ولايت فقيه در حكومت اسلام ، جلد دوم

علامه آية الله حاج سيد محمد حسين حسينى طهرانى

- ۷ -


درس نوزدهم : بحث در استصحاب عدالت فقيهِ غيرِ مرجع ، چون زمان مرجعيّت او فرا رسد

أعُوذُ بِاللَهِ مِنَ الشّيْطَانِ الرّجِيمِ

بِسْمِ اللَهِ الرّحْمَنِ الرّحِيمِ

وَ صَلّى اللَهُ عَلَى سَيّدِنَا مُحَمّدٍ وَ ءَالِهِ الطّيّبِينَ الطّاهِرِينَ

وَ لَعْنَةُ اللَهِ عَلَى أعْدَآئِهِمْ أجْمَعِينَ مِنَ الْأنَ إلَى قِيَامِ يَوْمِ الدّينِ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوّةَ إلّا بِاللَهِ الْعَلِىّ الْعَظِيمِ

تفسير منسوب به إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام هيچ پشتوانه إثبات ندارد ؛ عيناً مانند كتابى است كه إنسان از كتابخانه‏اى مى‏گيرد و روى آن نوشته شده است : اين تفسير از حضرت إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام است ؛ در حاليكه كتابى را كه شخصى به كسى نسبت ميدهد ، بايستى پشتوانه داشته باشد . يعنى سلسله أفرادى كه آن كتاب را براى إنسان نقل مى‏كنند ، بايد موثّق باشند . حال اگر موثّق به عَدْلَيْن نباشند ، لا أقلّ يكنفر آنها را توثيق كرده باشد .

و راوىِ اين روايت كه محمّد بن قاسم جُرجانىّ است خود مورد طعن بوده ، و او را قدح كرده‏اند . و او از دو نفر روايت مى‏كند : يكى يوسف بن زياد ، و ديگرى علىّ بن محمّد سيّار ؛ و اين دو نفر هم مجهولند و نامشان در رجال نيامده است . حال يا اينكه اُصولاً وجود خارجى نداشته‏اند و سَهْل بن أحمد ديباجى آن دو را جعل كرده است ؛ و يا و جود خارجى داشته‏اند ولى أفراد شناخته شده و معروف نمى‏باشند ، و محمّد بن قاسم جرجانىّ روايت را به آنها بدون واقعيّت خارجى و يا به دو نفر شخص مجهول الحال و ناشناس نسبت داده است . و خلاصه نامشان نيامده است و نيامدن نام ، كافى است در عدم اعتماد .

هر كدام از آن دو نفر ، اين تفسير را از پدرانشان ، و آنها از إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام روايت مى‏كنند .

و اينكه مرحوم حاج ميرزا حسين نورىّ (قدّه) فرموده است : اين دو نفر در كتب أربعه رجاليّه «رجال نجاشىّ ، رجال كشّى ، فهرست و رجال شيخ» تضعيف نشده‏اند كافى نيست . زيرا فقط عدم تضعيف براى ما مفيد نخواهد بود ؛ و إلّا خيلى از أفراد هستند كه در رجال نيامده‏اند و تضعيف هم نشده‏اند ، يا اينكه آمده‏اند و تضعيف و توثيق هم نشده‏اند ؛ در حالى كه بايد توثيق شوند . زيرا عدم توثيق كافى است بر ضعف آنها ؛ و ديگر براى قَدحشان احتياجى به تضعيف نيست . پس اين كلام مرحوم حاجى (قدّه) هم تمام نيست .

و أمّا اينكه مرحوم صدوق رواياتى را از آنها در «من لايحضره الفقيه» آورده است ، آن هم كافى نيست . چون ممكن است إنسان روايتى را نقل كند ، و خود هم آنرا صحيح بداند ، و در نزد او مورد وثوق باشد ، وليكن واقعيّت خارجىّ اينطور نباشد . اينطور نيست كه هر روايتى در كتب أربعه باشد قابل عمل است ؛ بلكه بايد صحيح و سقيم را از يكديگر جدا كرد . ولذا نمى‏توان سر بسته به تمام أخبار «من لا يحضره الفقيه» عمل كرد . مضافاً به اينكه شيخ و كُلينىّ و ديگران ، مثل برقىّ در «مَحاسن» روايات اين تفسير را نياورده‏اند .

اين تفسير از رواياتى است كه تامّ نيست . و بر خلاف «كتاب سُلَيْم بن قيس هلالىّ» است كه اگر أحياناً در بعضى از فقرات نُسَخ فعلى آن فى الجمله خلاف واقعى ديده شود ، بايد آن فقره را كنار گذارده و به بقيّه عمل نمود . «كتاب سُليم بن قيس» كتاب معتبرى است كه بزرگان از آن نقل مى‏كنند ؛ سُليم شَخصِ شناخته شده و موثّق و مورد أمانت در نزد همه ، حتّى در نزد عامّه بوده است ؛ و از او به بزرگى و جلالت و وثوق ياد مى‏كنند . و در طول مدّت اين قرون عديده از كتاب او روايت مى‏كنند ، و اين براى حجّيّت «كتاب سُليم» كافى است .

و أمّا صِرف اينكه كتابى در رويش نوشته شده باشد كه : اين را فلان كس و فلان شخص از حضرت إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام روايت كرده‏اند ، ولى پشتوانه نداشته‏باشد ، هيچ قابل قبول نيست .

به نظر بنده اين كتاب ساخته و پرداخته سهل بن أحمد ديباجى است كه علاّمه حلّى هم بر اين معنى تصريح كرده‏است . و مواردى كه در اين تفسير خلاف واقع يافت مى‏شود ، بسيار است :

از جمله در ذيل آيه : فَأَنزَلْنَا عَلَى الّذِينَ ظَلَمُوا رِجْزًا مّنَ السّمَآء (1) ، از قول حضرت إمام زين العابدين عليه السّلام ، روايتى را از أميرالمؤمنين عليه‏السّلام نقل مى‏كند كه رسول خدا صلّى الله عليه و آله و سلّم فرمودند : غلام ثقفىّ يعنى مختار ، خروج مى‏كند و سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بنى اُميّه را مى‏كشد . وقتى اين خبر به گوش حجّاج بن يوسف ثقفىّ رسيد ، گفت : اين سخن از رسول خدا به ما نرسيده است ، و ما در آنچه علىّ بن أبى طالب از پيامبر روايت مى‏كند شكّ داريم . و أمّا علىّ بن الحسين كودكى است مغرور ، و بيهوده بسيار مى‏گويد ، و پيروان خود را بدان طريق مى‏برد . مختار را نزد من بياوريد .

مأمورين او به جستجو پرداختند و مختار را دستگير نموده نزد او آوردند .

حجّاج ، مختار را بر نَطْع نشانيد ؛ و به سَيّاف (شمشير زن) گفت : گردن او را بزن! ديد كه سيّافها دست‏پاچه شدند . گفت : چرا نمى‏زنيد ؟! گفتند : كليد خزانه را گم كرده‏ايم و شمشير در خزانه است .

بعد به يكى از دربانان خود گفت : شمشير خود را به او بده تا گردنش را بزند . وقتى قصد زدن كرد ، يكمرتبه عقربى با نيش خود ، مرد سيّاف را از پا در آورد .

در اين هنگام مختار گفت : مرا مكش! زيرا پيغمبر به من خبر داده است كه من سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بنى اُميّه را مى‏كشم . و من آنانرا خواهم كشت ، و قول پيامبر هم صحيح است ؛ حتّى اگر مرا هم بكشى ، باز زنده مى‏شوم و بر طبق كلام پيغمبر سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بنى اُميّه را خواهم كشت !

باز حجّاج به ديگرى دستور داد كه : گردن او را بزن! و او در اين هنگام خوابش برد و بر روى زمين افتاد و شمشير در شكمش فرو رفت و همانجا جان داد . مختار به او گفت : آيا نگفتم هر كس كه به من دست دراز كند ، چنين و چنان مى‏شود؟! او را كَژدُم نيش زد ، و اين هم بدست خود شكمش را پاره نمود . پس ، از كشتن من دست بردار ، زيرا من اين كار را خواهم كرد !

حجّاج دستور داد يك نفر ديگر بيايد او را بكشد . وقتى قصد كرد گردنش را بزند ، مختار گفت : اين كار را نكن ! و رو كرد به حجّاج وگفت : من دوست دارم تو خودت بيايى و گردن مرا بزنى ! و اگر اين كار را انجام دهى ، خداوند أفعى را بر تومسلّط مى‏كند ، همانطور كه بر شخص أوّل كژدم را مسلّط كرد .

