بسم الله الرحمن الرحيم

حركت اجتهاد در آينده، روى به كدام سو دارد؟

تحول اجتهاد بر بنياد دو عامل است كه مشخص مى‏شود. و نشانه‏هاى راهنماى خود، و نقطه‏اى را كه رو به سوى آن دارد، به دست مى‏آورد:

عامل هدف و عامل فن

در لابلاى تحولات و دگرگونيهايى كه هر يك از اين دو دستخوش آن مى‏شود، خود حركت هم دستخوش دگرگونى مى‏گردد.

منظور از هدف، همان نتيجه‏اى است كه حركت اجتهاد به خاطر آن انجام مى‏گيرد، و مجتهدان براى تحقق بخشيدن بدان و بزرگداشت آن در صحنه زندگى خارجى، تلاش مى‏نمايند و مقصود از فن، درجه ژرف نگرى در شيوه‏هاى استدلال است كه به دنبال دگرگونى در انديشه‏هاى علمى، به اشكال مختلف ظاهر مى‏شود.

ما در هنگامى كه مى‏خواهيم نظرگاه‏هاى آينده حركت اجتهاد را بررسى نمائيم، يا درباره آنها به پيش بينى پردازيم، راهى به سوى اين مقصود نداريم مگر مقدمات و زمينه‏ها و بذرهائى را كه حامل حركت اجتهاد در واقعيت امروز جهان است، به بررسى نهيم، و اين بذرها را به يكى از دو عامل گذشته (هدف - فن) پيوند بزنيم، و در پرتو اين دو، ارزيابى كنيم كه اين بذرها در يك روز به چه شكلى مى‏تواند درآيد، و چگونه پرورش مى‏يابد، و در آينده چه تحولاتى حركت اجتهاد را در بر مى‏گيرد.

ما مى‏توانيم سخن از نظرگاه‏هاى آينده حركت اجتهاد را در دو بخش بياوريم:

يكى نظرگاه‏هاى آينده‏اى كه بر بنياد عامل فنى در حركت، مى‏توان به پيش‏بينى آنها پرداخت، و ديگر نظرگاه‏هاى آينده‏اى كه از ديدگاه هدف مى‏توان آن را پيش‏بينى نمود.

بر بنياد عامل فنى، مى‏توانيم انديشه معينى را از هنگامى كه در حركت اجتهاد وارد شده بررسى كنيم، و مراحل گوناگون آن را از لحاظ ژرفا و پيچيدگى به پژوهش نهيم تا به ما امكان دهد وضعيتى را كه اجتهاد در رشد فنى خود بدان منتهى مى‏شود ارزيابى كنيم.

بر بنياد هدف نيز گاهى تحولى از همين ديدگاه به چشم مى‏خورد. و طبيعى است كه دگرگونى در مسير هدف، آثار و بازتاب‏هائى بر جوانب گوناگون حركت داشته باشد. و در سايه ارزيابى خردمندانه‏اى از نوعيت اين بازتاب‏ها است كه مى‏توانيم انديشه خود را درباره نقطه نظرهاى آينده اجتهاد مطرح كنيم.

من احساس مى‏كنم اكنون فرصتى براى پرداختن به اين موضوع از ديدگاه فنى خالص نيست، و با اين كه بسى سودمند و تازه است، خوانندگان ما را كه غير متخصص‏اند، از دنبال كردن سخن باز مى‏دارد.

از همين روى اكتفا مى‏كنم به عامل هدف، و مى‏پردازم به بررسى مقدمات و زمينه‏هاى پرورش يابنده آن در واقعيت امروزى براى حركت اجتهاد، و نيز به نظرگاه‏هايى كه براى اين حركت، در آينده از ديدگاه هدف و نوعيت تاثير آن بر تمامى حركت، شكل مى‏گيرد.

هدف از حركت اجتهاد چيست؟

بگمانم ما بر روى يك خط اصلى براى هدفى كه حركت اجتهاد به قصد آن انجام مى‏گيرد و از آن تاثير مى‏پذيرد، متفق القول باشيم اين جاده، همان ايجاد توانائى براى مسلمان است تا خود را با نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، زيرا اين انطباق نمى‏تواند تحقق يابد مگر حركت اجتهاد، نشانه‏هاى راهنماى اين نظريه و جزئيات آن را مشخص نمايد.

