه عدالت و برابرى اقتصادى و اجتماعى ، سياستى نبود خاص پيامبر اسلام ، اين سياست اصل مشتركى بود ، ميان نام انبياى الهى. به تصريح خداوند در آيه 25 سوره حديد ⁽⁵⁰⁹⁾ تمام پيامبرانى كه شرايع متفاوتى را براى جوامع هم عصر خويش عرضه كرده بودند ، على رغم تفاوت در شرايع و جز اركان چون توحيد و نبوت و قيامت ، در يك اصل مشترك با يكديگر پيوندى وثيق داشتند. آن اصل نيز بستر سازى براى قيام مردم به قسط بود.
پس از قتل عثمان و آغاز خلافت على (ع) ، آن حضرت تمام همت خويش را براى تجديد اصل عدالت در ميان مسلمانان به كار گرفت و كوشيد تا چه در عرصه اقتصادى و چه عرصه اجتماعى و انسانى راه و رسم بى عدالتى را كه جز ستم و ظلم ماهيتى نداشت و در مبانى و ماهيت بر شرك استوار بود ، ⁽⁵¹⁰⁾ از ميان بردارد و بار ديگر توحيد را شالوده نظام اسلامى قرار دهد. جز اشرافيت صاحب نفوذى كه در طول 25 سال انزواى على (ع) ، از طريق بى عدالتى دستگاه خلافت به مكنت و ثروت رسيده بودند و اينك آموزده هاى نبوى را تنها همان انجام فرايض فردى و عبادى مى شمردند و عدالت مرتضوى را در شمار اصول اجتماعى آيين نبوى نمى دانستند ، غالب اعراب حجاز و عراق نيز برابرى همه مسلمانان در دريافت سهم عادلانه از بيت المال را روشى دور از شاءن عرب و ناعادلانه قلمداد مى كردند و نمى توانستند سياست امام على (ع) را در توزيع ثروت ميان عرب و عجم و وضيع و شريف فرقى نمى نهاد ، تحمل كنند. ابن ابى الحديد از مداينى و او از فضيل ابن جعد نقل كرده است كه وى مى گفت : عمده ترين دليل خوددارى عرب از يارى اميرالمؤ منين على (ع) ، سياست مالى آن حضرت بود؛ چرا كه امام هيچ شريفى را بر وضيع و هيچ عربى را بر عجم فضيلت نمى داد و با بزرگان و روساى قبايل ، به همان شيوه اى كه پادشاهان در بخشش ثروت به آنان رفتار مى كردند ، عمل نمى كرد. پس به همين دليل نيز بود كه عرب على (ع) را رها كرد و به معاويه پيوست. همين راويان افزوده اند كه حتى در اين زمينه مالك اشتر نيز با امام سخن گفت ، اما آن حضرت حاضر نشد تا به مصلحت اين سياست خويش را تغيير دهد و راه و رسم معاويه را در جلب عرب پيش گيرد.
امام على (ع) نه تنها به رغم تمام مقاومت جاهليت جان گرفته و راه و رسم متروك شده اشراف و سلاطين در عصر نبوى ، در دوره كوتاه خلافت خويش بر احياى همان سنت نبوى و اصل توزيع عادلانه ثروت ميان مسلمانان ، حتى در توزيع برابر يك قرص ⁽⁵¹¹⁾ نان ميان مردم پاى فشرد ، بلكه به هنگام صدور فرمان حكومت مالك بر مصر خطاب به او تاكيد كرد تا حقوق انسانى مردم تحت حكومت خويش را شناخته و بداند كه وظيفه او آن است تا به تمام مردم مصر ، صرف نظر از مسلمانى ، به ديده برابر بنگرد و حقوق انسانى ايشان را رعايت كند. امام در همين قسمت از سخن خويش با مالك ، باز هم فرمانروا و امير را خادم مردم شمرد ، نه مدعى مردم و صاحب منت بر ايشان ، با دستى گشاده بر جان و مال آنان. ⁽⁵¹²⁾ براى امام واضح بود كه معاويه و نظام اموى به زودى ، به نام جانشين پيامبر و حاكم اسلامى بر مردم ، حقوقى متعدد براى خويش بر ذمه مردم خواهند شناخت و از آنان خواهند خواست تا به تمكين از ايشان بر اساس يك تكليف قطعى ، يعنى اطاعت محض مبادرت كنند.