حجّاج دستور إعدام او را صادر نمود كه ناگاه پيكى از ناحيه عبدالملك ، مبنى بر آزادى مختار رسيد و نامه را تسليم حجّاج نمود . حجّاج نامه را گشود و در آن چنين نوشته شده بود : اى حجّاج ، نامه تو بوسيله كبوتر به ما رسيد ؛ و در آن نوشته بودى كه : مختار را محبوس كردم و مى‏خواهم او را بكشم ؛ به مجرّد اينكه نامه من به تو رسيد ، دست از او بردار ، و او را رها كن! زيرا كه عيال او دايه وليد پسر من است ، و وليد از او در نزد من شفاعت كرده‏است .

حجّاج او را رها كرد و به وى نصيحت نمود كه : دست از اين كارها بردار! قصد سوء به بنى اُميه نداشته باش ! مختار گفت : من كار خود را انجام خواهم داد .

سپس مختار مشغول كار خود شد ؛ و بار دوّم حجّاج او را گرفت و آورد و آماده كشتن بود كه باز پيكى از طرف عبد الملك رسيد و دستور آزادى او را داد و ... تا آخر روايت كه ذكر شده است .

علائم و نشانه‏هاى فراوان بر جعل و وضع در اين روايت مفصّل ، مشاهَد و محسوس است . شواهدى چون نشاندن شخصى بر روى نَطْع براى كشتن ، و بردن نامه ديگرى را از عراق به شام ، و آوردن جواب نامه را از شام به عراق در اين فاصله كوتاه (زمانى كه مختار را به زندان انداخته بودند) با اينكه اين فاصله از ده روز كمتر نيست ! چطور ميشود با اينكه فرمان قتل فورى صادر شد ، كشتن مختار اين همه طول كشيد ؟! با اينكه دأب حجّاج كشتن فورى بود ، نه زندان و پيغام و وساطت و غير ذلك .

اگر كسى در اين جهات تأمّل نمايد ، مى‏بيند كه : سر تا پاى اين روايت جعل و دروغ است ؛ و أصل اين داستان پايه و أساسى ندارد . زيرا إمارت حجّاج و سلطنت عبدالملك بن مروان سالها پس از كشته شدن مختار است .

مختار در سال شصت و پنج خروج كرد و جماعتى از هواداران بنى اُميّه را كشت ، و پس از او مُصعَب بن زُبَير بر عراق مسلّط شد و در سال شصت و هفت مختار را كشت . مُصعب سالها بر عراق حكومت كرد تا اينكه عبد الملك بن مَروان بر مصعب پيروز شد ، و إمارت و حكومت عراق را در سال هفتاد و پنج به حجّاج داد . پس ابتداى حكومت حجّاج بر عراق ، پس از مرگ مختار به فاصله هشت سال بوده است .

و از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه اين روايت ساختگى و جعلى است . و نيز معلوم ميشود كه : سَهل بن أحمد ديباجى به تاريخ هم أصلاً وارد نبوده است ؛ و إلّا حدّأقلّ ، تاريخ اين دروغ روشن را متذكّر مى‏شد تا موجب اشتباه او نشده و گير نيفتد (2) .

بايد ملاحظه نمود كه : أئمّه ما چه خون دلها خوردند ؛ و چه مظلوميّت‏ها كشيدند ! و حتّى در همين زمان ما هم ، روايات بسيارى مانند اين روايت داريم كه به أئمّه نسبت مى‏دهند ، در حاليكه كذب محض است .

آنگاه ما بايد در مقام جواب ، سرشكسته چنين رواياتى را از إمام عليه‏السّلام نفى كنيم و بگوئيم : مقام إمام معصوم از اينچنين نسبتهائى مُنزّه است . بلكه اين روايات ساخته و پرداخته دست مردمى بى إنصاف و كذّاب و جعّال و وضّاع ، نظير محمّد بن قاسم أسترآبادى است كه مفسّرى بوده است در گرگان ، كه براى حجّيّت مرام و حزب و دسته خويش ، كتاب نوشته و به إمام عليه السّلام نسبت داده است ؛ در حاليكه تفسير او مطرود و مورد طعن و دقّ است .

بنابراين نميشود به هر روايتى به صِرف اينكه عنوان روايت را داراست عمل نمود ؛ بلكه بايد درباره آن تحقيق كرد و صحيح را از سقيم شناخت . چرا كه بسيارى از روايات مجعول و موضوع است (3) .

فعلاً بحث ما در ولايت فقيه است ؛ و إلّا سخن را درباره عدم حجّيّت تفسير منسوب به إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام إدامه مى‏داديم تا اينكه مطلب جديدى بدست آيد ؛ ولى چون موضوع بحث مقتضى نيست ، از اين مورد مى‏گذريم ؛ و بتوفيق پروردگار در موقع مناسب از آن بحث خواهيم كرد .

اين بود بحث راجع به سند روايت كه عرض شد .

أمّا بحث از حيث دلالت : مُفاد اين روايت «فَأَمّا مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء » فقط راجع به تقليد است ؛ و شايد هم بتوان قضاء را از آن استفاده كرد . أمّا نمى‏توان با آن ، استدلال بر ولايت فقيه نمود . و اينكه ما آنرا در اينجا آورديم ، بدين جهت بوده است كه در أطراف آن بحث نمائيم ، نه اينكه بوسيله آن ولايت فقيه را إثبات كنيم . چون ما بسيارى از روايات را بيان مى‏كنيم ، و آخر الأمر نتيجه ، عدم دلالت آنها بر ولايت فقيه است .

أمّا از اينجهت كه در كلام بعضى ديده شده است كه با اين روايت استدلال بر ولايت فقيه كرده‏اند ، بايد براى روشن شدن أطراف و جوانب ، از آن بحث نمود ؛ و بعد نتيجه گرفت كه : آيا دلالت بر ولايت فقيه دارد يا نه ؟

جمله‏اى كه در روايت آمده است : مَنْ كَانَ مِنَ الْفُقَهَآء صَآئِنًا لِنَفْسِهِ ؛ بسيار جمله خوبى است و مرحوم شيخ هم مى‏فرمايد : آثار صدق از آن هويداست . أصل روايت و مضمون آن ، مضمونى رَشيق و عالى است . و احتمال زيادى دارد كه واضع تفسير ، مقدارى از اين روايات صحيحه‏اى كه از أئمّه بوده ، و يا از إمام حسن عسكرىّ عليه‏السّلام آمده است را برداشته و با مجعولات خود ضبط كرده و مجموعه‏اى بدست داده است . و لذا متن ، متنِ خوبى است .

و اينكه مى‏فرمايد : صَآئِنًا لِنَفْسِهِ ، وَ حَافِظًا لِدِينِهِ ، مى‏رساند كه : شخص فقيه ، بايد داراى وَرَع و تقوائى باطنى باشد ما فوق عدالت ، كه او را از توجّه و ميل به دنيا و رياست و حكومت و قضاوت و أمر و نهى و تمام اين مسائل در مصونيّت نگهدارد ؛ و در قلب او ذرّه‏اى اضطراب پيدا نشود .

و بطور كلّىّ حكّامى كه داراى منصب حكومت هستند و فقهائى كه ولايت دارند ، بايد طورى باشند كه در أثر أمر و نهى ، براى آنها تزلزل قلبى پيدا نشود ؛ و از مكان خود ترفّع نجويند ؛ و خود را از سائر مردم بالاتر نبينند ؛ و بدانند كه : تمام أموالى كه بدست آنها مى‏رسد و بوسيله آنان تقسيم مى‏شود ، اينها مورد حساب است ؛ اگر چه اختيار بدست آنها داده شده است ، وليكن پروردگار آنان را مؤاخذه مى‏كند .

روايتى را از أميرالمؤمنين عليه‏السّلام نقل مى‏كنند ، راجع به گردنبندى كه از بيت المال بوده ، و حضرت آنرا در گردن يكى از دختران خود ديدند . اين را عامّه بنحو بسيار عجيبى از أبورافع كه خزانه دار أميرالمؤمنين عليه‏السّلام بوده نقل مى‏كنند كه او مى‏گويد : روزى أميرالمؤمنين عليه‏السّلام ديد كه بر گردن يكى از دختران خود گردنبندى است از بيت المال ، و حضرت مى‏دانست كه آن گردنبند مالِ بيت المال است . تا چشم حضرت به گردنبند افتاد متغيّر شد و فرمود : چرا آنرا به گردن انداخته است ؟! والله دست اين دختر را مى‏بُرم ؛ زيرا او سرقت كرده‏است !