براى آن كه ابعاد هدف را به روشنى درك نمائيم، بايستى ميان دو صحنه متفاوتى كه براى منطبق شدن بر نظريه اسلام در زندگى وجود دارد تفاوت قائل شويم. يكى انطباق بر نظريه آن در صحنه زندگى فردى، و به اندازه‏اى كه به رفتار فرد و كارهاى او مربوط مى‏شود. و ديگرى انطباق بر نظريه آن در صحنه اجتماعى و بر پا داشتن زندگى جامعه بشرى بر بنياد آن، به گونه‏اى كه روابط اجتماعى و اقتصادى و سياسى، آن را ايجاب مى‏نمايد.

حركت اجتهاد از لحاظ اصل و مبدا و از ديدگاه نظرى، هر چند هر دو صحنه انطباق را هدف خود مى‏گيرد، زيرا هر دو در حساب عقيدت يكسانند، با اين همه، در مسير تاريخى خود كه در دامن تشيع در آن زيسته، بيشترين هدف خود را، همان عرصه نخستين قرار مى‏دهد و بس. بنابراين مجتهد - در لابلاى فعاليت براى استنباط احكام - در ذهن خود چهره فرد مسلمانى را مجسم مى‏نمايد كه مى‏خواهد روش و رفتار خود را بر نظريه اسلام درباره زندگى منطبق گرداند، نه اين كه چهره جامعه مسلمانى را مجسم نمايد كه مى‏خواهد زندگى و روابط خود را بر بنياد اسلام پرورش دهد.

اين يك بعدى انديشيدن و تنها نيمى از هدف را گرفتن، به خاطر شرايط عينى و پيش‏آمدهاى تاريخى بوده، زيرا حركت اجتهاد در نزد شيعيان، از هنگامى پديد آمد كه تقريبا از سياست بركنار بودند و به خاطر وابستگى حكومت در روزگاران مختلف اسلامى و در بيشتر جاها با حركت اجتهاد نزد سنيان، شيعه فقه اسلامى خود را از صحنه‏هاى اجتماعى به دور مى‏داشت. و اين بركنارى از سياست به تدريج موجب شد دامنه هدفى كه حركت اجتهاد را پديد مى‏آورد در ميان اماميه محدودتر گردد و اين انديشه را پيش بياورد كه يگانه جولانگاه آن - كه مى تواند در جهان خارج بازتابى بر آن داشته باشد و آن را هدف بگيرد - جولانگاه انطباق فرد است - و نه جامعه با نظريه اسلام. و چنين بود كه در ذهن فقيه، اجتهاد با چهره فرد مسلمان ارتباط يافت نه با چهره اجتماع مسلمان.

مقدمات و زمينه‏هاى دگرگونى يا گسترش دادن به هدف

پس از آن كه حاكميت اسلام، بر اثر جنگهاى نا مسلمانان استعمارگر با مردم كشورهاى اسلامى، از ميان رفت، اين بركنار بودن از صحنه سياست و اجتماع، ديگر در انحصار حركت اجتهاد، در ميان شيعه نماند. بلكه بر اثر جنگ نامسلمانان با اسلام، عارضه بركنارى از صحنه سياست، به كل اسلام و همه مذهب‏هاى فقهى اسلامى - و نه تنها شيعه - سرايت كرد و به جاى اسلام، بنيادهاى فكرى ديگرى را بر پا داشت تا زندگى اجتماعى را بر پايه آن استوار نمايد. قانون و حقوق اسلامى نيز تبديل شد به قانون و حقوقى كه از تمدن مربوط به همان بنيادهاى فكرى سرچشمه مى‏گرفت.

اين دگرگونى بنيادى در موقعيت مسلمانان، اثرى بزرگ بر حركت اجتهاد در ميان اماميه نهاد. زيرا اين حركت، به روشنى هر چه بيشتر، احساس كرد كه خطرى حقيقى - از سوى استعمارگران نامسلمان و نفوذ سياسى و نظامى و بنيادهاى فكرى نو هستى اسلام و مسلمانان را تهديد مى‏نمايد. و همين احساس خطر، چنان تكانى به آن داد تا هوشيار گرديد و توانست كيان اجتماعى مسلمانان را براى خود مجسم نمايد و به اندازه امكان، ايمان خود را براى ايستادگى و دفع خطر به كار گيرد.

حركت اجتهاد، در لابلاى مقاومت‏خود، كم و بيش احساس كرد كه جنبه فردى از تطبيق نظريه اسلام بر زندگى ارتباط بسيار استوارى با جنبه اجتماعى آن دارد. و جنبه فردى آن نيز به دنبال فرو ريختن جنبه اجتماعى‏اش به تدريج نابود مى‏شود.