به همين دليل نيز خطاب به كلامى كوتاه به وظايف و جايگاه حاكم اسلامى و وظايف مردم در مقابل او تاكيد كرد و تقسيم عادلانه ثروت ميان مسلمانان را از جمله وظايف اصلى پيشواى مسلمانان شمرد. ⁽⁵¹³⁾
كوتاه زمانى پس از شهادت حضرت على (ع) و تاسيس نظام اموى ، نه تنها سياست نبوى و علوى در اعمال عدالت در همه عرصه هاى مالى و اجتماعى و انسانى آن در عصر اموى متروك شد و اصول و قواعد پادشاهى و اشرافى استقرار يافت ، بلكه تلاش وسيع آغاز شد براى تثبيت همين راه و رسم به عنوان سنت اسلامى. معاويه كه نخستين حاكمى بود كه ميان خويش با مسلمانان حاجب و دربان نهاد ، بيت المال را هم ثروت متعلق به حاكم شمرد كه مطابق تشخيص و تمايل او ميان مردم توزيع گردد. با از ميان برداشتن اصل عدالت و امحاى سياست توزيع عادلانه بيت المال و تقسيم ثروت ميان خواص ، در واقع به سوى تثبيت نظام و القاى باورى از جايگاه حكومت در انديشه اسلامى پيش مى رفت كه در شالوده هاى آن اراده حاكم اساس تقسيم بيت المال بود ، نه حق برابر همه ايشان از اموال ، حقى كه خليفه نيز در برخورددارى از آن با ديگران هيچ گونه تفاوتى نداشت. پيش از اين اشاره كرديم كه استقرار عدالت و پايه ريزى شرايطى براى قيام مردم به قسط ، رسالت مشترك اجتماعى تمام پيامبران الهى بود. معاويه با پايه ريزى اصل تبعيض ميان مردم در دريافت حقوق مالى و استفاده از ثروت عامه براى تقرب اشراف و خواص به خويشتن ، در واقع نه تنها در مقابل رسالت مشترك انبياى الهى سدى سديد بنا مى كرد ، بلكه با امحاى عدالت و گسترش تبعيض و شكاف طبقاتى و اقتصادى ميان مردم ، به ترويج شرك اجتماعى يارى مى رساند.
معاويه با تعيين يزيد به جانشينى خويش صرفا بر آن نبود تا به تداوم قدرت و حكومت در ميان آل سفيان مبادرت كند ، او بر اين انديشه بود تا همان مردمى را كه على (ع) كرامت داده بود و از قعر به صدر كشانيده بود تا از طريق نياز مالى به خوارى در پيشگاه شريفان قوم نيفتند. بار ديگر به مغاك خاك نشاند و تخت ثروت اشرافى و اشرافيتى را كه در بدر ، به خاك و خون افتاده بود ، بر شانه هاى همين مسلمانانى كه براى نيازهاى ضرورى خويش به خاك مى افتادند ، حمل كند. امام حسين (ع) پس از رويارويى با سياست معاويه براى تثبيت و استمرار اصول و قواعد ستمگرى مالى و اجتماعى و در حالى كه ميدانست در عصر يزيد نيز همانند دوره معاويه ، موانعى در برابر انجام فرايض فردى و عبادى وجود نخواهد داشت ، بى ترديد با وليعهدى يزيد به مخالفت برخاست و چون معاويه نيز در گذشت ، در قيام عليه مردى كه وارث ابوسفيان و معاويه و باورهاى ستمگرانه آنان بود ترديد نكرد. امام حسين (ع) خود را وارث آدم تا خاتم مى شمرد. اين وراثت قطعا در عرصه وراثت شرايعى نبود كه با بعثت پيامبر اسلام منسوخ شده بودند ، بلكه اين وراثت به همان عرصه اصل مشترك انبياى الهى ، يعنى عدالت و بستر سازى براى قيام مردم به قسط مربوط مى شد. يك بار ديگر به اين كلام الهى توجه كنيم : لقد اءرسلنا رسلنا بالبينت و انزلنا معهم الكتب و الميزان ليقوم الناس بالقسط ⁽⁵¹⁴⁾
4. ارتقاى اراذل و انزواى افاضل
تقرب و اتكا به اراذل و بركشيدن آنان به قدرت و سپرد وظايفى بسيار بيشتر از درجه و مرتبه استعداد و فهم و صلاحيت به ايشان و منزوى كردن افاضل و شخصيتهاى شايسته و پيراسته از پليدى ، خصيصه همه حكومتهاى استيلايى و استبدادى است. تمايل به تداوم قدرت از طريق جفا و ستمگرى ، احساس حقارت از انتخاب افاضل و مجالست با آنان ، اجتناب مردان پاك و وارسته و خدوم از همكارى و مساعدت با حكامى كه به رذايل متصفند و از فضايل بى بهره ، از جمله علل و عوامل آن اتكا و تقرب است.