أبو رافع مى‏گويد : من از اين سخن ترسيدم ، زيرا مى‏دانستم علىّ عليه‏السّلام حرفى را كه بزند ، تنازل نمى‏كند ، و ديدم كه حال آن حضرت هم متغيّر است ، لذا نزد ايشان رفته و از دختر آن حضرت شفاعت كرده گفتم : يا أمير المؤمنين ، من اين گردنبند را به برادر زاده خود دادم ، و او آنرا به گردن خود انداخته بود و سپس دختر شما از او گرفته و به گردن خود انداخته است . اينك كليد بيت‏المال در دست من است ، و چه كسى بدون إذن من مى‏تواند وارد بيت المال شده و گردنبند را بردارد ؟ ولذا أميرالمؤمنين قدرى تنازل كردند .

و أمّا خاصّه مى‏گويند : حضرت در يك روز عيد ، گردنبندى را در گردن يكى از دختران خود ديدند كه آن دختر به عنوان عاريه مَضمونه از بيت المال گرفته بود . و ألبتّه كليد دار بيت المال هم أبو رافع بود ، و حضرت از اين عمل متغيّر شده فرمودند : چرا اين گردنبند را بعنوان عاريه گرفتى؟ اگر اين عمل جائز باشد ، فرقى بين تو و دختران ديگر نيست ؛ و تو در اين كار مُجاز نيستى . سپس أبو رافع را تهديد نموده فرمودند : اگر بار ديگر چنين عملى از تو سر بزند ، من ترا تنبيه مى‏كنم ! اين أميرالمؤمنين است .

در أيّامى كه حقير براى إدامه تحصيلات به نجف أشرف مشرّف شده بودم ، يكى از درسهاى اُصول را در محضر آية الله العظمى حاج سيّد أبوالقاسم خوئى دامت بركاته العاليه مى‏خواندم ؛ روزى در درس به إشكالى برخوردم ؛ تقريباً چهار ساعت بعد از ظهر و هوا هم گرم بود ؛ براى پرسيدن إشكال برخاستم و به منزل ايشان رفتم ، و ايشان در منزل أوّلشان كه وقفى بود سكونت داشتند ؛ و قدرى هم تا حرم فاصله داشت . درِ منزل را زدم ، اتّفاقاً خود ايشان در را باز كردند ، و تفقّد نموده حقير را به اندرون بردند ، و معلوم بود كه تازه از سرداب بيرون آمده بودند و در همان فضاى داغ منزل (بعضى از منزلهاى نجف ايوانى دارد كه داراى سقفى است بصورت شَبّاك براى اينكه از گرما جلو گيرى كند) ايشان در زير سقف ايوان نشسته ، حقير نيز در آنجا نشستم و إشكالات خود را پرسيدم و جوابهائى شنيدم . ايشان در آن روز در منزل تنها بودند فلهذا مجلس قدرى بطول انجاميد و براى ما مطالب زيادى نقل كردند .

از جمله اين مطلب را فرمودند كه : بعد از فوت مرحوم آية الله آقاى سيّد أبوالحسن إصفهانى ، من خواب ديدم كه در طهران هستم ، در منزل مرحوم حاج شيخ محمّد حسين خراسانى ، پدر مرحوم حاج شيخ أبو الفضل خراسانى ، جدّ آقاى حاج شيخ محسن خراسانى (كه ايشان فعلاً از علماى طهران ، و مرد بسيار شايسته اى هستند ؛ و ايشان داماد مرحوم آقاى سيّد محمّد جمال ، فرزند مرحوم آية الله حاج سيّد جمال الدّين گلپايگانى است . و من خدمت پدر ايشان هم كراراً رسيده بودم ، و مرد خيلى بزرگى بود . وليكن محضر مرحوم حاج شيخ محمد حسين را إدراك نكرده‏ام زيرا ايشان زودتر فوت كرده بودند).

آية الله خوئى مدّ ظلّه العالى مى‏فرمودند : من خواب ديدم در منزل حاج شيخ محمّد حسين خراسانى در طهران هستم ، و بناست آقاى سيّد أبوالحسن إصفهانى هم به اينجا بيايند . چيزى نگذشت كه من ديدم آقا سيّد أبوالحسن آمدند و در منزل نشستند ، و با آقا شيخ محمّد حسين مشغول گفتگو هستند . من تعجّب كردم كه اگر ايشان بخواهند از نجف به طهران بيايند ، بايد با مقدّمات فراوان و صرف وقت و تشريفات و استقبال شايسته وارد بشوند ؛ پس چگونه بدون سر و صدا وارد شدند ، و أحدى هم متوجّه نشد؟!

أمّا مى‏ديدم كه تعجّب من بى فائده است ، و ايشان هم حضور دارند و نشسته‏اند و با آقا شيخ محمّد حسين خراسانى تكلّم مى‏كنند . در بين صحبت مرحوم آقا سيّد أبوالحسن ، جهت مقابل خودشان را نشان دادند كه بيابانى بود مانند يك تپّه بزرگى شبيه كوه ، كه فقط نقود و اسكناس و أمتعه و أسباب بود ، و بسيار هم زياد بود ، و به آقا شيخ محمّد حسين مى‏گفتند : آيا مى‏بينى؟! اينها أموالى است كه من در زمان مرجعيّت خود به وكلائى كه در تمام دنيا و در شهرستانها از طرف من وكالت داشتند دادم ، و آنها از سهم إمام و وجوهات مصرف كردند ؛ اينها همان أموال است ، و الآن ميخواهند حساب همه اينها را از من بكشند .

در اينجا من به ايشان عرض كردم : خوب ، شما چه كار مى‏كنيد؟! اين قضيّه و حال آقا سيّد أبوالحسن إصفهانى است ؛ آيا شما از اين وكالتها نمى‏دهيد؟! ايشان گفتند : ما به قسم ديگرى عمل مى‏كنيم ؛ و آن اين است كه : من تا بحال به هيچكس وكالت نداده‏ام ، بلكه إذن استفاده از اين أموال را مى‏دهم ؛ و إذن ، غير از وكالت است ، و آن مسؤوليّت را ندارد .

و ألبتّه شرح اين معنى را بيان نكردند ، ولى منظورشان معلوم است . زيرا وكالت ، عنوان نيابت است . إنسان كسى را كه وكيل مى‏كند ، معنيش آنستكه : تو نائب مَناب من هستى! كار وكيل عين عمل مُوَكّل است . همانطور كه كار نائب عين كار منوبٌ عنه است .

لذا آن إجازاتى كه فقيه به وكلاى خود مى‏دهد ، و آنها بعنوان وكالت از او عمل مى‏كنند ، حساب همه آنها با آن فقيه است . أمّا اگر فقيهى اين تنزيل و نيابت را إنشاء نكند و فقط بگويد : من به تو إذن دادم كه در اين مال چنين تصرّفى بكنى ، اين ، مسؤوليّتِ وكالت راندارد .

ليكن ظاهر اين است كه : هيچ فرقى بين إذن و وكالت نيست ؛ و إشكال در إذن ، همان إشكالِ در وكالت است . زيرا اگر چه در مسأله إذن ، عنوان تنزيل و نيابت شخص نيست ، و تصرّف از شخص إذن دهنده نمى‏باشد ، ولى إذن در جائى است كه عمل شخص ، نيازمند به إذن باشد ، و بدون آن صورت نگيرد . چرا كه اگر إنسان خود بخواهد كارى را انجام دهد ، و آن كار بدون إذن هم صحيح باشد ، ديگر إذن معنى ندارد ؛ بلكه إذن در آنجائى صحيح است كه انجام عملى در خارج ، مشروط به إذن باشد ؛ و اگر شخص ، مأذون نباشد آن كار صورت نمى‏گيرد . و بعبارت ديگر : إذن ، جزء أخير ازعلّت تامّه است .

مثلاً اگر إنسان بخواهد مالى را به فقيرى بدهد ، مشروط به حصول شرائطى در خارج است ؛ مانند اينكه : مال در خارج موجود باشد ، و نيز فقيرى باشد ، سپس إراده إنسان بر إعطاء تعلّق بگيرد ؛ تا اينكه إعطاء آن مال به فقير صورت بگيرد . پس إراده ، جزء أخير از علّت تامّه براى اين كار است .

إذن هم همينطور است ؛ يعنى آن كار در خارج صورت نمى‏گيرد مگر به إذن . بنابراين مسؤوليّت إذن همان مسؤوليّت وكالت است . چون بالمآل تصرّف در أموال بيت المال كه خداوند آنرا منوط به إذن معصوم يا كسى كه از قِبَل معصوم بر جان و مال مردم استيلاء دارد ، نموده است ؛ اگر در جائى متحقّق شد ، حساب آن بر عهده معصوم يا منصوب از قِبَلِ او مى‏باشد .