از سوى ديگر، اكنون وجدان وى وجودش را در مى‏يابد و آواز مى‏دهد و در رسالت‏حقيقى خود كه در اسلام تبلور يافته مى‏انديشد و پس از آن كه واقعيت بنيادهاى فكرى تازه و نوع تجربه‏هاى اجتماعى بى‏ارزشى كه استعمار وى را بر آن داشته، براى او آشكار شده، طبيعى است كه اين آواز، بازتابى هم بر خود حركت اجتهاد داشته باشد و در لابلاى تجربه تلخى كه در روزگارى پس از استعمار داشته و با آن زيسته، احساس ذاتى‏اش تاكيد نمايد كه اسلام يك كل است و تجزيه پذير نيست. و تطبيق فرد بر نظريه اسلام درباره زندگى، هرگز نمى‏تواند جدا از تطبيق جامعه بر آن تحقق يابد. و اگر تطبيق صحنه اجتماع بر آن تعطيل گردد، تطبيق فرد نيز ثابت نخواهد ماند.

همه اين عوامل كمك كرد تا حركت اجتهاد در ميان اماميه تبديل شود به حركتى مجاهدانه در راه پشتيبانى از اسلام، و مستقر ساختن پايه‏هاى آن. و نيز به نيروئى كه بخواهد همه عرصه‏هاى زندگى را بر اسلام منطبق نمايد. و طبيعى بود كه در نتيجه اين امر، دامنه هدف خود را گسترش دهد، و كار خود را با توجه به هر دو صحنه تطبيق فردى و اجتماعى - همراه با يكديگر - آغاز نمايد. و ما مقدمات اين امر را به روشنى در واقعيت همروزگار با خودمان، در حركت اجتهاد در ميان اماميه مى‏بينيم. و بررسى‏هائى كه براى آگاهى از نظريه اسلام درباره نظام حكومتى يا شيوه اقتصادى - و مانند اين‏ها از گفتگوهاى رنگارنگ درباره مسائل اجتماعى از ديد اسلام مى‏بينيم همگى نشانه‏هائى بر تحول فكرى ياد شده است.

توده مسلمان در حال ترقى است، و آغاز كرده است كه اسلام را به عنوان رسالت‏حقيقى خود در زندگى درك كند و با حركت اجتهاد در ميان شيعيان، در ضمن اين مفهوم پيام دار و جامع از اسلام، بر خورد نمايد. پس طبيعى است تاكيد نمائيم اين دگرگونى در هدفى كه حركت اجتهاد براى رسيدن به آن است، و نيز گسترش يافتن اين هدف، تا صحنه‏هاى تطبيق اجتماع با نظريه اسلام، ادامه خواهد يافت. و به پيروى از پرورش و رشد آن دعوت و رسالت در ميان مسلمانان و پيوند خوردن حركت با مسير مبارزاتى آن در پشتيبانى اسلام، به منتهاى خود خواهد رسيد.

براى آن كه در پرتو اين مقدمات، نقطه نظرهاى آينده اجتهاد را كه نتيجه دگرگونى در هدف است، پيش بينى كنيم، بايد بر گرديم به آن چه پيش از زمينه‏هاى اين دگرگونى وجود داشته است، و بپردازيم به بررسى آثارى كه فراموش شدن نيمى از هدف كه با حركت اجتهاد زيسته - پديد آورده و نتايجى كه اين فراموشى، در نقطه نظرهائى كه در حركت اجتهاد به وجود آمده، به بار آورده، تا بتوانيم نقطه نظرهاى آينده را درك كنيم كه هنگام كامل شدن تحول، يا گسترده شدن هدف در همه ابعادى كه چشم داريم، جايگزين آن مى‏گردد. فراموش شدن نيمى از هدف، و اكتفا كردن به صحنه فردى براى تطبيق با نظريه اسلام درباره زندگى عوارضى داشته از جمله:

پيامدهاى يك سو نگرى در هدف

يك سو نگرى فقه از همين جا سرچشمه مى‏گيرد و مى‏بينيم اجتهاد به صورتى مستمر، بنا را بر اين نهاده است كه در جنبه‏هاى مسائل فقهى، بيشتر كوشش خود را در صحنه تطبيق فردى، و منطبق كردن زندگى فرد با نظريه اسلام، به كار ببرد، و در صحنه تطبيق اجتماع با نظريه اسلام كوششى ننموده، و موضوعاتى را كه زمينه اين امر را آماده مى‏سازد رها نمايد. و اين نتيجه آن است كه تنها نيمى از هدف در نظر گرفته شده، و ذهن فقيه در هنگام استنباط احكام، غالبا به فرد مسلمان و نياز او به تطبيق با اسلام توجه كرده است، در حالى كه بايد جامعه اسلامى و نياز آن را به تنظيم زندگى اجتماعى خود در نظر بگيرد.