با عنايت به شخصت معاويه و يزيد و مقايسه اى بسيار سريع ميان آنان با دون مرتبه ترين شخصيتهاى معاصر آنان ، بسيار طبيعى بود كه نه صحابى و تابعين صاحب فضيلت پيامبر كه بسيارى از آن اصحاب و تابعينى نيز كه به برخى از خصايل قابل نكوهش نيز آلوده بودند ، حاضر نمى شدند تا به نظام اموى تقرب جويند و آخرين فروغهاى معنوى وجود خويش را در اين تقرب تباه سازند. از سوى ديگر معاويه و يزيد نيز براى حصول به تمامى اهداف خود به مردانى نياز داشتند ، مطيع ، عارى از هر گونه هويت انسانى ويكسره عبد و عبيد حكومت ، با آماده هر گونه پليدى ، به رغم فهم و ادراك از پليدى. پس به همين دليل بود كه از همان آغاز تاسيس نظام اموى و تداوم آن ، ارتقاى اراذل و انزواى افاضل جوهر و بنياد نظام اموى گشت. عوام مردم نيز در اين هدف او را يارى كردند. و تن به خوارى دادند. ⁽⁵¹⁵⁾ مسعودى در بحثى درباره اخلاق و سياست معاويه به همين معنا اشاره كرده و نوشته است كه.
از جمله خصايل عامه اين است كه مردمان نالايق را به پيشوايى برگزينند و فرومايگان را برترى بخشند وغير عالم شمارند. اينان توانايى تشخيص حق از باطل را ندارند. ⁽⁵¹⁶⁾
در سنت بشرى و حتى عربى آن روزگار ، استلحاق زياد بن ابيه به ابوسفيان و اعلام تعلق پسر سميه بدكاره به پسر حرب ، كارى بسيار نكوهيده بود كه تنها معاويه بود كه مى توانست براى استحكام قدرت خويش بر بنياد جلب حمايت اراذل ، دست به چنين سنت شكنى زند و اقدام معاويه براى انتساب زياد به ابوسفيان و تمامى مورخانى كه از شخصيت و سلطنت معاويه سخن گفته اند ، از ماجراى استلحاق ياد كرده و معاويه را به باد سرزنش گرفته اند. ⁽⁵¹⁷⁾
عمرو بن عاص ، يار و مشاور نزديك معاويه و مردى كه آخرت خويش را فداى دنياى پسر حرب كرد ، از جمله اراذلى بود كه على رغم شناخت رذيلت و به رغم باور به حقانيت على (ع) به يارى معاويه برخاست. او نماد برجسته پليدى بود؛ وجود همين عنصر در كنار معاويه كافى است تا به وضوح اذعان كنيم كه چگونه معاويه ، پس از نشستن بر مسند جانشينى پيامبرى كه براى تصميم فضيلت و امحاى رذيلت آمده بود ، بر كشيدن اراذل را شالوده استحكام قدرت خويش قرار داد. جنگ درونى ⁽⁵¹⁸⁾ پسر عاص براى انتخاب راه رذيلت و همكارى با مردى كه اساس قدرت خويش را با طرد افاضل و مردان صاحب كرامت و اصل ايمان و صداقت بناكرده بود ، حاكى است كه چگونه در نظام اموى دو جريان دور از هر گونه فضيلتى به گرد هم فراهم شدند و راه و رسم نبوى در حكومت و حتى روش شيخين در خلافت را به سلطنت اموى تبديل كردند ، سلطنتى كه امام حسين (ع) در عصر امامت خويش ، كمترين ترديدى در ستيز با آن نداشت.
در پيشگاه قدرت اموى ، به همان اندازه كه مردانى چون حسين بن على و ياران او و حجر بن عدى و عمرو بن حمق خزايى و قيس بن سعد و امثال آنان ، جايگاهى نداشتند ، عناصرى چون مغيره بن شعبه ، مروان بن حكم ، سعيد بن العاص ، عمرو ابن عاص ، زياد بن ابيه ، مسلم بن عقبه ، حصين بن نمير ، عبيدالله بن زياد ، محمد بن اشعث بن قيس كندى ، شمر بن ذى الجوشن مرادى و عمر بن سعد بن ابى وقاص محترم بودند و معزز.
مردان دسته نخست ، هم حقيقت را مى شناختند و بر باطل واقف بودند و بر اين باور بودند كه با تمكين به نظام اموى ، و بيعت با معاويه و يزيد ، جز آنكه با آموزه هاى نبوى به ستيز برخاسته اند ، منزلت و آزادگى خويش را نيز از ميان برده اندبه عكس اينان ، براى دسته دوم ، كه به رغم ادعاى ديندارى ، از هر گونه تدينى نيز بى بهره بودند ، حتى ارزش شرف و حميت خويش را هم نمى شناختند ، اطاعت از قدرت براى حفظ قدرت و جايگاه خويش هم شرف بود ، هم حميت.