روى اين زمينه ، از نقطه نظر واقعيّت ، بين إذن و وكالت هيچ تفاوتى نيست . فرق بين وكالت و إذن ، فرقِ مفهومى است . أمّا به حمل شايع صِناعى و مصداق خارجى ، عملى است كه در خارج واقع مى‏شود ؛ و اين عمل واقع در خارج بستگى به شخص آذِن و مُوكّل دارد ؛ و از نظر مسؤوليّت هيچ تفاوتى ندارد .

مطلب مهمّ ديگرى كه در اينجا هست آنستكه : بسيارى از أفراد ، قبل از اينكه به مرجعيّت برسند ، أفرادى پاك و سالم و فاضل و خوب و عادل و متّقى و مقدّس بوده‏اند ؛ و حتّى ديده شده است بعضى از أفرادى كه از پلّه‏هاى مدرسه بالا و پائين مى‏رفته‏اند ، آهسته مى‏رفتند كه در أثر راه رفتن زياد ، اين پلّه‏ها و آجرها سائيده نشود ؛ و در مال وقفى تا اين حدّ دقّت داشتند ! أمّا بعد از اينكه به مرجعيّت رسيدند ديگر إلى ماشآء الله مرتكب گشاد بازيهايى مى‏شدند كه بسيار بسيار نگران كننده بوده ، و إنسان شكّ مى‏كند كه : آيا اين شخص همان شخص محتاط است يا شخص ديگرى است ؟!

غالباً ديده شده است أفراد ، قبل از اينكه به رياست و حكومت برسند ، مى‏گويند : بايد چنين و چنان باشد ؛ بايد طلبه‏ها إصلاح شوند ؛ بايد به علم أخلاق و زهد و عرفان بپردازند ؛ بايستى قرآن تدريس شود ، و أمثال ذلك ؛ ولى وقتى به حكومت مى‏رسند بكلّى اين مطالب را فراموش مى‏كنند . ديگر نه درس أخلاق گفته مى‏شود ، و نه به اُمور ضعفاء و بيچارگان رسيدگى مى‏شود . و اين بر أساس تجربه ما منحصر به يكى دو مورد نيست ؛ بلكه موارد بسيار زيادى ديده شده‏است .

علّتش چيست؟ يعنى واقعاً علّت اين مسأله چه مى‏تواند باشد؟ آيا واقعاً اينچنين أفرادى تغيير ماهيّت داده‏اند؟ و آن فقيهِ بعد از مرجعيّت ، غير از فقيهِ قبل از آن مى‏شود ؟ يا اينكه علّت ديگرى دارد ؟

جواب اين مطلب آن است كه : طبيعت إنسان زود رنگ مى‏گيرد . نفس إنسان سريع به يك صحنه آشنا شده و از محيط متأثّر مى‏شود ، و سخن در او أثر مى‏كند ؛ و خلاصه إنسان زود تحت تأثير واقع مى‏شود . اين أفراد واقعاً هم پاك و متّقى و مقدّس بوده‏اند ، و با سادگى زندگى مى‏كرده‏اند ؛ ولى همينكه به مقام رياست رسيدند ، و أموال از أطراف و جوانب به سوى آنها روى آورده ، و در مسائل از آنها كسب تكليف مى‏شود ، و أمر و نهى از آنان صادر مى‏شود كه : چنين كنيد ، و چنان نكنيد ! اينان ، خود را در اُفق ديگرى مى‏بينند ، و اُصولاً نفس خود را در يك بزرگ منشى و خود مِحورى ملاحظه مى‏كنند كه لازمه آن ، أمر و نهى نمودن بر أساس يك ولايتِ تَصنّعيّه و پندارى است ؛ و با خود مى‏گويند : اين تصرّفات ، از باب ولايت بر ما جائز است . و اين خيلى مسأله مهمّى است .

گردن بند زن عثمان (نائله دختر فَرافصه) به أندازه ثلث خراج آفريقا قيمت داشت ؛ اين عثمان ، همان عثمان أوّل نبود ، و مسلّم تغيير كرده و اينطور شده بود . بله ، درست است كه از أوّل هم زاهد و عابد نبود ، وليكن به اين درجه از خباثت هم نبود . ما نبايد گمان كنيم كه اين أشقياء در ذات خود ، أفراد شقىّ مُهر خورده بدون اختيار و مجبور به گناه هستند . نه ، بلكه اينها به اختيار خود آمدند و راه شقاوت را طىّ كردند . اينان در يك محيط ، أفرادى هستند مقدّس ، مؤمن ، متديّن ؛ أمّا هنگاميكه محيط عوض مى‏شود بدنبال آن ، اينها نيز عوض مى‏شوند (4) .

دو خواهر را در نظر بگيريد كه در يك منزل با همديگر زندگى مى‏كنند ، و آنقدر يكديگر را دوست دارند كه براى همديگر مى‏ميرند . و اگر يكى از آنها مريض شود ، ديگرى مى‏خواهد خود را براى او بكشد . ولى وقتى كه پدر سر برزمين ميگذارد و از دنيا رخت بر مى‏بندد ، و صحبت تقسيم ميراث مى‏شود ، و حساب من و توئى پيش مى‏آيد ، كم كم اين صحنه عوض شده و كدورت پيش مى‏آيد .

اين كدورت تا بجائى مى‏رسد كه اين خواهر آرزو مى‏كند كه خواهرش بميرد . در حاليكه اين همان است كه خود را در حيات پدر فداى او مى‏كرد !

و اين مسأله بسيار مهمّى است . خيلى از أبواب معارف را بر إنسان باز مى‏كند و إنسان را به خيلى جاها مى‏كشاند .

ولذاست كه شيعه مى‏گويد : حاكم بايد معصوم باشد . و اين است أصل برنامه إمامت كه در شيعه است . أميرالمؤمنين عليه السّلام بايد باشد ،و إلّا حكومت ، حكومت دينى نيست . و همچنين كسى كه با آن حضرت مربوط باشد ، او هم ـ چنانچه بارها عرض كردم ـ بايد از جزئيّت گذشته ، و به كلّيّت پيوسته باشد . يعنى از عالم جزئى و كثرات عبور نموده و دلش به عالم كلّى و باطن متّصل باشد . و با حقيقت أميرالمؤمنين عليه‏السّلام و حقيقت إمام زمان عليه السّلام اتّصال داشته باشد . و إلّا نمى‏تواند چنين كارى را بكند .

اينچنين نيست كه اجتهاد فرمولى باشد كه مثلاً بگويند : اگر «آ» به إضافه «ب» را ضرب در «2» كنى ، مساوى با چه خواهد شد و جواب را در پى داشته باشد ؛ و هر كسى هم كه اين فرمول را ياد بگيرد مجتهد باشد !

بلكه اجتهاد ـ همانطورى كه مرحوم شهيد فرمود ـ مَلَكَةٌ قُدْسيّةٌ ، وَ مِنْحَةٌ إلَهيّةٌ . اگر اين ملكه در كسى پيدا شد ، همه كارهاى او مُمْضَى است ، و إلّا وَجَب به وجب گرفتار است .

سخن ايشان ناظر به همين جهت است . و إنسان نبايد خيال كند كه : چون آنها أفراد خوبى هستند ، بايد آنان را به مرجعيّت برسانيم ، و بعد هم بگوئيم : مسأله تمام شد . يا اگر حاكمى يا مرجعى از صلاح به فساد و تباهى كشيده شد ، گفته شود كه : بايد آنانرا نصيحت نمود ، تا بدينوسيله آنان از فساد به صلاح برگردند . نه ، اينچنين نيست !

بلكه مسأله از اين قرار است كه : وقتى نفس إنسان ، از يك محيطى به محيط ديگر مى‏رود ، تغيير پيدا مى‏كند ؛ اين آدم خوب ، ضايع مى‏شود . آن كسيكه در محيط رياست و أمر و نهى است ، و خود را فَعّالٌ لِما يَشآء وَ حاكِمٌ لِما يُريد مى‏بيند ، و خود را وَلىّ وَ مُسَيْطِر بر أموال و نفوس مى‏پندارد ، او واقعاً براى خودش يك چنين حقّى قائل است ؛ و به خود إجازه مى‏دهد كه چنين كارهائى بكند ؛ ولذا دست به آن كارها مى‏زند . چرا كه در خود ، يك ولايت و تسلّط و حقّ أمر و نهى را وجدان مى‏كند . و اين مسأله ، بسيار مسأله خطير و مهمّى است .