اين موضع گيرى ذهنى فقيه، نه تنها به يك سو نگرى فقه از جنبه عينى مى‏انجامد، بلكه به تدريج نظر فقيه را درباره خود قانون نيز به فرد گرائى مى‏كشاند، زيرا چون جنبه فردى (از تطبيق زندگى بر نظريه اسلام) بر ذهن فقيه رسوخ دارد، و عادت كرده كه فرد و دشوارى‏هاى او را در نظر بگيرد، اين خاستگاه وى بر نظريه‏اى كه از خود قانون دارد نيز اثر مى‏گذارد، و در نتيجه رنگ فردى مى‏گيرد و قانون و شريعت را در صحنه جولانگاه فرد مى‏نگرد، كه گوئى قانون فقط در حدود همان هدف نيم‏بندى كه فقيه براى آن فعاليت مى‏كند، مورد عمل قرار مى‏گرفته كه عبارت باشد از جنبه فردى از تطبيق نظريه اسلام بر زندگى.

در اينجا دو مثال - از فقه و اصول - ياد مى‏كنيم تا ببينيد كه چگونه در لابلاى آن، فردگرائى در نظريه فقيه به هدف او و به ديدگاه او درباره خود قانون و شريعت نيز سرايت كرده است.

مثال اصولى را از گفتگوهاى مربوط به دليل انسداد مى‏گيريم كه درباره اين انديشه بحث مى‏كند: ما تا هنگامى كه مى‏دانيم در شرع تكاليفى داريم و نمى‏توانيم به صورت قطعى آن‏ها را بشناسيم، بايستى در مقام شناسائى آن‏ها از (ظن) يارى بجوئيم. اين انديشه را اصولى‏ها مورد مناقشه قرار داده و گفته‏اند:

«چرا نتوانيم فرض كنيم كه آنچه بر مكلف واجب است اين است كه در هر موردى به جاى اينكه «گمان‏» را ميزان قرار دهد، عمل به احتياط كند و اگر دامن زدن به احتياط، كار را دشوار مى‏سازد، هر مكلفى مى‏تواند به اندازه‏اى كه از دشوارى كار بر او كاسته گردد، از احتياط خود بكاهد».

اكنون روحى را كه در اين فرضيه نهفته است بنگريد تا بدانيد چگونه ديدگاه فرد گرائى درباره شريعت و قانون، بر صاحبان آن تسلط يافته، زيرا شريعت و قانون وقتى مى‏تواند دستور به اين گونه احتياط كارى‏ها بدهد كه قانون و شريعت را براى فرد صادر كرده باشد و بس، ولى اگر بخواهد براى جامعه قانونگذارى نمايد و براى زندگى اجتماع برنامه بريزد، چنين روشى را نمى‏تواند در پيش بگيرد، زيرا اين فرد يا آن يكى، مى‏توانند همه برنامه‏هاى خود را بر اساس احتياط به انجام رسانند، ولى واحد مجموع و مركبى كه جامعه باشد نمى‏تواند زندگى و روابط اجتماعى و اقتصادى و بازرگانى و سياسى خود را بر پايه احتياط بنهد.

اما مثال فقهى را از اعتراض معروفى مى‏گيريم كه فقيهان در پيرامون قاعده «لا ضرر و لا ضرار» مطرح كرده‏اند، اينان مى‏گويند:

اين قاعده مى‏رساند كه در اسلام هيچ گونه حكمى كه متضمن زيانى باشد وجود ندارد با اين كه ما در اسلام بسيارى از احكام را مى‏بينيم كه متضمن زيان است مانند: قانون خونبها دادن يا مجازات آدمكشان يا پرداخت تاوان، يا زكات و ... زيرا در اين گونه قوانين، زيان‏هائى براى قاتل - كه مجبور به خونبها دادن يا تن دادن به مرگ است وجود دارد و نيز موجب زيان شخصى است كه مال ديگرى را تلف كرده و بايد تاوان آن را بدهد، و موجب زيان فرد توانگرى است كه بايستى زكات بدهد.