يك روز حقير به منزل حضرت آية الله حاج سيّد محمّدعلىّ سِبْطُ الشّيخ در طهران رفته بودم ؛ و از جمله مذاكرات ، ايشان قضيّه‏اى را نقل كردند كه خيلى جالب بود ، و براى من تازگى داشت .

ايشان مى‏فرمود : مرحوم آية الله آقاى حاج ميرزا على آقاى شيرازى (آقازاده مرحوم آية الله ميرزا محمّدحسن شيرازى كه در نجف أشرف فى الجمله مرجعيّتى پيدا كردند و فوت نمودند) درباره أفرادى كه مرجع شده‏اند مى‏فرمود : اگر كسى شكّ در عدالت آنها بكند ، نمى‏تواند استصحاب عدالت قبل از زمان مرجعيّت را جارى كند ؛ و مى‏گفت : اينجا از موارد تبدّل موضوع است ؛ و با تبدّل موضوع ، استصحاب جارى نيست .

اين حرف تازه‏اى بود ؛ زيرا همه مى‏گويند : مثلاً اگر زيد عادل بود و به مرجعيّت رسيد ، سپس كارهائى از او سر زد كه موجب شكّ در بقاء عدالت او شد ، در اينصورت بايد استصحاب عدالت نمود .

أمّا ايشان مى‏فرمودند : استصحاب جارى نمى‏شود زيرا موضوع متبدّل شده است .

من عرض كردم : چگونه اين سخن صحيح است كه شما مى‏گوئيد ؟! ايشان گفتند : اتّفاقاً اين گفتار را مرحوم آية الله حاج سيّد محسن حكيم هم بالمناسبه ، در «مستمسك العروة الوثقى» (5) آورده‏اند .

و أمّا بيان مطلب : اعتقاد ايشان و شاگردانشان براين بوده است كه : إنسان قبل از اينكه مرجع بشود ، نفسش در يك محدوده‏اى واقع است كه از بسيارى از آفات و عاهات و أمراض روحى مصون است . أمّا وقتى كه به مرجعيّت رسيده و از آن محدوده سابق پا فراتر گذاشت ، و نفس او از أثرات آن متأثّر گشت ، آن نفس ديگر غير از نفس أوّل است . پس در اينجا موضوع تغيير كرده است ؛ و استصحاب عدالت ، مربوط به نفس اوست قبل از مرجعيّت ؛ و نفس ، تغيير كرده است . ايشان جدّاً بر اين عقيده بوده‏اند كه نبايد استصحاب جارى شود .

حال ببينيم استصحاب عدالت زيد ، و زمان يقين را به زمان شكّ سرايت دادن ، صحيح بوده و جارى است ، يا نه ؟ كه تقريباً از قبيل استصحاب قسم سوّم از أقسام استصحاب كلّى است .

استصحاب كلّى را به سه قسم تقسيم كرده‏اند :

قسم أوّل ، آن است كه : يقين داريم طبيعت كلّيّه‏اى در ضمن فردى متحقّق شده است ؛ سپس شكّ مى‏كنيم كه : آيا فرد ، از بين رفته است تا اينكه كلّى هم از بين رفته باشد يا نه ؟ (چون طبيعت بماهى طبيعت در خارج نيست ؛ و اگر بخواهد در خارج متحقّق شود بايد متخصّص به خصوصيّت ، و متشخّص به شخصيّت باشد ؛ كلّى طبيعى بما هو طبيعى ، نمى‏تواند در خارج باشد . و خارجيّت آن ، ملازمت با تشخّص و تخصّص دارد.)

مثلاً يقين داريم : كلّى عدالت در نفس زيد متحقّق شد ، بعد شكّ مى‏كنيم كه آيا عدالت باقى است يا نه ؟ از باب اينكه شكّ مى‏كنيم : زيد مرده است يا نه ؟

البتّه الآن نظر به استصحاب عدالت كلّى است نه عدالت زيد ؛ زيرا اگر بخواهيم عدالت زيد را استصحاب كنيم ، عدالت زيد مثل وجود زيد و حيات زيد جزئى است ، و واضح است كه استصحاب آن بدون إشكال است . ليكن فعلاً استصحاب جزئى مورد نظر نيست ، بلكه كلام اين است كه : عدالت كلّى در خارج بوده و مثلاً در ضمن زيد متحقّق بوده است ؛ حالا كه شكّ مى‏كنيم زيد مرده است يا نه ، مى‏توانيم آن عدالت كلّى را استصحاب كنيم ؛ چون موضوع عدالت كه در واقع همان موضوع نفس كلّى است حدوثاً و بقاءً يكى است . (يعنى تحقّق عدالت سابقاً در ضمن همان فردى متيقّن است كه الآن تحقّق عدالت بقاءً در ضمن همان فرد مشكوك است.)

قسم دوّم ، آن است كه : طبيعتى را كه يقين داريم در خارج بوده ، مردّد است كه آيا تشخّص و تخصّص او در ضمن اين فرد بوده است يا فرد ديگر؟ كه اگر اين فرد باشد ، متيقّن الزّوال است ؛ و اگر آن فرد ديگر باشد ، متيقّن البقاء است . و چون نميدانيم كه : كلّى در ضمن كدام فرد متحقّق شده است ، لذا الآن كه در بقاء آن (كه بواسطه احتمال تحقّقش در ضمن فرد أقصر عمراً) شكّ داريم ، نمى‏توانيم استصحاب كنيم .

يقين داريم كه حيوان كلّى سابقاً در خارج تحقّق داشته ، وليكن نميدانيم : آيا در ضمن فيل بوده ، يا در ضمن پشّه ؟ كه در صورت أوّل ، مسلّماً تا بحال هست ؛ زيرا عمر فيل طولانى است . و در صورت دوّم ، يقيناً از بين رفته است . حال اگر بخواهيم خصوص فيل را استصحاب كنيم كه شكّ در أصل حدوثش داريم ، و اگر بخواهيم كلّى حيوان را كه در ضمن فردش متحقّق شده است استصحاب كنيم ، اين قسم هم نمى‏شود ؛ زيرا شكّ ما در أصلِ وجود و تحقّق آن است ، در حاليكه در استصحاب ، دو رُكن لازم است : أوّل يقين به حدوث ، و ديگر شكّ در بقاء . يعنى بايد يقين داشته باشيم كه موضوع سابقاً بوده و بعد در بقاء آن شكّ كنيم . و در اينجا آن حيوانيّتى كه يقين داريم سابقاً بوده ، از أوّل مشكوك است كه آيا حيوانيّت فيلى بوده ، يا بعوضه‏اى ؟ و اگر بخواهيم به اين زمان جَرْى بدهيم نمى‏توانيم ؛ زيرا كه يقين به وجود حيوانى كه در سابق بوده است نداريم ، فعليهذا قابل استصحاب نيست .

قسم سوّم ، آن است كه : ما يقين داريم بطور مسلّم ، كلّى در خارج در ضمن فردى متحقّق بوده است ؛ و يقين داريم كه الآن آن فرد از بين رفته است ؛ أمّا شكّ داريم كه آيا همراه با آن فرد يا همزمان با از بين رفتن او ، كلّى در ضمن فرد ديگرى متحقّق شده يا نه ؟ زيرا آن كلّى اگر بخواهد الآن در خارج موجود باشد ، بايد در ضمن فرد ديگرى باشد .

مثلاً مى‏دانيم : زيد بطور قطع در خارج بود ؛ و إنسانيّت كلّى هم در ضمن او متحقّق بود ؛ و يقين داريم كه او مرده است ؛ أمّا نميدانيم همزمان با مردن زيد ، عَمرو متولّد شده است يا نه ؟ و أصل كلّىِ طبيعى كه بواسطه وجود زيد در خارج بود ، اكنون در ضمن عَمرو هست يا نه ؟

يا ميدانيم ، حيوان كلّى در ضمن فيل در خارج زنده بوده است و مسلّماً الآن مرده است ؛ أمّا شكّ داريم كه : در همان لحظه مرگ او ، آيا حيوان كلّى دگرى در ضمن بَعُوضَه ، حيات يافته و زنده شده است يا نه؟ در اينجا هم نمى‏توانيم استصحاب كنيم ، زيرا تبدّل موضوع است . (چون فردى را كه يقين به حدوثش داريم الآن يقيناً از بين رفته‏است ؛ و فرد ديگرى را كه احتمال وجودش را مى‏دهيم ، أصل حدوثش مشكوك است.)

پس بنابراين مسلّماً در قسم دوّم و سوّم ، استصحاب جارى نيست . و أمّا در قسم أوّل ، إشكال ندارد و مثل استصحاب جزئى است .

در مورد بحث نيز ، زيد سابقاً داراى وصف عدالت بود ؛ يعنى عدالت كلّى در ضمن شخص زيد وجود داشت ؛ و نفسش در خارج ، داراى وصف عدالت بود ولى نميدانيم : آن عدالت داراى چه درجه‏اى از قوّت بوده است؟! حال اگر بخواهد كه آن عدالت باقى باشد ، بايد نفس زيد در سابق يك نفس عالى و ملكوتى بوده باشد ، كه با وجود تغيير وضع ، و عارض شدن أهواء و أفكار و أميال و أمراض روحى ، آن مصونيّت و عدالت و تقوى را براى خود نگهداشته باشد .

زيرا اگر نفسِ زيد به آن درجه از تقوى و وَرَع نرسيده بوده و به همين عدالتهاى ظاهريّه اكتفاء نموده باشد ، بطور مسلّم اين بادهاى مسموم او را از بين مى‏بَرد ، و آن درخت را مى‏شكند و از ريشه بيرون مى‏آورد . و ما درباره اين شخص نمى‏دانيم كه : قبل از مرجعيّت و حكومت داراى آن درجه عالى از صفاء و اُستوارى و إتقان و إيقان و ثبات بوده است ، كه مانند : هَمَجٌ رَعَاعٌ به اينطرف و آنطرف كشيده نشود يا نه ؟!

پس نمى‏توانيم استصحاب كنيم ، چون شكّ در أصل تحقّق موضوع داريم ؛ آن موضوعى كه در سابق بطور مسلّم در زيد و جود داشت . يعنى متيقّن ما در سابق ، عدالت عادى و معمولى زيد بود كه استصحاب آن دردى را دوا نمى‏نمايد و آنچه را كه براى ولايت لازم است ، درجه عالى از عدالت است كه در أصل تحقّق آن شكّ داريم و مسلّماً الآن نمى‏توانيم آنرا استصحاب نموده به زمان لاحق بكشيم ؛ چون شكّ ما در أصل تحقّق موضوع است .

بلى ، اگر يقين داشتيم كه : زيد در سابق داراى آن نفس ملكوتى عالى بود ، در صورتى كه شكّ در بقاى آن صفات داشتيم مى‏توانيم آنرا استصحاب نمائيم . ولى چون نفس إنسان بواسطه اختلاف محيط تغيير مى‏كند ، (و غالباً هم اينطور ديده مى‏شود ؛ و حتّى به‏اندازه اى غالب است كه چه بسا براى إنسان جاى شكّ در عدم بقاء نمى‏ماند . يعنى اينقدر اين پديده قوى است .) بطورى كه موضوع متبدّل مى‏شود و در اينصورت نميتوان استصحاب عدالت زيد را نمود .

اين توجيه و تفصيل و تشريح گفتارى بود كه از اين بزرگواران نقل كرديم ؛ و ما خود در اين باره نخواستيم قضاوت كنيم و نظرى بدهيم . وليكن بطور إجمال ، مسأله ، مسأله مهمّى است . مهمّ آنستكه : بسيارى از أفراد خيال مى‏كنند كه با فراگرفتن پاره‏اى اصطلاحات و تحصيلات متداوله ، و رعايت بعضى از شؤونات عرفيّه و تدريس و تدرّس علوم رسميّه ، و اكتفا نمودن به همين عدالتها و تقواهاى ظاهريّه ، داراى مقام ولايت مى‏شوند ؛ و مطلب به همينجا خاتمه مى‏يابد ! در حالتى كه چنين نيست ؛ و مطلب به اين تمام نمى‏شود . ولذا مى‏بينيم كه بزرگان ، از رسيدن به مرجعيّت و رياست ، بسيار پرهيز مى‏كردند ؛ براى اينكه محيط عوض مى‏شود ؛ إنسانرا از محيطى به يك محيط ديگر مى‏برند . و چون خويشتن را داراى نفس مطمئنّه نمى‏يابند ، از ورود در هَزاهِز اجتناب مى‏ورزند .

عيناً مانند اين است كه : فى المثل إنسان در زمستان از طهران به مقصد حجّ حركت مى‏كند ، با اينكه محيط طهران پر از برف است ، أمّا همينكه به سر زمين حجاز رسيد ، بايد لباسهاى زمستانى را از بدن بيرون نموده ، و لباس مناسبِ با هواى آنجا را بپوشد . و اين بجهت اختلاف محيط است . در حاليكه ساكنين طهران گمان مى‏كنند كه هواى حجاز هم مانند طهران است ، و بالعكس .

أفرادى كه دست به كارهاى عمومى مى‏زنند و عنوان ولايت عمومى دارند ، مسؤوليّت آنها بسيار مشكل است ؛ و خيلى بايد تقواى إلهى داشته باشند . دائماً بايد با خداى خود ربط داشته باشند . يعنى در عين اينكه به مردم أمر مى‏كنند ، پيوسته مُؤتَمِر به أوامر پروردگار باشند . هميشه در حال نياز بوده و از پروردگار ملتمسانه سؤال كنند . و على‏الدّوام نسبت به مردم و حتّى به خدّام خود متواضع باشند ؛ در مجالس فقراء بروند ، و روى حصير بنشينند ؛ تا اينكه بسبب اين ذلّت نفس ، آن غرور و تكبّرى را كه لازمه ولايت است ، در وجود خود از بين ببرند و نگذارند نطفه غرور در رحم جاه و اعتبارشان رشد نموده بزرگ شود . چون از طرفى ، اين نفسانيّات ريشه‏اى در وجود إنسان دارد ؛ و آن ولايت و اعتبارِ پندارى نيز براى إنسان ، حكم زمينه مستعدّ براى پرورش و گسترش استكبار مى‏شود ؛ و از طرف ديگر هم ، إنسان حرف كسى را گوش نمى‏كند و هيچكس به إنسان كمترين إيرادى نمى‏گيرد و أمرى نمى‏كند ؛ لذا موقعيّت ظروف و مناسبات محيط و سائر لوازم و خواصّ ، اقتضا ميكند تا جنبه آمريّت إنسان أوج گرفته ، پيوسته بطور ضريب تصاعدى رو به بالا رود .

أمّا أميرالمؤمنين عليه السّلام اينطور نبودند . او دائماً به ديگران أمر مى‏كرد ، و پيوسته خودش أمر خدا را نيز گوش مى‏كرد ؛ و در عين حال دائماً گريه مى‏كرد و به سجده مى‏رفت . پيوسته لباس كهنه مى‏پوشيد و از زىّ خود هم تخطّى نمى‏كرد ؛ و هر گاه كه قسم ياد مى‏كرد ، قسمش واقعى بود . ولذا أبو رافع مى‏گويد : من از كلامش به وحشت افتادم ؛ زيرا أميرالمؤمنين عليه السّلام كارى را كه گفته است انجام مى‏دهم انجام مى‏دهد ، و شوخى هم نمى‏كند . و در بعضى از موارد در خطبه‏هاى أميرالمؤمنين عليه‏السّلام هست كه : والله اگر حسن و حسين اين كار را بكنند ، من تأديبشان مى‏كنم (6) ! و اين كار را أنجام مى‏دادند ، نه اينكه شوخى كنند . أميرالمؤمنين ، أمير المؤمنين است بواسطه اينكه اينطور است . ما نيز كه شيعه أميرالمؤمنين عليه‏السّلام هستيم ، بايد همينطور باشيم ؛ و إلّا تمام تبعات آن به عهده ماست . حال مى‏خواهد عنوان ، عنوان وكالت باشد ، يا إذن و إجازه و يا عنوانى ديگر . صِرف دانستن مطلبى كار ساز نيست ؛ بلكه حقيقت خارجيّه كار ساز است . پس بايد إنسان أموالى را كه نزد اوست ، بر أساس تحقيق به مستحقّين آن بپردازد .

بنابراين ، وكالتهائى كه داده مى‏شود (بعنوان كلّى) حتّى شهريّه‏هائى كه بطور عمومى پرداخت مى‏شود ، و إنسان نميداند كه : آيا به مصرف مى‏رسد يا نه صحيح نيست . در أفراد و أخلاق طلّاب بايد دقّت به عمل آورد . بايد أفراد خوب از بد جدا بشوند . بايستى سهم إمام و بيت المال صرف عِزّ إسلام و مسلمين بشود ، و سبب رَفْعت و بالا رفتن مذهب تشيّع گردد . آنهم به مقدارى كه أفراد ، دين و مذهب را بلند مى‏كنند و بالا مى‏برند . نبايد بين خودى و غير خودى فرق گذاشته شود ؛ و بايد به همه از يك ديد نظر نمود . نه اينكه إنسان به خواصّ و نزديكان خود بيشتر بدهد و به ديگران كمتر .