اين اعتراض، بر بنياد آن است كه ما، با نظريه فرد گرايانه به برنامه قانونگذارى بنگريم. زيرا اين نظريه است كه به ما اجازه مى‏دهد اين احكام را زيان آور بشماريم، ولى در قانون و شريعتى كه فرد را جزئى از جامعه مى‏انگارد، و مصالح وى را با آن پيوند مى‏زند، اين احكام را نمى‏توان زيان بخش شمرد، بلكه در آن جا، نبودن قانونى درباره لزوم تاوان و ماليات و غيره است كه زيان بخش است.

از پيامدهاى رسوخ نظريه فرد گرائى، يكى هم برپائى يك نظرگاه كلى در ذهنيت فقهى است كه همواره مى‏خواهد مشكل فرد مسلمان را از راه نيكو شمردن و تبرئه واقعيت‏خارجى، و تطبيق شريعت به آن به شكلى از اشكال، حل نمايد.

مثلا نظام بانكدارى كه بر بنياد رباخوارى استوار است، با اين عنوان كه جزئى از واقعيت اجتماعى معاشى است، فقيه را وادار مى‏نمايد كه بيانديشد: «فرد مسلمان براى تعيين تكليف خود در مورد معامله با بانك‏هاى ربوى، دچار دشواريهائى است.» و به اين جهت، بحث‏خود را متوجه اين هدف مى‏نمايد كه با يافتن و نشاندادن راهى قانونى براى گذران معاش مشكل فرد مسلمان را حل نمايد در حالى كه بايد احساس كند كه نظام بانكدارى ربوى، دشوارى‏اى شمرده مى‏شود در داخل يك مجموعه و كل - كه زندگى اجتماعى باشد و حتى پس از آن كه يك توجيه مشروع و قانونى هم براى واقعيت معاش از جنبه فردى - به دست داديم، جنبه اجتماعى مشكل همچنان باقى است. ولى آن توجيه فقط به اين علت است كه ذهن فقيه در كار استنباط احكام، فقط چهره فرد مسلمان را در برابر خود مى‏بيند - و چهره دشوارى‏هاى مربوط به وى را كه به اعتبار جنبه فردى او برايش پيش آمده است.

تاثير «يك سو نگرى‏» و «تنها يك نيمه از هدف را ديدن‏» و رسوخ «فرد گرائى در تفسير شريعت‏»، بر روش فهم نصوص شرعى نيز قابل توجه است. چنان كه از يك سو مى‏بينيم در روشنگرى نصوص شخصيت پيامبر يا امام را به عنوان فرمانروا و سرپرست دولت، نديده مى‏گيرند و در هر جا كه از ناحيه پيامبر، منعى صادر شده باشد - مثلا منع مردم مدينه از اينكه از رسيدن زيادتى آب متعلق به خود به ديگران جلوگيرى نمايند - آن را حمل بر ناروا بودن يا نا خوشايند بودن (حرمت‏يا كراهت) كارى در نزد پيامبر مى‏نمايند، با آن كه گاهى هيچ يك از اين دو نبوده و بلكه پيامبر، تنها به اين اعتبار كه سرپرست دولت بوده، از كارى نهى كرده و از منع او، حكم دينى عامى به دست نمى‏آيد.

از سوى ديگر نيز نصوص دينى را با روح تطبيق بر واقعيت‏خارجى، مورد تفسير قرار نمى‏دهند تا قاعده‏اى از آن به دست آيد و از اين رو بسيارى به خود اجازه مى‏دهند تا موضوع واحدى را تجزيه نمايند، براى آن، احكام گوناگون قائل شوند. براى روشنگرى اين انديشه، از يك مثال كه در باب اجاره مطرح مى‏شود كمك مى‏گيريم:

مسئله‏اى داريم تحت اين عنوان كه «آيا مستاجر مى‏تواند آنچه را به اجاره گرفته، با اجاره بهائى بيشتر از آنچه خود مى‏دهد، به ديگرى اجاره دهد؟»

در اين باره نصوصى رسيده است كه از اين كار نهى مى‏نمايد و اين نصوص، به گونه‏اى كه عادت آن در بيشتر مواقع است، آمده است تا به موضوعات ويژه‏اى بپردازد. اين است كه پاره‏اى از آنها اجازه نمى‏دهند خانه‏اى را كه اجاره كرده‏ايم، با اجاره‏هاى بيشترى به ديگرى اجاره دهيم، و پاره‏اى ديگر، همين كار را در مورد آسيا و كشتى‏اى كه اجاره شده باشد منع مى‏نمايد، و پاره‏اى ديگر، اين كار را در مورد عملى كه انجام آن را در برابر اجرتى كه تعهد كرده‏ايم.