اينها مسائلى است كه بايد خيلى به آن توجّه نمود . و اگر إنسان مقدارى جلوى خود را رها كند ، مرتّباً و با شتاب ، سريع رو به حضيض ميگذارد ؛ عيناً مانند قطعه سنگى كه از بالاى كوه به پائين بيفتد ، چگونه شتاب مى‏گيرد ؟! در يك متر أوّل اگر با شتاب ده كيلو گرم پائين بيايد ، در متر دوّم با شتاب مضاعف و تا به هنگامى كه به پائين كوه برسد خُرد مى‏شود ، اين بواسطه همين شتاب است .

هميشه بايد إنسان خود را به خدا بسپارد ، و دست به اين كارها و اُمور عامّه‏اى كه اُمور ولائى است دراز ننمايد ؛ تا در خودش نفس مطمئنّه نيابد وارد نشود ؛ و به إصرار و إبرام دگران گول نخورد و خود را نبازد ؛ كه خطرش زياد است . و اگر هم أحياناً خداوند به او مأموريّت داد ، بايستى مثل أميرالمؤمنين عليه السّلام بنده ذليل و خاكسار خداباشد .

اللَهُمّ صَلّ عَلَى مُحَمّدٍ وَ ءَالِ مُحَمّد

پى‏نوشتها:‌


1) قسمتى از آيه 59 ، از سوره 2 : البقرة

2) وانگهى تعداد سيصد و هشتاد و سه هزار نفر از بنى اُميّه چه معنى دارد ؟ تعداد خود بنى اُميّه در آنزمان از چند هزار نفر معدود تجاوز نميكرد ؛ و تعداد لشكريان آنها نيز اين مقدار نبود ؛ و مختار چنين مقدارى را نكشت . و اين عدد را مانند عدد هفتاد نمى‏توان حمل بر مبالغه نمود ؛ زيرا مقدار خرده آن كه سه هزار نفر باشد به دنبال سيصد و هشتاد هزار آمده است .

و چگونه در تمام دربار و أطرافيان حجّاج شمشيرنبود ؛ و شمشير در خزانه بود ؟ و چگونه كليدش گم شده بود؟! چگونه يك شمشير ديگر وجود نداشت ؟ آن عقرب و أفعى و آن بيهوش شدن و فرو رفتن شمشير در شكم ضارب ، همگى به قصّه‏هاى رمّالها و داستان‏سراهاى فكاهى أشبه است تا به يك واقعه تاريخى خارجى .

3) درباره جعل و كذب در روايات ، علماى شيعه داستانهانوشته‏اند و مطالب سودمندى آورده‏اند ؛ و بعضى از محقّقين عامّه هم بحثهاى مفيدى آورده‏اند . و از همه آنها بهتر و نيكوتر كتاب «الأضوآء على السّنّة المحمّديّة» تأليف شيخ أبوريّه عالم خبير و متضلّع و بصير و با إنصاف و با شهامت مصرى است ، كه در اين كتاب پرده از روى بسيارى از جنايات حديث بر ميدارد ؛ و پايه و بنياد اُصول و كتب عامّه و أهل تسنّن را سست ميكند . مطالعه و دقّت درتمام محتويات كتاب براى طلّاب علوم دينيّه و ازدياد خبرت و بصيرت در تحوّل روايت و عدم اعتماد به حديث و فقه عامّه لازم است .

4) مرحوم آية الله ، حاج ميرزا محمّد حسين نائينى قدّس الله سرّه در كتاب «تنبيه الاُمّة و تنزيه الملّة» از طبع سنگى طهران سنه 1328 هجرى قمرى ؛ ص 83 تا 94 را در إشاره إجماليّه به علاج قواى ملعونه استبداد قرار داده‏اند ، و مفصّلاً پيرامون آن شرح مبسوطى بيان نموده‏اند ؛ و ما اينك رؤوس مطالب و إجمال و اختصار آنرا در اينجا ميآوريم . ميفرمايد :

مقصد دوّم در إشاره إجماليّه به علاج قواى ملعونه است : أوّل و أهمّ همه ، علاج جهالت و نادانى طبقات ملّت است (در اينجا پس از شرح مُشبعى ميفرمايد :) دوّم كه أصعب و أشكل همه و در حدود امتناع است ، علاج شعبه استبداد دينى است ؛ چه ، بالضّروره رادع و مانع از استبدادات و إظهار مُرادات شهوانيّه به عنوان ديانت بهمان ملكه تقوى و عدالت منحصر است ؛ و جز اجتماع أوصافى كه در روايت «احتجاج» تعداد نموده و : «صَآئِنًا لِدِينِهِ ، حَافِظًا لِنَفْسِهِ ، مُطِيعًا لِأَمْرِ مَوْلَاهُ ، مُخَالِفًا لِهوَاهُ»* بودن را كه در مرجعيّت شرعيّه اعتبار فرموده‏اند ، عاصم ديگرى متصوّر نباشد با اتّصاف به أضداد مذكورات و اجتماع اُوصافى كه در همان روايت شريفه «احتجاج» براى علماء سوء و راهزنان دين مبين و گمراه‏كنندگان ضعفاء مسلمين تعداد ، و در آخر همه : «أُولَئِكَ أَضَرّ عَلَى ضُعَفَآء شِيعَتِنَا مِنْ جَيْشِ يَزِيدَ لَعَنَهُ اللَهُ عَلَى الْحُسَيْنِ عَلَيْهِ السّلامُ» فرموده‏اند ؛ نه از إعمال استبداد و استعباد رقاب و إظهار تحكّمات خود سرانه به عنوان ديانت مانعى متصوّر است ؛ و نه ضعفاء و عوام اُمّت بر تميز فيما بين أصناف و أوصاف متضادّه مذكوره در روايت شريفه ، و تحذّر از وقوع در شبكه و دام صيّادانِ راهزن مقتدرند ؛ و نه بعد از افتادن در اين دام از روى تقصير يا قصور ، و لازمه ديانت پنداشتن اين پيروى و تمكين را از استحكام مبانى دين ، و جهل مركّب و شرك به ذات أحديّت عزّ اسْمُه ، مفرّى از آن دارند . (در اينجا نيز بعد از شرحى درباره اين موضوع ميفرمايد :)

سوّم : قلع شجره خبيثه شاه‏پرستى و ترويج علم و دانش و مرجعيّت اُمور نوعيّه را تابع لياقت و درايت قرار دادن ، و ريشه چپاول و مملكت فروشى شاه‏پرستان را بر انداختن است . بالضّروره تا شجره ملعونه استبداد بر قرار و بنيان استعباد در مملكت استوار است ، سلب اين قوّه و تبديلش به علم و دانش از محالات ؛ و مادامى كه حقيقت سلطنت و ولايت بر حفظ و نظم ، و به منزله شبانىِ گلّه بودن آن بواسطه شدّت انهماك در هواپرستى بر شخص سلطان مجهول ، و سلطنتش را عبارت از مشاركت با ذات أحديّت عزّت كبريآؤه در مالكيّت و قاهريّت و فاعليّت ما يشآء و عدم مسؤوليّت عمّا يفعل پندارد ، و عدم تمكين اُمّت را از اين مقهوريّت و جدّ در تخليص رقابشان از اين عبوديّت را ياغى‏گرى ، و مساعدت بر اين فرعونيّت را دولت خواهى شمارد ، لا محاله بر استيصال دسته اُولى كه بگمانش ياغى دولتند ؛ و نفوذ دادن به فرقه ثانيه كه دولتخواهشان پنداشتند همّت گمارد و موجبات ترقّى و نفوذو مرجعيّت نوعيّات مملكت فقط به إظهار شاه پرستى منحصر ، و سلطان و رعيّت به واسطه إفساد و چپاول شاه پرستان از همديگر متوحّش و متنفّر و مُهره سلطنت بازيچه اين چپاولچيان غارتگر خواهد بود . شخص سلطان در زاويه اختفاء و خوف منزوى ، و همّش به إعدام ملّت و تخريب مملكت مصروف ، و از لذّت سلطنت و بسط عدل و آباد كردن مملكت و محبوبيّت در قلوب ملّت محروم ، و از ذكر خير و همسرى با سلاطين جهان بى بهره ، و آلت چپاول غارتگران ، و بدنام عالميان است . بلكه به نصّ مجرّب : الْمُلْكُ يَبْقَى مَعَ الْكُفْرِ وَ لَا يَبْقَى مَعَ الظّلْمِ** ، كه برهانش ظاهر و عياناً هم مشاهد و محسوس است . . . أسباب زوال نعمت و انقراض سلطنتش را به اين ارتكابات ظالمانه ، و مساعدت به أغراض وحشيانه شاه‏پرستان به دست خود فراهم ، و جز چند صباحى با چنين حال پليد ، أشدّ از شب أوّل قبر يزيد ، تمتّعى نخواهد يافت . سُنّةَ اللَهِ فِى الّذِينَ خَلَوْا مِن قَبْلُ وَ لَن‏تَجِدَ لِسُنّةِ اللَهِ تَبْدِيلًا . (در اينجا نيز پس از تفصيل بيشترى درباره اين مورد ميفرمايد :)

چهارم : علاج تفريق كلمه و ترتيب موجبات اتّحاد است . (آية الله نائينى (قدّه) در اينجا أيضاً بحث مفصّلى نموده ، و پس از ذكر بعضى از جهات ديگر ، كتاب را خاتمه ميدهد .)

مبارز فقيد سيّد محمود طالقانى رحمة الله عليه اين كتاب را به نام «تَنْبيهُ الاُمّة وَ تَنْزيهُ المِلّة در أساس و اُصول مشروطيّت ، يا حكومت از نظر إسلام» با ضميمه مقدّمه و پاورقى و توضيحاتى از خود به طبع حروفى طبع نموده ؛ و مطالب مقصد دوّم از كتاب در ص‏120 تا 137 آن ميباشد . ايشان در تعليقه‏ص 141 و 142 در شرح و تفسير و تبيين مطلب سوّم آية الله نائينى كه قطع شجره خبيثه شاه‏پرستى و ترويج علم و دانش ... بود ، گويند :

چاره ، كندن ريشه نا پاك شاه‏پرستى است . تا آنگاه كه اين ريشه در اجتماع باقى است ، رشد علمى و أخلاقى ممكن نيست ؛ زيرا پيشرفت و به دست آوردن مقام در چنين اجتماع شاخه‏هاى اين ريشه ميباشد ؛ استعداد و لياقت و درستى ارزشى ندارد . مردان صاحب نظر و بلند همّت و آزاده ، ياغى و مخلّ نامبرده ميشوند ؛ و مردم پست و متملّق ، مصلح و خيرخواه خود را مى‏نمايند ؛ و سراسر قواى كشور تابع إراده فرد ، و گوى سلطنت بازيچه مشتى افسار گسيخته و شهوت ران قرار ميگيرد . پادشاه را مانند بتى در حجاب نگاه ميدارند و از لذّت عدالت و تفاهم با ملّت محرومش مى‏سازند ؛ و كم كم به جنايت و كشتار ، و از ميان برداشتن مردم بيگناه به نام شاه‏پرستى و سلطنت خواهى وادارش مى‏سازند . او از مردم متوحّش ، و مردم از وى متنفّر مى‏شوند ؛ تا كار شاه مستبدّ به آنجا ميرسد كه پيوسته در هراس و وحشت به سر مى‏برد . بيچاره زندانى است كه با شكوه وجلال دروغين و وسائل شهوانى كه برايش فراهم ميسازند سرگرمش ميدارند . آلت بلا إراده‏ايست كه او را به مقام معبوديّت و خدائى بالا مى‏برند ، هراسناكى است كه از هر كه و هر چه پيوسته بخود مى‏لرزد . در ميان بوستان و گلستان و كاخهاى سر بر افراشته و بهشت طبيعت بسر مى‏برد ، ولى در جهنّم انديشه‏ها و جنايات خود است . اين شاه‏پرستان شهوت‏پرست ، قبر معبود خود را با چنگال جنايتكارشان حفر مى‏نمايند ، و خاطر مباركش را آسوده ميدارند تا با عاقبت شوم و جنون خونخوارى و نفرين أبدى و تاريخ ننگين دفنش مينمايند ؛ چنانكه تاريخ ، اين عاقبت ننگين و چهره تاريك مستبدها را بخوبى نشان داده ؛ سنّت خداست و تغييرپذير نيست .

چاره چيست ؟ بسيارى از مردم در اين اشتباه بوده و هستند كه : مردان صالح اگر زمامدار شوند ، محيط إصلاح ميشود ؛ يا ميتوان با موعظه و پند ، زمامداران را إصلاح نمود . اشتباه در همين است كه توجّه به نفسيّات إنسان ندارند كه تابع و متأثّر از محيط است . شخص زمامدار و پادشاه چه بسا داراى نيّت پاك و عواطف خوب است ، ولى محيط عمومى و خصوصى او را به هر جنايت واميدارد ، و در همان حال خود را عادل و خدمتگزار مى‏پندارد ! در اين محيط كه از درد دل و بيچارگى مردم بى‏خبر است ، هر ظلم و جنايتى را أطرافيان و حاشيه نشينان ، عين عدل جلوه ميدهند . مردمان جيره‏خوار ، هر بى دينىِ او را با دين منطبق ميسازند . پيمبران عظام كه كاخهاى استبداد را ويران كردند ، و براى نمونه براى چندى عدالت اجتماعى پديد آوردند ، تنها از طريق موعظه و نصيحت نبود . مردمى را تربيت كردند و قدرت به دستشان دادند تا با قدرت شمشير عدالت و خداپرستى ، قدرت استبداد و شاه‏پرستى را بر انداختند . آن مقاومت و انقلاب و خونريزى امروز به قانون و آراء عمومى تبديل شده ؛ اين حقّى است كه ميتواند مستبدّين را محدود سازد ؛ تا چشم باز كنند ، و سود و زيان خود و ملّت را درك نمايند ؛ امروز أوراق انتخاب بجاى شمشير و تير و كمان انقلاب ديروز است . اين يگانه چاره كندن ريشه شاه‏پرستى و خودپرستى ، و از مصاديق بارز أمر به معروف و نهى از منكر مى‏باشد كه از ستون‏ها و أركان إسلام است . انتهى آنچه در اينجا إفاده نموده است كه : رجوع به آراء عمومىّ و أكثريّت آراء ، قانون حقّى است كه بجاى شمشير و پيكان ديروز است ؛ گفتارى است ناصواب . رجوع به أفكار عمومى ، رجوع به أكثريّت جاهلان و غير مطّلعان است . بايد رجوع به أهل خبره ، و متضلّعان ، و خبرگانى أهل يقين و درايت نمود . ما در جلد دوّم از «إمام شناسى» در درس نوزدهم ، از دوره علوم و معارف إسلام ، از صفحه 85 تا 116 در اين باره شرح و تفصيل لازم را داده‏ايم ؛ و بحمد الله و المنّه مطلب روشن و مبيّن گرديده‏است .

* در «احتجاج» صَآئِنًا لِنَفْسِهِ ، حَافِظًا لِدِينِهِ ، مُخَالِفًا عَلَى هَوَاهُ ، مُطِيعًا لِأَمْرِ مَوْلَاهُ ، آمده‏است .

** ما درباره اين حديث درتعليقه درس 22 از همين كتاب در ص 210 به بعد بحث مفصّلى نموده‏ايم .

5) مستمسك العروة الوثقى» ج 1 ، ص 43

6) فَاتّقِ اللَه وَ ارْدُدْ إلَى هَؤُلَآء الْقَوْمِ أَمْوَالَهُمْ فَإنّكَ إنْ لَمْ تَفْعَلْ ثُمّ أَمْكَنَنِىَ اللَهُ مِنْكَ لَأُعْذِرَنّ إلَى اللَهِ فِيكَ ، وَ لَأَضْرِبَنّكَ بِسَيْفِى الّذِى مَا ضَرَبْتُ بِهِ أَحَدًا إلّا دَخَلَ النّارَ .

وَ وَاللَهِ لَوْ أَنّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ فَعَلَا مِثْلَ الّذِى فَعَلْتَ مَا كَانَتْ لَهُمَا عِنْدِى هَوَادَةٌ وَ لَا ظَفِرَا مِنّى بِإرَادَةٍ حَتّى ءَاخُذَ الْحَقّ مِنْهُمَا وَ أُزِيحَ الْبَاطِلَ مِنْ مَظْلَمَتِهِمَا .

«نهج البلاغة» باب الكتب و الرّسآئل ، رساله 41 ، در ضمن نامه‏اى كه آنحضرت به بعضى از عمّال خود نوشته است ؛ و از طبع مصر با تعليقه‏شيخ محمّد عبده ، ج 2 ، ص 66 و 67