و ما اگر اين نصوص را با روح تطبيق بر واقعيت بنگريم، و بدانيم كه هدف از صدور آن‏ها اين بوده كه بر بنياد آن، روابط اجتماعى خود را به گونه‏اى عام تنظيم نمائيم. در اين هنگام، بسيار پيش از آن‏كه ملتزم به تجزيه موضوع شويم و بگوئيم كه نهى وارده فقط مخصوص همان مواردى است كه در نصوص مزبور بدان تصريح شده نه غير آن، آرى خيلى پيش از اين مرحله، متوقف خواهيم شد.

اما اگر به نصوص مزبور از ديدگاه فرد گرايانه - و نه در سطح قانونگذارى اجتماعى - بنگريم، اين تجزيه را به سادگى روا خواهيم شمرد.

نقطه نظرهاى آينده براى حركت اجتهاد چيست؟

گمان مى‏كنم كه سخن، بيش از آنچه لازم بود به درازا كشيد و از اين روى، نقطه نظرهاى آينده را براى خودتان مى‏گذارم تا آن را از همان چه پيشتر آوردم، استنتاج نمائيد. زيرا طبيعى است وقتى هدف محركه اجتهاد، ابعاد حقيقى خود را باز يابد، و هر دو جولانگاه تطبيق (فردى و اجتماعى) را در بر گيرد، آثار يك سو نگرى و يك روى سكه ديدن را نيز كه در گذشته‏ها بود، به تدريج‏خواهد زدود، و محتواى حركت، به كيفيتى در مى‏آيد كه هم با وسعت دامنه هدف سازگار باشد، و هم با مقتضيات خط جهادى كه حركت اجتهاد بر آن انجام مى‏پذيرد.

يك سو نگرى از ميان خواهد رفت و امتداد عمودى، كه بيان كننده پايگاهى والا از دقتى است كه انديشه علمى بدان رسيده در مسير خود به امتداد افقى مبدل مى‏شود تا همه عرصه‏هاى زندگى را در بر بگيرد.

در آينده، موضع گيرى براى تجويز سازش و كنار آمدن با واقعيت‏هاى تباه، تبديل خواهد شد به موضع گيرى مجاهدانه‏اى براى دگرگون ساختن واقعيت فاسد و به دست دادن عوض فكرى كاملى از آن از ديدگاه اسلام.

و در آينده، در مفهوم حركت اجتهاد، هر گونه كوته بينى نسبت به شريعت و قانون از ميان خواهد رفت، و همه نشانه‏ها و بازتاب‏هاى آن بر روى جستجوهاى فقهى و اصولى سترده و از ذهنيت فقهى زدوده خواهد شد.

در آينده، درك ما از نصوص دينى دگرگون خواهد شد، و در آن، همه جوانب شخصيت پيامبر و امام مورد توجه قرار خواهد گرفت و تجزيه‏اى كه بدان اشاره كرديم به دور افكنده خواهد شد، و آن هم نه بر بنياد قياس - كه در مذهب ما مطرود است - بلكه بر بنياد فهم و شناخت پايگاه و زمينه اجتماعى نصوص - كه اين در پاره‏اى از بررسى‏ها توضيح داده شده - زيرا هر نصى همراه با مفهوم اجتماعى خود، معنائى دارد كه در بسيارى مواقع، از معناى لغوى آن وسيع‏تر است.

اين بود خطوط اصلى نقطه نظرهاى آينده بر بنياد تحولى كه بر طبيعت هدف، و نيز تحولى كه بر حركت اجتهاد حاكم است و آن را از شكل حركتى كه از صحنه اجتماع بر كنار افتاده، به حركتى مجاهدانه تبديل مى‏نمايد كه مى‏خواهد اسلام را به صورت يك كل و مجموعه عرضه بدارد، و چنان مى‏انگارد كه رسالت آن توجيه مردم است به ضرورت تطبيق خود در همه جولانگاه زندگى خويش بر اسلام. و به خاطر كمى فرصت، ناچارم به همان سطورى كه ياد كردم بسنده نمايم با ايمان به اين كه: